CC BY
128
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2018. № 3
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Е.С. Шушаков*
КОНЦЕПЦИЯ ТВОРЕНИЯ МИРА И ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ П.ТЕЙЯРА ДЕ ШАРДЕНА
В статье анализируются онтологические и эсхатологические воззрения П.Тейяра де Шардена и его видение проблемы энергетического взаимодействия в физическом мире в свете христианского мировоззрения. Предлагается рассмотреть общую модель процесса космогенеза у Тейяра де Шардена и противопоставление двух энергий — тангенциальной и радиальной, его понимание последней как воплощения любви и соотношение данной интерпретации с католическим и православным вероучением. В результате анализа становится очевидно, что эсхатологические идеи мыслителя лишь частично могут соотноситься с современным теологическим дискурсом.
Ключевые слова: Тейяр де Шарден, диалог мировоззрений, религия, наука, тангенциальная энергия, радиальная энергия, биот, сегрегация, точка «Омега», креационизм, ноосфера, Святой Дух.
E.S. S h u s h a k o v. The concept of creation of the world and eschatological views in the works of Pierre Teilhard de Chardin.
In this article the author analyzes ontological and eschatological views of Pierre Teilhard de Chardin and also his perspective on the problem of energetical interaction in the physical world in the light of the Christian worldview. The author requests for consideration the general model of cosmogenesis proposed by Teilhard; his contraposition between tangential and radial types of energy; his understanding of the last like an embodiment of love; and also a correlation between this interpretation and both catholic and orthodox creed. We can see it obvious from this analysis that eschatological views of Pierre Teilhard de Chardin could only partly be relevant to modern theological discourse.
Key words: Teilhard de Chardin, dialogue between worldviews, religion, science, tangential energy, radial energy, biot, segregation, «Omega» point, creationism, noosphere, Holy Spirit.
Проблема творения мира всегда была одной из главных тем диалога религиозного и научного мировоззрения. Наибольшую значимость вопрос о творении обрел в XX в., когда научное мировоззрение приобретает максимально всеобъемлющий характер. Развитие физики, которое привело к научной революции, сделавшей воз-
* Шушаков Егор Сергеевич — аспирант кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-27-94; e-mail: [email protected]
можным создание общей и специальной теорий относительности, теории большого взрыва и квантовой механики, превратило вопрос о творении мира в главный камень преткновения между мыслителями, придерживающимися точки зрения, что появление и развитие вселенной можно описать, лишь исходя из понимания имманентных ей законов (Венский кружок позитивистов), и мыслителями, склоняющимися к гипотезам, предполагающим некую трансцендентную силу, давшую толчок к первым процессам космогенеза (например, Жорж Леметр1). Многие религиозные философы католического вероисповедания, сочувствующие второй точке зрения, увидели выход в возврате к истокам схоластической традиции. Уже в конце XIX в., а именно с 1879 г. Римская католическая церковь объявила об официальном возвращении к христианскому осмыслению философии Аристотеля времен Фомы Аквинского, а интеллектуальное движение, возникшее в лоне Римской католической церкви в XIX в. в связи с переосмыслением многих философских категорий, получило название неотомизма. Несмотря на первые десятилетия успехов, новое философское направление вскоре столкнулось с сильным противостоянием большого числа теологов, заявлявших, что неотомизм с его попытками создания религиозно-философской картины мира, соотносимой с научным мировоззрением, превратился в оторванную от реальности спекулятивную философию. Также многие обвиняли неотомизм в крайней сложности для обычных прихожан, его неспособности дать ответы на экзистенциальные вопросы и переживания верующих.
Недовольство части молодого поколения теологов (таких, как Анри де Любак2 и Г.У. фон Бальтазар3) было настолько сильно, что многие католические мыслители в начале XX в. стали искать альтернативные способы синтеза богословского понимания мира с научным. Среди теологов, наметивших иные пути преодоления конфликта между верой и научным рационализмом, одним из наиболее известных и значимых был член Ордена Иисуса Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден4.
Говоря о проблеме творения у Тейяра де Шардена, необходимо отметить, что тейяровская концепция предполагает синергетиче-скую и, главное, структурно-иерархичную взаимосвязь всех эле-
1 Жорж Леметр (1894—1966) — бельгийский католический священник, философ, математик, астроном.
2 Анри де Любак (1896—1991) — французский богослов, кардинал, член Общества Иисуса.
3 Ганс Унс фон Бальтазар (1905—1988) — швейцарский кардинал, богослов, член Общества Иисуса.
4 Пьер Тейяр де Шарден (1881—1955) — французский теолог, палеонтолог и философ, иезуит.
ментов космоса, всех процессов в нем5, и, следовательно, любой аспект его философской мысли связан с онтологией. Тейяр де Шарден во многом порывает с официальными церковными представлениями об акте творения, поэтому попытки рассмотреть его концепцию в рамках традиции, по отношению к которой он либо возвращается к более ранним взглядам, либо развивает до логического конца современные ему представления, являются невозможными. Однако, с другой стороны, Тейяр де Шарден пытается хотя бы чисто внешне, формально, оставаться в рамках того терминологического аппарата, которым пользовались на протяжении веков католические теологи6.
Другая особенность тейяровских текстов заключается в том, что он относится к миру не просто как к живому целому, но именно как к некоей личности, с которой можно вести диалог, которой можно признаваться в любви и даже обещать преданность: «Я благословляю тебя, Материя, приветствую, но не такой, какой они описывают тебя, ничтожной и обезображенной, — эти иерархи от науки и проповедники благочестия, — собрание, как говорят они, грубых сил и темных влечений, но такой, как ты явилась мне сегодня, в своей тотальности и истине» [P. Teilhard de Chardin, 1961, p. 72-73].
Излагая взгляды Пьера Тейяра де Шардена, мы будем придерживаться позиции, изложенной в основном его труде «Феномен
5 Он пишет в своих работах практически постоянно, например: «Повсюду, куда ни бросишь взгляд, окружающий нас универсум держится своей совокупностью. Существует лишь один реально возможный способ рассматривать его. Это брать его как блок, весь целиком... Каждый элемент космоса буквально соткан из всех других элементов: снизу он создается таинственным явлением "композиции", представляя собой как бы вершину организованной совокупности.» [П. Тейяр де Шарден, 2012, с. 24].
6 В частности Винченцо Д' Ашенци пишет: «.существует языковая проблема семантики: Тейяр де Шарден произвольно пользуется терминами, которые в средневековой философии имели другое значение. Достаточно упомянуть об истолковании веры у Тейяра де Шардена, рассматриваемой как «пантеистическая» в явном противоречии при прямом сопоставлении с персоналистским видением трансцендентного Бога, какое томисткой философии дали» Д. Винченцо Д'Ашенци, 2007, с. 125]. Эту же особенность тейяровской терминологии отмечает и Дитрих фон Гильдебранд, говоря: «Понятия, употребляемые Тейяром, столь знакомы многим читателям, что последние могут воскликнуть: на каком основании вы обвиняете его в отступлении от ортодоксального христианства?» [Д. фон Гильдебранд, 1998, С. 121]. Также об этом говорит и Анри де Любак, рассуждая об аргументации в одной из тейяровских работ «пекинского» периода: «Мы не будем вдаваться в детали самой аргументации. Для этого потребовалось бы долгое изучение, которое бы затронуло всю тейярдисткую мысль. Вдобавок, доводы, предоставленные отцом Тейяром, варьируются, и их изложение также варьируется от случая к случаю, по причине адаптации его взглядов и из-за ориентации на конкретных собеседников в течение всей его жизни» Щ. de Lubac, 1966, р. 58].
человека» ("Le Phénomène Humain", 1946)7, где философ начинает построение своей концепции с общих положений, определяющих сущность явлений и их способность к взаимодействию и влиянию друг на друга. В этом смысле для Тейяра крайне важна рекуррентная связь событий в истории космогенеза. Тейяр отталкивается от научной картины мира, определяя все связи и процессы в нем как энергетические взаимодействия. Исходя из этой установки, философ приходит к выводу о фундаментальном различии двух типов энергетического взаимодействия, на которых он и останавливает свое пристальное внимание. Данные типы энергетического взаимодействия Тейяр называет тангенциальным и радиальным и, соответственно, указывает виды энергий, благодаря которым осуществляется взаимодействие в космосе. «Тангенциальная энергия (énergie tangentielle) — энергия, связывающая данный элемент со всеми остальными элементами того же порядка» [П. Тейяр де Шар-ден, 2012, с. 51]. Под тангенциальной энергией Тейяр де Шарден имеет в виду все типы энергетического взаимодействия, наблюдаемые напрямую в виде явлений чего-либо в самом широком смысле. Тангенциальная энергия — общая физическая характеристика материальных тел в любой системе их взаимосвязи. Различные виды физической энергии есть не что иное, как проявление общей тангенциальной энергии. Даже воздействия магнитных полей или взаимодействия частиц на субатомном уровне являются проявлением тангенциальной энергии.
Иное дело — радиальная энергия (énergie radiale). «Радиальная энергия — энергия, влекущая данный элемент в направлении все более сложного и внутреннего сосредоточения» [там же, с. 51]. Радиальная энергия для Тейяра де Шардена является «внутренней стороной вещей» [там же, с. 38]. Именно радиальная энергия является той силой, которая приводит космос в начале его существования к движению и видоизменению, а следовательно, она и является по факту условием видоизменений тангенциальных показателей и условием для хода времени вообще.
7 «Феномен человека» как книга значима не только потому, что в ней Тейяр де Шарден дает систематическое изложение своих взглядов, но и потому, что она писалась в течение очень долгого времени, что оказало положительный эффект, так как он корректировал излагаемые в ней взгляды постоянно, и в итоге труд вышел однородным в плане непротиворечивости изложенных там идей, ведь предшествующие «Феномену человека» работы достаточно часто содержали противоречащие друг другу факты и высказывания. Об этом пишет, в частности, и прот. А. Мень: «Сам ученый сознавал нечеткость формулировок, свойственную его ранним работам. Поэтому именно «Феномен человека» — книга, которую он дополнял и редактировал десять лет, может считаться наиболее адекватным выражением его миросозерцания» [А.В. Мень, 1991, с. 234].
Но наиболее интересным с религиоведческой точки зрения является тот факт, что радиальная энергия рассматривается Тейяром как энергия любви. В более ранней работе, чем «Феномен человека», в «Духе Земли» Тейяр дает дефиницию любви как энергии: «Любовь есть более всеобщая, более великая и более загадочная из энергий космоса. Как следствие столетних попыток, социальные институты локализовали ее и направили во вне. Используя эту ситуацию, моралисты искали пути как ее регламентировать в своих построениях, впрочем, не выходя дальше уровня простейшего эмпиризма, где сохраняются влияние концепций, базирующихся на Материи, и печать древних табу» [P. Teilhardde Chardin, 1962, p. 40a]. Однако, по Тейяру, любовь не просто самая сильная энергия космоса, она же и всеобщая, ведь он утверждает, что существует энергия, связывающая элементы различного порядка, и человеческая эмоциональная любовь лишь самая высокая ступень [ibid., p. 41a]. В «Феномене человека» он также утверждает, что любовь — это и есть та радиальная энергия, что связывает и объединяет все мироздание [П. Тейяр де Шарден, 2012, с. 313], а любовь в привычном для нас понимании, в том числе и «христианскую любовь», Тейяр де Шарден трактует как форму сознания [там же, с. 369].
Сознание же для Тейяра де Шардена есть феноменальный показатель уровня радиальной энергии любого объекта вселенной, а объективный критерий определения уровня сознания — это сложность объекта, наличие в его строении весьма непростых и дифференцированных связей [там же, с. 45]. А так как радиальное и тангенциальное взаимодействие присуще всем объектам во вселенной, то получается, что одушевлено все, проще говоря, Тейяр де Шарден — панпсихист [там же, с. 41]. Он противопоставляет два мировоззренческих взгляда на сознание человека: «Сознание с полной очевидностью проявляется лишь у человека, следовательно, это единичный случай, не интересный для науки. Так, может быть, сказали бы мы раньше. Теперь мы скажем иначе: сознание проявляется с очевидностью у человека, следовательно, обнаруживаемое в этой единичной вспышке, оно имеет космическое распространение и как таковое окружено ореолом, продлевающим его в пространстве и времени беспредельно» [там же, с. 40].
Развитие жизни, по Тейяру, идет поступательно и должно привести к сознательным формам жизни, так как радиальная энергия, возрастающая в материи постоянно, ведет к все более сложным и структурным организациям, но происходит это неравномерно. Тейяр де Шарден пишет, что «в направлении, обратном эволюции, сознание качественно преломляется в виде спектра с изменчивыми нюансами, нижние границы которого теряются во мраке» [там же, с. 44]. С развитием вселенной развивается и уровень сознательной
деятельности в ней, также увеличиваются количественно и качественно интеграционные процессы. Оживляя всю природу, он применяет к описанию природных явлений биологическую терминологию, используя два основных понятия: сегрегация (ségrégation) и фила (phylum). Так как первый термин относительно редко встречается в «Феномене человека», но появляется в других работах Тейяра де Шардена, то для того, чтобы его охарактеризовать, обратимся к одному из его биографов и сторонников тейярдизма — Анри де Любаку. Он, говоря о теодицее в рамках тейярдизма, характеризует термин так: «Для тейярдисткого языка это ключевое слово, обозначающее аналогичную иерархичность, которое должно согласовать непорочность творения Божьего с тем, что является реальной альтернативой, то есть с риском испорченности. Это то, что является коррелятом слова "агрегация", это — сегрегация» [H. deLubac, 1966, p. 103]8. Сегрегация происходит практически на всех уровнях бытия, не только на биологическом, но «есть геологическая сегрегация, космическая сегрегация и духовная сегрегация» [ibid.], причем на духовном уровне в ней начинают проявляться ранее также присутствовавшие, но не игравшие существенной роли аспекты. В частности, речь идет о трех из них: «1) изначальное единство Всего (и поэтому сосуществование, как минимум, радикальное с ним навсегда); 2) тенденция к последующему разделению, к обособлению, к принесению в жертву многих вещей ради установления Всего, к реализации прогресса в деле обособления; 3) наконец, движение не к точке индивидуального растворения, но к общине более строгой со всем обновленным, к более малой, но к более очерченной, более гомогенной, более организованной. И эти различные составные части в процессе фундаментальной сегрегации, где Жизнь выделяется вовне Космосом (подобно тому, как из семени вырастает дерево), называются соответственно: любовь к миру, жертва, формирование Тела Христова» [ibid., p. 106]9.
В результате сегрегации различные эволюционные направления в развитии, несущие в себе потенции для дальнейшей эволюции, превращаются в упорядоченные очерченные линии, филы [П. Тейяр де Шарден, 2012, с. 117]10. Филы — это биологические
8 В данном контексте слово «испорченность» является переводом слова "damnation", что вообще переводится как «проклятие», но нам кажется, что это стилистически лучше.
9 Нетрудно заметить, что если два первых принципа еще можно предположить как действующие на всем многообразии физических явлений, то третий принцип явно нигде не проявляется, кроме высших форм жизни. Это несоответствие в рамках его тейярдизма легко снимается, так как он не разделяет живое и неживое, кроме как по критерию усложнения материи.
10 Причем этот термин в научных трудах Тейяра является превалирующим, в качестве примера можно привести начало одной из его ранних работ "Sur l'Apparence nécessairement discontinue de toute série évolutive" 1926 г. и множество других.
общности, имеющие общее направление в развитии. Филой может быть и вид, и род, и даже тип [там же, с. 117]. При этом для того, чтобы филы отделялись друг от друга, они должны в разные временные промежутки ответвляться одна от другой. Например, была общая фила позвоночных, потом из нее произошли две филы — рептилий и млекопитающих, в млекопитающих, идя по общему вектору развития, снова будут образовываться новые филы и отделяться те, которые идут по другому вектору. В рамках фил существуют группы, которые Тейяр де Шарден называет «биотами». Он характеризует биот (Вю1е) так: «Под этим я подразумеваю мутовочную группировку, элементы которой не только родственны по рождению, но и, кроме того, поддерживают и взаимно дополняют друг друга в борьбе за существование и распространение» [там же, с. 130]11. Биоты создают ту тангенциальную подготовку в органической среде, которая необходима для формирования тех популяций особей, которые будут нести в себе зачатки новых фил. В качестве примера биоты Тейяр приводит плацентарных млекопитающих. Когда в среде биоты окончательно формируются популяции, из которых произрастают новые филы, то эволюция делает новый виток.
Развитие, с точки зрения Тейяра, представляет собой поступательные медленные изменения, и это согласуется с общими представлениями биологии и геологии, но самые важные изменения все-таки представляют собой определенного рода революцию. Тейяр де Шарден — сторонник теории биологических «скачков» [А.В. Мень, 1991, с. 237]. Он утверждает, что в эволюции материи существуют своего рода определенные прерывные этапы развития той или иной эволюционной линии, после которой начинается ее разделение на две другие линии. Эти самые скачки происходят не постоянно и, как правило, не являются причиной появления того или иного вида, той или иной новой формы существования материи вообще, а дают начало лишь наиболее важным этапам ее развития и происходят при достаточном накоплении радиальной энергии в той или иной филе, но при этом далеко не каждая фила
11 Однако следует помнить, что нахождение биота еще не ведет к определению тех видов, которые станут началом для новой филы. Тейяр всегда отмечал, что найти «зачаток» филы — самое сложное для современной ему биологии, и понимал, что это самое уязвимое место для критики, вот что он пишет, говоря о полемике с креационистами: «Одно из основных возражений, которое стандартно делается в отношении трансформизма, заключается в том, что по факту эволюционные цепочки, конструируемые Палеонтологией, целиком располагаясь в органической последовательности, существуют, как бы подвешенные в воздухе, без привязки к общему корню: типы, через которые происходит переход между филами (или, если угодно, возникновение фил) являются всегда неизвестными. Нет видимых промежуточных форм, говорят креационисты; значит — нет эволюции!» [P. Teil-hardde Chardin, 1958, p. 161].
способна породить «скачок». Такие быстрые качественные скачки он сравнивает с кипением воды: в пределах от 0 до 99° вода не кипит, в то время как при температуре 100° вода начинает изменять свою структуру для наблюдателя практически по всем тангенциальным параметрам [П. Тейяр де Шарден, 2012, с. 187]. Согласно тексту «Феномена человека», можно выделить шесть основных скачков: первый этап — само появление мира [там же, с. 29], второй — появление первых сложный структур [там же, с. 55], третий — появление жизни [там же, с. 65], четвертый — появление разумного сознания [там же, с. 180], пятый — полное развитие ноосферы [там же, с. 217—276]12 и шестой — вхождение в так называемую точку «Омега» (point «Oméga») [там же, с. 341]. «Омега» Тейяра представляет собой высшую концентрацию радиальной энергии уже в нематериальной сфере. Для ее характеристики лучше всего подходит термин «эмерджентный», хотя сам Тейяр не употребляет данное определение в отношении «Омеги». Почему мы считаем данную характеристику правомерной? С позиции философа, каждый предшествующий «скачок» сохраняется в предыдущем, сознание невозможно без живых организмов, последние нельзя представить без сложных структурных связей материального в себе, а точка «Омега», в свою очередь, не может существовать без сознательного компонента, поэтому «Омега» личностна13. Но так как появление личности есть не один скачок, а множество скачков сразу, то должно происходить сохранение не только факта сознательности, но и интеграция всех сознаний в точке «Омега»: «Более глубокий, чем все его лучи, сам фокус нашего сознания, вот то существенное, что должна вернуть себе Омега, чтобы быть действительно Омегой» [там же, с. 361]. И далее: «Из этого следует неизбежный вывод, что сосредоточение сознательного универсума было бы немыслимым, если бы одновременно со всей сознательностью, он не собирал в себе все отдельные сознания, при этом каждое сознание продолжает сознавать себя в конце операции, и даже — это требуется хорошо усвоить — каждое из них становится там больше собой и,
12 В работе "L'Energie humaine" 1937 г. Тейяр говорит еще о таком состоянии Ноосферы, как «Теосфера»: «Следующая метаморфоза, последняя, не происходила ли она вплоть до сегодняшнего дня, от зарождения христианской любви: соединение сознания «Омеги» и сердца Ноосферы, — движение окружностей к общему центру: явление Теосферы?» [ibid., 1962, p. 198a].
13 Проблема сохранения достигнутых свойств в процессе развития подробно рассматривается в эссе «Как я верую» ("Comment je crois", 1934). Эта проблема затронута, например, и в «Феномене человека»: «Эволюция, признали и допустили мы, — это восхождение к сознанию. Это не оспаривается даже самыми ярыми материалистами или, по крайней мере, последовательными агностиками, гуманистами. Значит, эволюция должна достигать кульминации впереди в каком-то высшем сознании» [П. Тейяр де Шарден, 2012, с. 305].
значит, тем больше отличается от других, чем больше оно приближается к ним в Омеге» [там же, с. 309]14.
Пытаясь обосновать тезис о личности «Омеги», Тейяр в работе "L'Energie humaine" («Человеческая энергия») приводит следующее рассуждение: «Но здесь, в этой точке, кажется, проявляется противоречие. Личностный Центр материи суммировал в себе сущность наших личностей: он только сейчас полностью определился перед нашими глазами как универсальный пленяющий очаг, признаваемый необходимым для того, чтобы питать рост Ноосферы. Но вот являются ли эти характеристики несовместимыми друг с другом? Может ли универсальное быть также личностным? Можно ли взаимодействовать как личность с иной личностью (так, чтобы быть объединяющимися в одну) именно без импульсов деперсонализоваться, то есть упраздниться? Двойная трудность, решением которой будет завершено освещение фундаментальных законов Энергии Человечества» [P. Teilhardde Chardin, 1962. P. 177a]15.
Осветив эти проблемы, Тейяр пытается дать ответы на них. Он считает, что идеи о «безличности» ноосферного центра не выдерживают последовательного рационального анализа [P. Teilhard de Chardin, 1962, p. 178a], однако причины устойчивости таких представлений кажутся ему коренящимися больше в психологической настроенности людей, чем в их рациональной и логической аргументации: «Идея, что универсальное находится в оппозиции личностному, вообще столь распространенная в наши дни, по-видимому, проистекает из неконтролируемого сознанием восприятия факта "личности" лишь во взаимодействии между индивидуальностями — и еще из науки из-за современных открытий многочисленных диффузных единиц энергии и Материи, из-за которых, как мы говорили это выше, может показаться, что мы наблюдаем стабильную и завершенную форму в Целом» [ibid., p. 177a]. Нужно помнить, что Тейяр — натуралист и что для него как для биолога совершенно естественным кажется то, что сознания, оставаясь индивидуальными, образуют сознание, собирающее свойства всех предыдущих и не сливающееся с ними, подобно тому как клетки организма, будучи живыми и часто автономными, в общем подчинены тому единому сознанию организма, которое возникает из-за
14 Эту черту подмечает и С.Г. Семёнова: «.до человека речь шла о подъеме сознания, теперь же этот общий подъем выражается в подъеме сознаний» [С.Г. Семёнова, 2009, с. 361].
15 О том, что Омега никогда не сливается с какой-то личностью конкретно, но существует всегда как автономная независимая личность, хоть и имеющая свойства всех других личностей, Тейяр повторяет практически постоянно: «Центр всех центров, так что как "над-центр" усваивает их, Личность, отличная от всех прочих личностей, так что она объединяет в себе их» [P. Teilhard de Chardin, 1962, p. 180a].
их взаимодействия. Он спрашивает: «Или почему будет необычным то, что Вселенной необходимо иметь центр как результат возрастания упорядоченности в виде единого сознания, подобно тому как целостность последнего частично отражена в индивидуальном сознании» [ibid., p. 177a].
Теперь, когда нам становится понятна «эмерджентность» «Омеги», возникает вопрос о коррелирующей силе развития мира, которая ведет его к восхождению в «Омеге». Мир, становящийся сохраняющей личность универсальной сущностью, представляемой Тейя-ром как христианский Бог [H. de Lubac, 1966, p. 80], не имеет внешней на то причины, и Тейяр как представитель католического богословия отказывается принимать чисто внутренние потенции материи к развитию [П. Тейяр де Шарден, 2012, с. 36], по крайней мере, формально. Но между тем Тейяр дает ей следующие характеристики: «Автономность, наличность, необратимость и, значит, в конечном счете трансцендентность — четыре атрибута Омеги» [там же, с. 322]. Эти четыре характеристики, на первый взгляд, не сочетаются со всем вышесказанным, но, по тейяровской логике, это объясняется так: «Последний член ряда, он вместе с тем вне ряда. Он не только венчает, но и замыкает. Иначе сумма будет меньше самой себя и окажется в органическом противоречии со всей операцией. Когда, выходя за пределы элементов, мы начинаем говорить о сознательном плюсе мира, то недостаточно сказать, что этот последний возникает из подъема сознаний, следует добавить, что вместе с этим возникновением он уже возник» [там же, с. 322]16.
Таким образом, Бог как абсолютная форма сложности мира, которая достигается в процессе исторического развития во времени и пространстве, с точки зрения Тейяра, существует всегда, ибо его существование обусловливается не столько актуализацией его из материального мира, сколько самим фактом, что такая актуализация возможна17.
Теперь мы можем представить себе схему творения в общем виде. Тейяр помещает Бога в точку «Омега», точку высшего высво-
16 Правда, в силу формально-логического противоречия будет трудно сказать что-то определенное об абсолютной трансцендентности Омеги. Так, например, Анри де Любак пишет: «Следует отметить, что один или два раза Отец Тейяр де Шарден утверждает, в контексте точки "Омега", что она частично трансцендентно и частично независима от Эволюции, которая завершается в ней» [H. de Lubac, 1966, p. 80].
17 Хотя, по Тейяру, она и неотвратима, так как коллективное человеческое сознание, ноосфера, обязательно в процессе своего развития будет вынуждено принять Бога: «Сумев в большей степени овладеть собой, Дух Земли обнаруживает жизненно важную нужду обожествлять: через универсальную Эволюцию Бог появляется в наших умах более великим и более необходимым, чем когда бы то ни было» [P. Teilhard de Chardin, 1962, p. 53b].
бождения радиальной энергии и конца света. Получается такая парадоксальная ситуация, при которой «что-то» происходит, из отрицательного несуществующего небытия появляется творящееся, становящееся миром, миром возрастающим, бытие, которое в своем развитии избавляется от всего тангенциального, оставляя в себе лишь радиальное, так как вселенная не теряет радиальный опыт, а конденсирует его, то все эпифеномены проявления радиальной энергии, в том числе воля, личность, сознание, сохранятся и в точке «Омега». Поэтому точка «Омега» будет личностной, но точка «Омега» — вне времени. То есть Бог есть всегда, даже до того момента, как он полностью высвободится из материи в виде радиальной личности, и этот несуществующий, но творящийся Бог как уже вневременно существующий и запускает процесс творения в чистом небытии, в котором он еще не существует как конечный процесс самосотворения из ничего. В этом смысле Бог тейярдизма есть и творение и творящее ничто в качестве антипода творящемуся, которое творится для Эсхатологии, где Бог проявляется как сотворенный, но во всех воплощениях всегда личный, так как он есть продукт чистой радиальной энергии.
Однако тут следует помнить, что личность Бога, по Тейяру де Шардену, есть лишь результат энергетического взаимодействия, а сама божественная сущность представляет собой безличную, с точки зрения человека, любовь. Если сознание есть лишь радиальная энергия, а последняя есть любовь в деантропологическом смысле, то в своем редуцированном первоначальном виде любовь будет безличная. С точки зрения католического учения о Троице, идущего еще от Блаженного Августина и предполагающего психологическую интерпретацию отношений трех лиц Троицы, воплощением настоящей и чистой любви, а именно любви между Отцом и Сыном является Святой дух18. С этой точки зрения, утверждение о любви как энергии тварного мира является для католицизма малоприемлемым. Об этом, в частности, пишет Дитрих фон Гильде-бранд, один из наиболее последовательных и непримиримых критиков Тейяра де Шардена [Д. фон Гильдебранд, 1998, с. 110]19. Для
18 Подробнее это учение можно рассмотреть в таких работах Августина, как «О символе веры» и «О Троице», оказавших огромное влияние на католическую богословскую традицию и на развитие христианства вообще.
19 Дитрих фон Гильдебранд в свой полемической статье утверждает, что христианин, описывающий любовь как энергетическое взаимодействие, вообще не испытывал данного чувства. Стоит отметить, что далеко не все исследователи жизни и творчества П. Тейяра де Шардена согласились бы с этим утверждением: «Для Тейяра слова "Любовь есть энергия" не являются делом принципа, теории или убеждения, это скорее дело живого и экзистенциального опыта. Его вера в Бога, ипит пеееввагшт, благоговение перед Святой Девой — конкретным воплощением вечной женственности — приверженность идеи Материи, исполненной божественного присутствия, а также его увлеченность женщинами — все это побуждало
иллюстрации оторванности представлений Тейяра де Шардена он приводит свое воспоминание о публичной беседе с последним: «После оживленной дискуссии, во время которой я отважился на критику его идей, я имел возможность поговорить с ним лично. Когда наша беседа коснулась бл. Августина, он недовольно воскликнул: "Не говорите мне об этом несчастном человеке, он все испортил, введя понятие сверхъестественного"» [там же, с. 101—102]. Исходя из неприятия Тейяром де Шарденом деления мира на естественное и сверхъестественное, становится очевидным, что его интерпретация божественной любви как безличной энергии никак не соотносится с принятой в католицизме интерпретацией божественной любви как Святого Духа, который представляется отдельной личностной ипостасью.
В православной традиции онтологические воззрения Тейяра де Шардена не могут быть приняты целиком, хотя и может показаться, что они более приемлемы, что объясняет интерес конкретных православных священнослужителей к Тейяру де Шардену20. Любовь, согласно православному вероучению, исходит от всех трех лиц Троицы и может трактоваться как общая божественная энергия, без привязки к определенному лицу Троицы [Иларион (Алфеев), 2008, т. 1]. Однако стоит отметить, что, во-первых, божественная энергия, через которую Бог воздействует на мир, также трактуется как относящаяся к божественному, а не тварному, а во-вторых, божественные энергии совечны божественной сущности [там же, 2008], в то время как у Тейяра взаимодействие радиальной и тан-генцеальной энергии является уже фактом, происходящим во времени, хоть и в самом начале творения мира.
Также можно сказать, что Бог в тейярдизме воспринимается как эпифеномен от развития ноосферы, иначе говоря, индивидуальные сознания для него являются такими же его составляющими, как клетки организма человека для его организма. А следовательно, встает вопрос об апокатастасисе и об индивидуальном взаимодей-
его к открытию энергийного центра. Бог как начало всякого бытия и первопричина всех причин не руководит вторичными причинами. Одной из таких вторичных причин для Тейяра было женское присутствие подле него. Для происхождения его творческих сил была необходима любовная привязанность. Любовный опыт с Маргаритой стал для него источником новых идей, появившихся в его значимых статьях времен войны, и среди них остается немеркнущей идея Вечной женственности» [Bosco Lu, 2004, p. 202].
20 Помимо многочисленных статей на электронных ресурсах, посвященных разбору и рецепции представлений Тейяра де Шардена, можно назвать прот. А. Меня, напрямую указывавшего на влияние идей этого мыслителя на его собственные, и Е. Струговщикова, выпустившего монографию, посвященную общим моментам в тейярдистском учении и православной вероучительной традиции. Также стоит отметить большое влияние Тейяра на представителей современного русского космизма, таких как С.Г. Семёнова, И.М.Борзенко и др.
ствии Бога с отдельной человеческой личностью, а не с человеком как биологическим видом.
В заключение стоит сказать, что Пьера Тейяра де Шардена как мыслителя стали с большой осторожностью адаптировать к католическому дискурсу уже после Второго Ватиканского собора21, однако цельного направления мысли, воздвигнутого на его концепции, нет и, как можно видеть, не может быть. Несмотря на все новаторские идеи, которые продолжают оказывать влияние на развитие философской и религиозной мысли, его онтологические представления абсолютно не сочетаются с базовыми положениями католического и ортодоксального вероучений.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Америка. Иезуитский обзор. 2017 // URL: https://www.americamaga-zine.org/faith/2017/11/21/will-pope-francis-remove-vaticans-warning-teil-hard-de-chardins-writings
Бабосов Е.М. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970.
Гильдебранд Д. фон. Тейяр де Шарден: на пути к новой религии // Новая Вавилонская Башня / Пер. с англ. и нем. А.И. Смирнова. СПб., 1998.
Д' Ашенци Винченцо Д. От запрещенного иезуита к признанному иезуиту // Тейяр де Шарден и Павел Флоренский: Наука и вера в диалоге. Пиза. 10-11 декабря 2004. СПб., 2007.
Иларион (Алфеев). Православие. 2008. Т. 1 // URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Ilarion_Alfeev/pravoslavie-tom-1/6_4_6 (дата обращения: 09.04.2018).
Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. I. Истоки религии. М., 1991.
Семёнова С.Г. Паломник в будущее: Пьер Тейяр де Шарден. СПб, 2009.
Струговщиков Е. Тейяр де Шарден и православное богословие. М., 2004.
Тейяр де Шарден П. Размышления о первородном грехе // Божественная Среда: Сб. / Пер. с фр. М., 2003 (Teilhard de Charden P. Réflexions sur le péché originel Comment je crois. P., 1969).
Тейяр де Шарден П. Феномен Человека / Пер. с фр. М., 2012 (Teilhard de Chardin P. Le Phénomène humain. P., 1958).
Bosco Lu. L'Amour comme Énergie chez Teilhard de Chardin. L'éternel féminin // Nouvelle Revue Théologique. 2004. 2. T. 126. P. 177-203.
Lubac H. de. Teilhard missionaire et apologiste. Toulouse, 1966.
Lubac H. de. Teilhard posthume. Réflexions et souvenirs. P., 1977.
Teilhard de Chardin P. Sur l'Apparence nécessairement discontinue de toute série évolutive // La vision du passé. P., 1958.
Teilhard de Chardin P. La puissance spirituelle de la matiére // Hymne de l'univers. P., 1961.
Teilhard de Chardin P. L'Energie humaine // L'Energie humaine. P., 1962a.
Teilhard de Chardin P. L'Esprit de la Terre // L'Energie humaine. P., 1962b.
21 Этот процесс продолжается до сих пор. В ноябре 2017 г. на заседании Папского совета по культуре было отправлено на рассмотрение папе Франциску прошение о снятии «предупреждения» с некоторых работ Тейяра де Шардена [Америка. Иезуитский обзор, 2017].
