Концепция построения исламского государства Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Список источников

Васильев, Л.С. Проблема генезиса китайской мысли / Л.С. Васильев. - М.,

1989.

Джуринский, А. История зарубежной педагогики / А. Джуринский. - М.,

1998.

Клепиков, В.З. Конфуций - выдающийся педагог Древнего Китая / В.З. Клепиков // Педагогика. - 2001. - №3. - С. 73-80.

Малявин, В.В. Конфуций. Антология гуманной педагогики / В.В. Малявин. - М., 2002.

Малявин, В.В. Конфуций / В.В. Малявин. - М., 2001. - Вып. 798. (Жизнь замечательных людей).

Переломов, Л.С. Конфуций. Лунь Юй /Л.С. Переломов. - М., 2000. Переломов. Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба / Л.С. Переломов. - М.,

1993.

Семененко, И.И. Конфуций. Я верю в древность / И.И. Семененко. - М.,

1995.

Опрелкова О.Г., исторический факультет Научный руководитель: к.и.н., доцент Л.В.Вертинский

Концепция построения исламского государства

В настоящее время, как на международной арене, так и во внутриполитических отношениях существенно активизировалась деятельность мусульманских организаций, ставящих в качестве цели построение «истинного» исламского государства. В политике ряда стран, где ислам является религией подавляющего большинства населения, сегодня наблюдается своеобразный ренессанс исламского устройства государства. Это связано с тем, что после распада колониальных империй и государственных союзов данные страны стали на путь самостоятельного развития и избрали в качестве альтернативы ранее существовавшему режиму исламскую форму правления. Это избрание не было случайным. Освободившиеся государства вернулись к истокам своей государственности, увидев в них более надежную основу решения социально-экономических и геополитических задач, проверенное многовековой практикой средство достижения общественно значимых целей.

Важно понять, причины, по которым многие мусульманские государства выбирают исламские модели построения государства. Российские исследователи Жданов Н.В., Игнатенко A.A., Сюкияйнен Л.Р., предлагают следующие причины (Игнатенко, 1988, с. 67):

- Молодость ислама. Мусульманская религия возникла значительно позже других религиозных систем и в отличие от них не исчерпала своих возможностей. Ислам находится в расцвете своих сил, играя активную роль в современном мире.

- Жизненность и гибкость мусульманской религии. Жизнеспособность ислама проявляется в том, что он выстоял, не сдал своих позиций, несмотря на длительный период колонизации восточных стран. Его гибкость связывается мусульманами и с отсутствием централизованной организации духовенства, мешающей оперативному и своевременному решению назревших проблем.

- Тотальность ислама. Под тотальностью ислама понимается широкий охват исламской религией всех сфер жизнедеятельности верующих. Это не только вера, но и экономическое и социальное устройство, и управление, и семья, и быт... Все это в совокупности приводит к тому, что ислам выступает как образ жизни, всецело определяющий мировоззрение и поведение людей.

- Простота и доступность этой религии. Простота ислама проявляется в его догматах и культе, которые менее сложны, чем в других религиях. Доступность мусульманской религии исследователи объясняют тем, что ислам максимально учитывает местные условия, не запятнал себя колониальной политикой.

- Возможности мобилизации на борьбу под символом ислама. Именно этим свойством мусульманской религии пытаются объяснить борьбу восточных народов против колониализма за свое национальное освобождение.

- Идея «завершения пророчества». В трактовке мусульманских теологов эта идея означает, что пророк Мухаммед был последним посланником Бога на земле и принес человечеству окончательную истину. Это свидетельствует об исключительности мусульман как избранного народа и особом положении ислама сравнительно с другими религиями.

- Аутентичность ислама личности мусульманина. Аутентичность - это полное выражение мусульманской религии в личности верующего, единство уммы. Отсюда различные панисламистские концепции, пропагандирующие объединение всех мусульман мира в единое государство.

- Многовековое культурное наследие. Эта традиция была приобретена в рамках исламской культуры и по своему богатству не уступает европейской и по многим, если не по всем позициям отличается от нее. Исламское возрождение или ренессанс идет во всех сферах мусульманского мира, в том числе, как уже указывалось, в развитии исламской мысли.

Основные источники мусульманского права - Коран и Сунна - содержат малое количество норм, регулирующих организацию и деятельность власти в мусульманском государстве, и практически не касаются формы ее осуществления.

Имеющиеся в Коране положения, затрагивающие в той или иной степени проблемы власти в исламе, можно свести к трем существенным принципам, которые легли впоследствии в основу разработанной мусульманскими правоведами теории исламского государства:

- принцип совещательности (шура);

- принцип справедливости;

- принцип подчинения или лояльности по отношению к властям.

Что касается Сунны, то в этом источнике шариата урегулированы, в основном, отношения между правителем и подданными, немало говорится и о ка-

чествах, которыми должен обладать мусульманский правитель. Например: «Рассказал Абу Сайд: Посланник Аллаха - да благословит его Аллах и приветствует! - сказал: В день страшного суда самым приятным из людей для Аллаха -велик он и славен! - ближе всех сидящим к нему будет справедливый имам» (Крачковский, 1986, с. 455).

При рассмотрении идей исламского государства нужно обратиться к положениям течений ислама: суннизма и шиизма.

В основе шиитской концепции власти лежит учение об имамате. Сначала функции имама выполнял Мухаммад, а после его смерти - халифы. Халиф был также и главой государства, объединяя в своем лице духовные и светские полномочия. Таким образом, по сути, имамат - это верховное руководство мусульманской общиной-государством. Шиитскими теологами была разработана теория, объявлявшая о том, что верховная власть принадлежит роду Али. Имам -единственный и законный наместник Аллаха на земле, наследник сокровенных пророческих знаний.

Суннитская правовая доктрина признает, что от имени Аллаха верховную власть на земле осуществляет община. Халиф является заместителем Посланника. Умме принадлежит право не уступить свои полномочия «самому лучшему» своему представителю, а только поручить ему, руководить ею. Ответственность халифа перед общиной - основа его власти. Выражается это в форме консультаций с видными богословами и знатоками мусульманского права, исходя из коранического принципа «Шура». При халифе создается консультативный совет (шура), который может давать правителю рекомендации по любым вопросам. Опираясь на советы муджтахидов (знатоков шариата), правитель может создать новую правовую норму.

Среди основных положений различных современных версий политической доктрины ислама мы выдели подходы, сформулированные Абу Аль-Аля Маудуди, Хомейни, Гейдаром Джемалем.

Влияние концепции, разработанной пакистанцем Абу Аля Маудуди, испытали многие исламские политические организации от Индонезии до Марокко. Маудуди заложил основы исламского государства, в основу которого положен принцип «хакимият Аллаха» (суверенитет Аллаха), т.е. политической, правовой, экономической базой такого государства должен быть шариат (Мухаме-тов, 2007, с. 3).

Огромную роль мыслитель отводил фигуре халифа (эмира), выборы которого должны проводиться путем прямого голосования. Наряду с этим, он признавал наличие Маджлис уль-шура (Консультативного совета), с которым эмир должен советоваться. Это Маудуди называл «исламской демократией». Он проповедовал исламизацию «сверху», усилиями государства, в котором суверенитет осуществлялся бы от имени Аллаха, и которое руководствовалось бы шариатом.

Аятолла Хомейни понимал ислам как революционную идеологию (точнее теологию), предназначенную для служения обездоленным всего мира, вне зависимости от религиозной принадлежности, для борьбы с угнетателями и как

единственную систему, призванную установить в мире справедливость (Хо-мейни, 1999, с. 127). Что касается основы данной концепции, то ей является шиитская теория «велаяте-факих» (правление мусульманского законоведа). По существу «велаяте-факих» означает предоставление верховной власти факиху, достойному быть марджа-е-таглидом, наиболее компетентному в вопросах мусульманского права и исламского правления, обладающего безупречной репутацией и снискавшего особое уважение у верующих. Принцип «велаяте-факих» зафиксирован в Конституции Ирана и означает наличие в государстве поста лидера (рахбара) страны, избираемого всенародно избранными экспертами. Также имам Хомейни допускает значимость роли улемов и муджтахидов в период отсутствия сокрытого имама. Однако вместе с тем на основе предписаний Корана и шиитских ахбаров (т.е. Сунны) имам Хомейни сделал вывод, что идеалом государственного устройства в период отсутствия сокрытого имама должна быть не монархия, а исламская республика под руководством рахбара.

Согласно теории Хомейни, наряду с должностью лидера в исламском государстве также должен существовать пост президента, избираемого путем всеобщего тайного голосования сроком на четыре года, что является уже компромиссом с суннитской концепцией выборности главы государства. Считая доктрину «велаяте-факих» стержнем собственной концепции власти, имам Хомейни также уделял особое внимание роли народа. Он полагал, что любой политический режим обречен, если он не имеет народной поддержки, потому что «ни одно оружие не может противостоять вере, ни одно оружие не может противостоять народному восстанию», а «крупная держава не может существовать без народной поддержки. Реализацию активного участия народа в управлении страной Хомейни видел во всеобщем избирательном праве и в разделении властей, в частности, в создании разноуровневых советов, высшим звеном среди которых является Меджлис исламского совета, депутаты которого избираются народом путем всеобщего прямого тайного голосования. Этот орган государственной власти соответствует парламенту в европейских странах.

Гейдар Джемаль вообще считает, что Мухаммад бывший военно-политическим лидером молодого исламского движения, основал в Медине вовсе не государство, а джамаат (Джемаль, 2004, с2) .

Отсюда он вывел, что кораническая оценка государства это аппарата насилия, а потому, подчеркивает, что не может быть никакого «исламского государства», ибо в священных текстах ислама прямо запрещены угнетение, тирания и несправедливость, против чего и выступали пророки и имамы.

В современном мире многие страны Востока пытаются выстроить модели исламского государства. Охарактеризуем основные, - это Саудовская Аравия, Иран, Пакистан.

В Саудовской Аравии государство возглавляет король. У главы государства только светские полномочия, а роль халифа выполняет коллегия улемов (уламаа) - знатоков шариата. Вместе с членами клана Саудидов они принимают решение о поддержке кандидата на пост короля. Король в Саудовской Аравии осуществляет исполнительную и судебную власть (как высшая судебная ин-

станция). Формально он не обладает законодательными полномочиями, однако фактически вся нормотворческая деятельность зависит от воли монарха. Но это не означает, что саудовский монарх является неограниченным властителем в стране. Наиболее важные решения король принимает в соответствии с принципом консультации, советуясь с членами клана Саудидов, шейхами крупных племен, начальниками основных провинций. Положение о Консультативном совете (Низам Маджлис аш-Шура) 1993 г. считается конституционным актом.

В Иране после победы революции была провозглашена исламская республика. По мнению пришедшего к власти руководства, именно такая форма правления отвечает исламскому идеалу. На вершине лестницы власти должен стоять факих, которому принадлежит верховная власть и который несет ответственность только перед Аллахом. Контрольный совет, состоящий из выборных представителей шиитского духовенства, призван осуществлять надзор за деятельностью законодательных и исполнительных органов и следить за соответствием исламу всех законов.

Согласно конституции 1973, Исламская Республика Пакистан является федеративным государством. Высшее должностное лицо страны - президент, которого избирают на пятилетний срок члены коллегии выборщиков, состоящей из депутатов обеих палат парламента (Маджлис-и-Шураи) и провинциальных законодательных собраний.

Важным дополнением к этому стало введение судебного мусульманского конституционного контроля. Эти функции возлагались на Федеральный шариатский суд, который осуществлял надзор за соответствием законов и других нормативных актов канонам шариатского права. По Конституции 1973 г. любой гражданин Пакистана мог обратиться в этот суд с жалобой на то, что закон или другой акт противоречит Корану или Сунне. Место прежней Комиссии для предоставления рекомендаций относительно мер по приведению действующих законов в соответствие с принципами шариата занял Совет исламской идеологии.

Как свидетельствуют тенденции в мусульманском мире и в странах, где существуют мусульманские общины, исламский фактор сохранил свой динамизм и оказывает воздействие на формирование политической ситуации в названных регионах. Каждая страна уникальна, своеобразна и отличается как экономическим, так и социальным потенциалом от других. Своим политическим развитием она обязана: истории, географическому положению, политическим личностям, религиозным направлениям Ислама. В основе концепции исламского государства выделены основные черты: наличие духовного лидера, осуществление правосудия по шариату, наличие совещательного органа при руководителе государства. Насколько жизнеспособна данная модель правления, нам покажет история и развитие отдельных стран, но, очевидно, что все больше стран Востока выбирают и стремятся построить истинно исламское государство.

Список источников и литературы

Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. Изд.2-е. М.: Наука, 1986. -

877с.

Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. - М., 1999. -

256с.

Игнатенко, A.JI. Халифы без халифата /A.JT. Игнатенко. - М., 1988. -127с. Гейдар, Джемаль Освобождение Ислама / Дж. Гейдар // http://www.kontrudar.ru/

Мухаметов, P.M. Ислам в современном мире / P.M. Мухаметов // http://www.islamrf.ru/

Ермакова А.Ю., исторический факультет Научный руководитель: к.ф.н., доцент А.Н. Маленьких

Отечественное киноискусство 2000-х годов в контексте эстетики

постмодернизма

Постмодерн - явление, зародившееся в западной культуре. Пристальное внимание к культуре, эстетике и искусству постмодернизма возникло в нашей стране во второй половине 1980-х годов. Особенность российского постмодернизма заключается в том, что он возник не естественным образом, как это было на Западе, а, как отмечает Маньковская, был во многом «импортирован, однако оказался эмблемой уникальной культурной ситуации» (Маньковская, 2000, с.9).

В мае 2007 года в периодически издаваемом журнале «Искусство кино» была опубликована статья московского культуролога М. Эпштейна и профессора Петербургского университета В. Савчука «Светлой памяти постмодерна посвящается...». Авторы говорят о новом качественном уровне постмодерна, когда он «из провокативного и открывающего новое видение стал повсеместным и реакционным». Постмодерн они определяют как «великую историческую эпоху, определенный способ философской аналитики, тип мировоззрения, а не только стиль в искусстве. Постмодерн сегодня — это наша история, это важный элемент культуры образования» (Савчук, 2007, с.45). В искусстве XXI века происходит некоторая переориентация идей и ценностей постмодерна. «Сейчас мы видим возрождение того, с чем XX век боролся. В искусстве XX века боролись с предметом - теперь появляется новая предметность, новая вещественность. Боролись с искренностью - появляется новая искренность, с сюжетом - появляется новая сюжетность, с реализмом -новый реализм» (Эпштейн, 2007, с.46).

Выделим на наш взгляд основные положения постмодернистской эстетики, которые находят свое воплощение в российском кинематографе.

Прежде всего, в отечественном кино последних 20-и лет постмодернизм проявляется в виде «полистилизма», игры со стилями. Многие россий-