CC BY
230Е.А. Полева
КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИИ В РОМАНЕ В. НАБОКОВА «ДАР»
Являясь последним романом европейского периода, «Дар» (1937) представляет квинтэссенцию русскоязычного набоковского творчества. В набоковедении исследованию «Дара» отводится значительное место1, внимание исследователей обращено на философию творчества, тему памяти, проблему времени (реального и метафизического), на концепцию русской литературы2.
В отечественном набоковедении утвердилось мнение, что В. Набоков, модернист, эстет, игнорирует тему истории, таково, например, мнение М. Липовецкого: «...В поэтике прозы Набокова подчеркнуто отсутствует стержневое качество «семантической поэтики».», а именно: «необыкновенно развитое чувство историзма, переживание истории в себе и себя в истории, понимание невечности (и по ту и по эту сторону) истории, ее связи с культурой (соотнесенность творчества с историей)» 3. Напротив, С. Франк, включая «Дар» в историко-философский контекст 19201930 годов, обнаруживал историческую рефлексию Набокова: «В тех же «Современных записках», когда там только что появилась «Защита Лужина», вышла в 1928 году и статья Г. Флоровского «Евразийский соблазн», следы которой явно прослеживаются в романе Набокова «Дар»4. «В «Даре» Набоков подхватывает у Ходасевича идею возможного выживания куль-
1 Липовецкий М.Н. Эпилог русского модернизма (Художественная философия творчества в «Даре» В. Набокова) // Вопросы литературы. 1994. № 3. С. 72—95; Александров В.Е. Набоков и потусторонность. СПб.: Алетейя, 1999.
2 Паперно И. Как сделан «Дар» Набокова // В.В. Набоков: Pro et соПга. СПб.: РХГИ, 1997; Рыбальченко Т.Л. Судьба русской литературы в романах В. Набокова «Дар» и А. Битова «Пушкинский дом» // Русская литература в ХХ веке: имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 2. Набоков в контексте русской литературы ХХ века. Томск: Изд. Том. университета, 2000.
3 Липовецкий М. Эпилог русского модернизма... С. 93—94.
4 Франк С. «Одинокий империалист», или Осмысление изгнания как субъективизация России в романе Набокова «Дар» // Логос. 2001. № 3. С. 88.
туры в ее независимости от родной территории, но в то же время отказывается от пафоса «единства» культуры в эмиграции и какой-либо ее исторической «миссии»»5. По мнению С. Франка, Набоков в «Даре» полемически отталкивается от трех главных пунктов современной ему историкокультурной дискуссии: от шпенглерианства, от идеи территориальности и от идеи «коллективного субъекта».
В американском набоковедении, по свидетельству Р. Хэнкеля, проблема исторической памяти в произведениях В. Набокова является одной из центральных. Р. Хенкелю В. Набоков представляется писателем, «который рассматривает историю как своего рода карикатуру. Он пишет о личности, находящийся как бы вне истории: это после того, как история оказалась скомпрометирована в качестве решающей силы, особенно в той ситуации, когда люди оказываются как бы в изгнании»6.
Роман «Дар» можно прочитать как роман об истории ХХ века и как роман, выразивший набоковскую философию истории, которая напрямую связана с философией природы, жизни, творчества. Такое прочтение опирается на автора: в «Предисловии» к английскому изданию «Дара» Набоков признал, что в романе «кое-где сквозь искусство проглядывает история»7.
В центре романа сознание одного персонажа — Фёдора Константиновича Годунова-Чердынцева. Оно воплощено в слове повествователя, вербализующего воспоминания и воображение персонажа, в слове и в текстах Годунова-Чердынцева, молодого поэта и начинающего писателя, имеющего тот же исторический опыт (эмиграция из России после Октябрьской революции), что и В. Набоков. «Титульный автор» воссоздаёт меняющиеся взгляды героя на жизнь, на искусство, на меняющиеся исторические обстоятельства, что становится формой исторической рефлексии самого В. Набокова. «Дар» — монологический роман: в основе его сюжета лежит поиск героем личностных ценностных ориентиров через осмысление опыта других людей. Все персонажи и события преломляются через сознание Годунова-Чердынцева, он субъект восприятия, но не всегда — субъект повествования; слово повествователя даёт избыточный (авторский) кругозор, позволяющий оценивать субъективную позицию персонажа. Соответственно, ход исторического времени дан и как
5 Там же. С. 85.
6 Владимир Набоков: меж двух берегов / «Круглый стол «ЛГ» // Литературная газета, 17 августа 1988, № 33. С. 5.
7 Набоков В.В.: Pro et rantra. Антология. СПб.: РXГИ, 1997. С. 50.
протяжённость событий, в которые центральный персонаж включается поведенчески, в эмоциональных реакциях, и как сохраняющиеся в его сознании образы прошлого, и как реконструируемый из следов прошлого текст прошлого.
Фабульное время «Дара» составляют три года (1926—1929) жизни главного героя в эмиграции, в Берлине. Судьбы персонажей романа, данные в их рассказах, в изложении повествователя и в рефлексии Годунова-Чердынцева, а также вставные тексты, реконструирующие исчезнувшие из физической реальности жизни, расширяют временные и пространственные рамки романа (от XIX до ХХ века, от центра Европы через Россию, Сибирь до центра Азии).
В сознании главного персонажа восстанавливаются (по воспоминаниям Александры Яковлевны, из чтения стихов и дневника) образ и судьба Яши Чернышевского, сверстника Фёдора Годунова-Чердынцева, и жизнь отца (по личным воспоминаниям, силой воображения, с использованием энциклопедий и воспоминаний современников отца). Наконец, в роман введён текст самого Годунова-Чердынцева, — «Жизнь Чернышевского». История как поток реальности, история, выстраиваемая в сознании, и история, представленная как текст на основе чужих текстов, создают в романе три масштаба: история отдельной человеческой жизни; история как непосредственная цепь трёх поколений (двух родов — Годуновых-Чердынцевых и Чернышевских); история духа, проявленная в истории русской литературы.
В романе возникает разная временная удалённость объектов от постигающего их сознания (Годунова-Чердынцева): современность — Яша Чернышевский; прошлое, к которому Годунов-Чердынцев успел прикоснуться, — отец; прошлое, не доступное эмпирическому опыту Федора, — Н.Г. Чернышевский. Градация форм воспроизведения прошлого определяет возможности закрепления истории. История Яши представляет собой повествование с высокой степенью непосредственности и достоверности, оно не закрепляется в письменном тексте, а непосредственно передаётся Фёдором Константиновичем от первого лица («он был, по-моему», «мы почти в одно время попали в берлинский университет»8). Личность отца восстанавливается памятью и воображением, образ «живёт» уже не в живом чувстве, не в живой речи, а в сознании вспоминающего.
8 Набоков В. Собрание сочинений: В 4-х тт. М.: Правда, 1990. Т. 3. С. 38. Далее указаны страницы этого издания.
Однако от этого прошлого ещё невозможно дистанцироваться настолько, чтобы создать текст, его можно закрепить лишь в разрозненных, фрагментарных записях: «.из хрупкой статики невозобновимых сведений, местами уже разрушенных слишком скорым движением мысли, в свою очередь распылившейся в пустоте, — из всего этого мне теперь нужно сделать стройную, ясную книгу» [С. 125]. О Чернышевском можно лишь создавать текст, рефлексию, отделённую от личного опыта. Набоков выстраивает процесс перехода реальности в текст: проживание в истории — переживание истории в сознании — рефлексия истории в тексте. Обращение Фёдора Константиновича к историческому опыту предыдущих поколений позволяет ему выйти за пределы современности. Параллельно становлению мировоззрения героя в логике сюжета и аллюзиях раскрывается авторская философия истории.
Фёдор и его сверстники оказываются в изгнании, вне исторической Родины. В роман введены два персонажа, не явленных читателю в реальности сюжетного времени и пространства. Образ одного из них — Яши Чернышевского — восстановлен Федором Константиновичем по воспоминаниям Александры Яковлевны, через чтение Яшиных стихов и дневника. Второй — Кончеев — дан в воображении Фёдора Константиновича. Наличие общих характеристик у трёх представителей поколения «детей» (принадлежность к поэтическому ремеслу, эмиграция из Советской России, проживание в Германии) позволяют воспринимать судьбы Яши Чернышевского и Кончеева как альтернативу судьбы Фёдора Константиновича.
Яша Чернышевский — молодой поэт, неоромантик, который «в стихах, полных модных банальностей, воспевал «горячайшую» любовь к России, — есенинскую осень, голубизну блоковских болот, снежок на торцах акмеизма и тот невский гранит, на котором едва уж различим след пушкинского локтя» [С. 36]. Его образ — портрет типичного представителя послевоенного поколения (Годунов-Чердынцев говорит, что «домашний врач Европы и сейсмограф социальных потрясений» «нашёл бы в этой истории» «нечто в высшей степени характерное для «настроений молодёжи в послевоенные годы»): философ по образованию, приверженец модернизма, читатель Шпенглера. Главный персонаж дистанцирует себя от Яши, хотя и способен понять духовную драму сверстника: «О нет, мы с ним были мало схожи <...> Его пасмурность, прерываемая резким крикливым весельем, свойственная безъюморным людям; его сентиментально-умственные увлечения; его чистота, которая сильно отдавала бы трусостью чувств, кабы не болезненная изысканность их толкования; его
ощущения Германии; его безвкусные тревоги («неделю был как в чаду», потому что прочитал Шпенглера); наконец, его стихи.» [С. 35]. Подчинённость мироощущения Яши трагическим шпенглеровским предчувствиям, его зависимость от Рудольфа Баумана (чья душа, по убеждению Яши, «имеет на всё ответ и идёт через жизнь, как самоуверенная женщина через бальный зал» [С. 40]) предопределяют выбор Яши: смерть, выход из исторического пространства — «исчезнуть<...>, дабы восстановиться — уже в неземном плане» [С. 42]. Яша открывает роковое несовершенство мира, ограниченность человеческих возможностей, историческую обречённость культуры, невозможность постижения внеземного. «Я умею,
— пишет Яша в дневнике о своей зависимости от Рудольфа, — только представить себе в сложнейшем, абстрактнейшем порядке ... то дикое блаженство, которое я испытал бы, если бы. — если бы что? Что я могу сделать с его душой? Вот это-то незнание, это отсутствие какого-то таинственного орудия <.>, вот это-то и есть моя смерть» [С. 40]. Повествователь, напротив, отмечает духовное сходство Яши и Фёдора: «. дело было не в простом сходстве, а в одинаковости духовной породы двух нескладных, по-разному, угловато-чувствительных людей» [С. 32]. Жизненный опыт Яши является альтернативой судьбы Фёдора, но герой не принимает этот опыт, понимая, что Яшины печали «смертью не лечат, оттого, что они гораздо проще врачуются жизнью с её меняющейся мечтой.» [С. 42]. Фёдор переживает сходный с Яшиным период становления (признание авторитета отца, «мастерская слов»), но продолжает жизнь в истории.
Кончеев — тоже современник Фёдора Константиновича, в романе реальность его существования подтверждают цитаты из его опубликованных произведений и высказывания о нём других персонажей «Дара». Кончеев является и желаемым собеседником Фёдора (дважды герой воображает диалог с Кончеевым), и соперником, вызывающим зависть и восхищение: «Глядя на сутулую, как будто даже горбатую фигуру этого неприятно тихого человека, таинственно разраставшийся талант которого только дар Изоры мог бы пресечь <.>, и в присутствии которого он, страдая, волнуясь и безнадёжно скликая на помощь собственные стихи, чувствовал себя лишь его современником.» [С.59]. Кончеев — талантливый поэт, индивидуалист, «абсолютно лишённого каких-либо общих интересов» (по мнению писателя-эмигранта Ширина), жизненный выбор Кончеева — уход в эстетику, «башню из слоновой кости». При явном набоковском расположении к Кончееву этот персонаж не равноценен Годунову-Чердынцеву, почти нереален (образ Кончеева составляют несколько коротких цитат из его произведений, его рецензия на книгу 62
Годунова-Чердынцева и фиктивный диалог с Фёдором Константиновичем), что материализует в романном мире его виртуальность, дистанци-рованность реальности, жизнь в творчестве.
Исторические взгляды Кончеева раскрываются в разговоре с Фёдором Константиновичем о русской литературе. История литературы, по Кончееву, — непрерывный процесс, не укладывающийся в модель исторического круговорота или линейного прогресса; она заключается в открытии реальности и закреплении её в эстетической форме. Критерием оценки для Кончеева служит эстетический смысл литературного произведения. В писателях XIX века, «забракованных» Фёдором Константиновичем, считавшим, что «есть два рода книг: настольный и подстольный» [С.65], Кончеев выявляет ценные находки, эстетически запечатлённую реальность: «Тут я вас уловлю, — говорит он Фёдору Константиновичу на его нелестное мнение о Писемском. — Разве вы не читали у того же Писемского, как лакеи в передней во время бала перекидываются страшно грязным, истоптанным плисовым женским сапогом? Ага!» [С. 66]. Фамилия «Кончеев» семантически близка понятию конца, завершённости, невозможности продолжения. И его отношение к реальной истории нежизнеспособно, однако он является катализатором изменений мировоззрения Годунова-Чердынцева. «А теперь что будет? — спрашивает Кончеев у Фёдора Константиновича. — Стоит, по-вашему продолжать?». «Ещё бы! — отвечает Федор. — До самого конца» [С. 69].
Кроме того, что этот разговор расширяет семантическое поле истории, он является сюжетным мостиком к размышлениям Федора Константиновича о своём отце, чья концепция истории литературы в разговоре с Кончеевым была для него приоритетной: «Мой отец находил вопиющие ошибки в его (Тургенева. — Е.П.) и толстовских описаниях природы, и уж про Аксакова нечего говорить, — добавлял он, — это стыд и срам» [С. 67]. Размышления об отце позволяют Фёдору Константиновичу выйти из границ авторитета отца. В начале романа, в разговоре с Кон-чеевым, при оценке русской литературы Федор опирается на позицию отца, категорично требовательного («.он читал Горация, Монтеня, Пушкина, — три книги, взятые с собой» [С. 110]), для которого расцвет русской литературы и высшее её проявление было в творчестве А.С. Пушкина, после — спад, движение к нулю. Отцовскую категоричность перенимает и Федор: «Либо я люблю писателя истово, либо выбрасываю его целиком», и только после сбора материалов к книге об отце у Фёдора появляется собственная позиция, близкая кончеевской: «Его (отца. — Е.П.) ошибка заключалась не в том, что он свально охаял всю «поэзию
модерн», а в том, что он не захотел высмотреть длинный животворный луч любимого своего поэта» [С. 134].
Попытка вообразить скрытую жизнь отца и написать книгу об отце воплотилась в форме отрывочных черновых записей, а в центре размышлений об отце — желание разгадать тайну исчезновения отца, схожую с тайной смерти Яши, пытавшегося понять душу Рудольфа. Благополучный семьянин, разбирающийся в экономике, живущий в достатке и в атмосфере уважения близких и коллег, Константин Кириллович реализуется не в государственной деятельности (как его отец, дед Фёдора), а в научной: «Первое своё путешествие, кругосветное, он совершил ещё до смерти своего отца, и с тех пор до 1918 года вся его жизнь состоит из странствий и писания учёных трудов» [С. 92]. Полноценный член социального и научного сообщества, Константин Кириллович в статусе учёного позволяет себе быть вне политики: «.было смешно и страшно представить себе, как всплеснуло бы лучками общественное мнение, если бы узнало, что в разгар войны Годунов-Чердынцев ездил в Женеву, на свидание с толстым, лысым, необыкновенно жовиальным немецким профессором.» [С. 117]. Однако глобальные исторические события (Первая мировая война и Октябрьская революция) показали невозможность дистанцироваться от истории. Историческое событие, как бы ни старался отец занять к нему позицию невмешательства («старался не замечать войны, а если и говорил о ней, то лишь со злобным презрением» [С.115]), меняет привычный ритм жизни: «Весной 1915 года, вместо того, чтобы собраться в Лешино, что всегда казалось столь же естественным и незыблемым, как чередование месяцев в календаре, поехали на лето в крымское имение.», брат отца получил серьёзное ранение, жена оказалась втянутой в лазаретную работу, «причём это освещалось так, что она, дескать, своей энергией возмещает праздность мужа» [С. 116].
Пассивности, невмешательству в историко-политическую жизнь России противопоставлена созерцательно-рефлексивная активность Константина Кирилловича, сближающая его позицию с восточной культурой. Нацеленная на созерцание и открытие окружающего мира, восточная культура позиционирует невмешательство в природный миропорядок, ей чуждо переделывание мира. Описание Востока в пушкинском «Арзруме» созвучно мыслям Федора Константиновича об отце: «А как звала, как подсказывала строка о Тереке («то-то был он ужасен!») или — ещё точнее, ещё ближе — о татарских женщинах.» [С. 87]. Будучи традиционной культурой, развивающейся по закону повторения и традиции, восточная культура ближе ритму природного мира, нежели Западная, ориентированная
на линейное развитие. Восточный человек устремлен не к проявлению в государственной деятельности, а к внутренней самодостаточность, что ближе Константину Кирилловичу: «Он был наделён ровным характером, выдержкой, сильной волей, ярким юмором; когда же он сердился, гнев его был как внезапно ударивший мороз <.> Причиной его гнева мог быть чей-нибудь промах, просчёт управляющего (отец хорошо разбирался в хозяйстве), легкомысленное суждение о близком ему человеке, политическая пошлость в базарно-патриотическом духе <.> и, наконец, — какой-нибудь мой проступок. <.> Он не терпел мешканья, неуверенности, мигающих глаз лжи, не терпел ничего приторного и притворного, — и я уверен, что уличи он меня в физической трусости, то меня бы он проклял» [С. 103].
Принятие восточных ценностей не привело к уходу в Восточную культуру, поскольку отец обладал глубоко личностными ценностными ориентирами; вспоминая отца, Фёдор констатирует его равнодушие к следованию любой культуре: «Этнография не интересовала его вовсе.» [С.102], «он никогда не менял своей одежды на китайскую, когда странствовал; вообще держался независимо.» [С.103]. Константин Кириллович, в отличие от своего отца, деда Фёдора, не эмигрирует на Запад, он не ассимилируется с какой-либо конкретной культурой, когда находится в экспедиции. Объектом внимания отца становятся внеутилитарные и внеисто-рические феномены бытия — бабочки, «главное и постоянное занятие моего отца, ради которого он только и предпринимал эти огромные путешествия» [С. 106]. Федор пытается проникнуть в тайну отца, диктовавшую неуёмную жажду путешествия, обострившуюся в годы мировой войны: «.постоянная мечта, тяготевшая над ним, ещё усилила своё тайное давление» [С. 117], эта мечта не имела «прямого отношения ни к нам, ни к моей матери, ни к внешности жизни, ни к даже бабочкам (ближе всего к ним, пожалуй)»[С. 104], она действенно воплотилась в том, что «Константин Кириллович в тревожнейшее время, когда крошились границы России, и разъедалась её внутренняя плоть, вдруг собрался покинуть семью года на два ради далёкой научной экспедиции» [С. 119], а прослышав о революции, собрался возвращаться домой, но исчез.
Выпадение отца из исторического времени в период глобальных перемен, разрушения России позволяют сблизить его возможную историософию с воззрениями Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891). Леонтьев сформулировал теорию исторического круговорота, проходящего все этапы развития органической жизни: человечество в целом и в частях (локальные культуры) проходит через три последовательные
состояния: первоначальной простоты (подобно организму в зачаточном и младенческом периоде), затем положительного расчленения (подобно развитому, цветущему возрасту организма) и, наконец, смесительного упрощения и уравнения или вторичной простоты (дряхлость, умирание и разложение организма)»9. Теории исторического круговорота (К. Леонтьева, Н. Данилевского, а позднее — О. Шпенглера) противопоставлены эволюционным, прогрессистским теориям. Выход из тотальной конечности истории культуры Константин Кириллович находит в развития природного мира, развивающегося вне эволюции (бесконечного пути выживания сильнейшего): «Он рассказывал о невероятном художественном остроумии мимикрии, которая не объяснима борьбой за жизнь (грубой спешкой чернорабочих сил эволюции), излишне изыскана для обмана случайных врагов, <.> и словно придумана забавником-живопис-цем как раз ради умных глаз человека <.>. Он рассказывал о миграции. куда? зачем? Природой ещё не досказано — или уже забыто» [С. 100]. Но природа не обладает памятью, в ней можно проживать только одну жизнь, раскрывая тайны бытия. Отказ отца от существования в истории завершается исчезновением, и Фёдор не принимает путь отца.
Постижение возможности существования в истории, постижение сущности истории приводит Федора к разгадыванию личности Н.Г. Чернышевского, поколения «дедов». Чернышевский ориентирован на западную культуру с её идеей делания, прогресса, движения к более совершенному миру. С одной стороны, жажда утвердиться в социуме через деяние, подвиг вызвана пренебрежительным отношением к человеку низшего сословия, оценкой по происхождению: «Есть, есть классовый душок в отношении к Чернышевскому русских писателей, современных ему» [С.224]. С другой стороны, сложности в личной жизни, сопряженные с неуверенностью в себе, толкают к попыткам найти утилитарную, разумную основу для любовных отношений. Именно самозащитой, по мнению Фёдора Константиновича, продиктована «жажда жертвы» у Н.К. Чернышевского. Отношения с женщиной оцениваются Федором примером Пушкина и отца: «Что таить, — брак получился несчастный, трижды несчастный, и даже в последствии, когда ему и удалось «заморозить своё воспоминание до состояния статического счастья» (Страннолюбский), всё равно ещё сказывалась та роковая, смертная тоска, составленная из
9 Леонтьев К. Византизм и славянство. Гл. 4. Что такое процесс развития? // Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М.: Республика, 1996. С. 125—128.
жалости, ревности и уязвлённого самолюбия, — которую также знавал муж совсем другого склада и совсем иначе распорядившийся с ней: Пушкин» [С. 211]. Внутренняя несамодостаточность, неотъемлемое свойство аристократов Пушкина и отца, невозможна для демократа Чернышевского: «Да, жалко его, — а всё-таки. Ну вытянул бы разок ремнём, ну, послал бы к чёртовой матери; или хотя бы: вывел со всеми грехами, воплями, рысканьем, несметными изменами в одном из романов<.> Так нет же! В «Прологе» (и отчасти в «Что делать?») нас умиляет попытка автора реабилитировать жену» [С. 212]. Литература становится для Чернышевского, как понимает Годунов-Чердынцев, воспроизведением желаемой жизни: «Говорите же о жизни, и только о жизни <.>, а если человеки не живут по-человечески, — что ж учите их жить, живописуйте им портреты жизни примерных людей и благоустроенных обществ. Искусство, таким образом, есть замена, или приговор, но отнюдь не ровня жизни.» [С. 213]. Литература создаёт иллюзию счастья и закрепляет её в слове. По мнению биографа Страннолюбского, Чернышевскому «удалось с помощью воспоминания «заморозить своё прошлое до состояния статического счастья» [С. 211]. Несамодостаточность личности Чернышевского заставляет его искать поддержку в «мы», заменять частное, личностное на общее, коллективное.
Прорыв к демократии, осуществлённый в XIX веке и явившийся итогом антропоцентрической культуры, привёл к современному кризису русской культуры. Эпоха Возрождения, позволив выделиться отдельной личности, поставить в центр земного мира человека, определила позицию не только познания, но и реорганизации действительности. Смерть Бога в антропоцентрической культуре — естественный итог постепенного обожествления человека, наделения его функциями изменения мира. Николай Гаврилович, мечтая о роли «спасителя второго», пытается воплотить идеал человека, отрекаясь от своего прошлого, от традиций своего рода. Попытка вмешаться в ход жизни, учинить или сочинить историю, оборачивается и личной, и социальной трагедией. Парадокс заключается в том, что материалисты объявляют жизнь идеалом («Прекрасное есть жизнь») и вместе с тем констатируют её несовершенство, создают утопические проекты, закрепляя их в слове, в тексте. Произведения Чернышевского, понимаемые Году-новым-Чердынцевым как попытку разобраться в себе, реабилитировать собственную жизнь, прочитываются руководством к действию. Текст становится двигателем истории, однако возможные интерпретации текста непредсказуемы. Чернышевский, мечтая о роли нового Учителя, наставника человечества, оказывается заложником собственного текста, личность
автора была замещена текстом, а желаемый прекрасный мир воплощается после физической смерти автора в мало похожей на его мечты реальности.
Идея перестройки мира, создания мира, где всем будет хорошо («разумный эгоизм»), популяризовалась в советской России, однако советская реальность (которой Федор проверяет сущность идей шестидесятников) показала несоответствие замысла и действительности и доказала незнание реальной жизни у авторов социального проекта: «Но государственный строй, который должен был явиться синтезом в силлогизме, где тезисом была община, не столько походил на советскую Россию, сколько на страну утопистов»[С. 222]. Фёдор Константинович в «Жизни Чернышевского» утверждает, что в основе идей шестидесятников, в которых читатели видели новых людей, имевших право переделывание жизни, лежал западный утилитаризм («даже русская тоска стала утилитарной» [С.228]). Разночинный читатель, жующий яблоко при чтении, жаждущий лучшей жизни в мещанских измерениях, воспринял «Что делать?» как новую Библию: «Вместо ожидаемых насмешек, вокруг «Что делать?» сразу создалась атмосфера всеобщего благочестивого поклонения. Его читали, как читают богослужебные книги, — и ни одна вещь Тургенева или Толстого не произвела такого могучего впечатления. Гениальный русский читатель понял то доброе, что тщетно хотел выразить бездарный беллетрист» [С.248].
Сопоставляя реальный ход истории с предвидениями шестидесятников, Фёдор Константинович убеждается в отсутствии прогресса и отвергает толкование истории как прогресса, этику участия в истории. Исследователь творчества В. Набокова Иван Толстой считает: «В книгах Набокова два отца: обожествленный (о чем пишут все) и сатирически низвергнутый (о чем, насколько мне известно, не говорил пока что никто). Какой из них главный? Да оба. <.> Константин Кириллович — это набоковский отец, лишенный зла. А Николай Гаврилович Чернышевский — это набоковский отец, лишенный добра»10. На наш взгляд, опыт обоих «отцов» важен для Годунова-Чердынцева, но герой не выбирает путь ни одного из них, его жизненная позиция оформляется как итог в сюжетной развязке, то есть смыкается с авторской позицией. Понимая непредсказуемость исторический свершений, их бесследное исчезновение на новых витках исторического круговорота, Фёдор Константинович выбирает жизнь в истории, но отказывается от переделывания жизни,
10 Толстой И. Владимир Дмитриевич, Николай Степанович, Николай Гаврилович // http://www.vestnik.com/win/
отстраняется от мнения толпы («предпочитаю затылки») и реализуется в творчестве.
Если герой, определяясь в истории, обращается к опыту отдельных личностей, то автор прослеживает судьбу двух родов, противопоставленных по социальному происхождению и представляющих два варианта существования в историческом времени: род Чернышевских сопоставлен с родом Годуновых-Чердынцевых.
История рода Чернышевский — это судьба демократии в условиях ХХ века. Александр Яковлевич Чернышевский — выходец из провинциальной России, где рождение личности проходит труднее, чем в аристократической среде. Александр Яковлевич гордился «своим столетним именем и подолгу» занимал «историей оного знакомых» [С. 37], но Н.Г. Чернышевский, названный Александром Яковлевичем «нашим великим шестидесятником», не является его кровным предком, хотя и служит духовным ориентиром, определяет качественные характеристики рода, традиции. В романе выведены три представителя рода Чернышевских: идеологический наставник, великий шестидесятник Николай Гаврилович Чернышевский, почитатель его мифологизированного образа Александр Яковлевич Чернышевский и сын последнего — Яша. Понимая род не как биологическое родство, а как духовную связь поколений, В. Набоков фиксирует формирование рода Чернышевских в обретении имени и духовного лидера. Три стадии трансформации демократии определяют её сущность и жизнеспособность. Демократическая идея была рождена в борьбе за личное достоинство, свободу человека, однако для утверждения права на уважение им требовалась поддержка толпы, коллектива, от мнения которых они не были свободны (что проявилось в судьбе Н.Г. Чернышевского). Следующее поколение демократов (Александр Яковлевич) оказалось несвободно уже от идей своих предшественников, но третье поколение демократов (Яша) отказывается верить в прогресс, приходит к пониманию конечности истории и выбирает уход от неё.
Род Годунова-Чердынцева иллюстрирует набоковское видение судьбы аристократии в массовой культуре ХХ века. Внутреннее достоинство позволяет выбирать позицию, в меньшей мере обусловленную социальной и политической жизнью. Дед Фёдора, современник Н.Г. Чернышевского, был полноценным участником политической жизни страны. Имея опыт ведения частного хозяйства (в 17 лет он эмигрировал в Америку, в Техас, «где успешно занимался скотоводством»), Кирилл Ильич «оставил любопытную «Записку» (плод зимних досугов) о «Равенстве перед законом в царстве животных», да предложение
остроумной реформы под модным тогда заглавием «Сновидения Египетского Бюрократа» [С. 91].
Временные границы существования рода Годуновых-Чердынцевых открыты, можно лишь предположительно соотнести его со старинным родом русских бояр Годуновых, царя, Бориса Годунова (ок. 1552—1605), имевшего сына Фёдора; аллюзия подкрепляется упоминанием пушкинской трагедии и опиской одного из критиков, назвавших Федора Константиновича Борисом Чердынцевым. Имеет место вспомнить Петра Ивановича Годунова, под руководством которого в 1667 г. составлена первая из известных карт Сибири «Чертёж», «Ведомость о Китайской земле и глубокой Индеи» — итог географических открытий того времени. Вторая часть фамилии может соотноситься не с Чердынской дорогой, древним путем через горы Урала в Западную Сибирь. В конце 16 века, в первые годы после падения Сибирского ханства, Чердынская дорога была единственным установленным правительством путем в Сибирь11.
Константин Кириллович, реализуясь как личность, продолжает свой род, но его дети лишены родительской опеки. Авторитетность отца, восхищение им, восприятие его личности как духовного ориентира, с одной стороны, и обделённость его любовью, назиданиями и поучениями, с другой, заставляют Фёдора искать точку опоры в самом себе, но и дают свободу выбора, и род Годуновых не завершён с исчезновением отца, ибо Федор Константинович, в отличие от последнего представителя рода Чернышевских, Яши, нацелен на жизнь в новых исторических условиях. Исчезнувший отец своей судьбой, разгадываемой сыном, помогает сыну найти место в жизни. Таким образом, демократия в истории несвободна, несамостоятельна и обречена на гибель, тогда как, казалось бы, вымирающая аристократия находит достойный способ существования в любых жизненных условиях, сохраняя духовную независимость от исторически изменчивых обстоятельств.
Помимо постижения субъективного, личностного опыта предыдущих поколений в «Даре» воплотились размышления Набокова о глобальных исторических событиях, обусловивших судьбу персонажей. Осмысление полувекового периода русской истории с 1860-х годов 1920-е годы позволяет определить набоковскую версию истории и место в ней человека.
11 Советский энциклопедический словарь. Под ред. А.М. Прохорова. 3-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1984. С. 1479.
Социально-историческим фоном романа является жизнь в Берлине русских эмигрантов после революции в России. В предисловии к английской версии «Дара» (1968) В. Набоков писал о русской эмиграции: «Громадный поток интеллигенции, составивший столь заметную часть общего Исхода из Советской России в первые годы большевистской революции, сегодня кажется скитаниями какого-то мифического племени.»12. Эмигранты (от лат. emigre — выселяюсь, переселяюсь), мифическое племя, утратившее реальность сообщество, люди, выселенные из родного дома, страны, большей частью интеллигенты (обладатели научного и культурного знания, но не дела, не материальной деятельности). Утрата оседлости, переезды персонажей с одного места жительства на другое, оторванность от родной культуры, маргинальность существования на чужой территории, на окраине другой культуры и истории провоцируют персонажей искать причины произошедших событий, своё место в истории. Из России эмигрируют не только представители дворянства (семья Году-нова-Чердынцева), которым угрожала реальная опасность смерти, но и разночинная интеллигенция (Чернышевские).
В романе разведены концепции истории представителей демократической интеллигенции (Александра Яковлевича и эмигрантских критиков) и аристократа Годунова-Чердынцева. Камнем преткновения в оценках истории России становится фигура Н.Г. Чернышевского. По мнению Александра Яковлевича, расцвет России происходит именно в 1860-е годы, связан он с новым пониманием жизни, сформулированным Чернышевским: «Но в этой эпохе есть нечто святое, нечто вечное. Утилитаризм, отрицание искусства и прочее, — все это лишь случайная оболочка, под которой нельзя не разглядеть основных черт: уважения ко всему роду человеческому, культа свободы, идеи равенства, равноправности. Это была эпоха великой эмансипации, крестьян — от помещиков, гражданина — от государства, женщины — от семейной кабалы. И не забудьте, что не только тогда родились лучшие заветы русского освободительного движения, — жажда знания, непреклонность духа, жертвенный героизм, — но еще, именно в ту эпоху, так или иначе питаясь ею, развивались такие великаны, как Тургенев, Некрасов, Толстой, Достоевский» [С. 178]. Современная Россия представляется Александру Яковлевичу антитезой эпохе Чернышевского.
Идейные ориентиры русской эмиграции раскрываются в рецензиях на произведения Кончеева и Годунова-Чердынцева: ощущение трагичности
12 В.В. Набоков: Pro et oontra. Антология. СПб.: РХГИ, 1997. С. 50.
современности, в унисон звучащее шпенглеровским предсказанием «заката Европы»: «Но в наше трудное, по-новому ответственное время, когда в самом воздухе разлита тонкая моральная тревога, ощущение которой является непогрешимым признаком «подлинности» современного поэта...», — пишет Христофор Мортус в рецензии на поэму Кончеева «Сообщение» [С. 151]. Шпенглерианство в среде эмиграции соединяется со славянофильскими идеями, идеологией евразийства, подкреплённой авторитетом Розанова13. Взгляды эмигрантских критиков парадоксальным образом совмещают идеи евразийства и идеологические установки западников XIX века (рецензии на «Жизнь Чернышевского»): «.В каком-то последнем и непогрешимом смысле наши и их требования совпадают,
— пишет Мортус. — О, я знаю, — мы тоньше, духовнее, «музыкальнее», и наша конечная цель, — под тем сияющим чёрным небом, под которым струится жизнь — не просто «община» или «низвержение деспота» [С.271]. Несмотря на то, что представители эмигрантской демократии противопоставляют себя лидерам современной России, их объединяет упование на прогресс, вера в возможность всеобщего счастья, стремления к единой конечной цели.
Для Годунова-Чердынцева революция явилась причиной глобальных изменений, в том числе, и в судьбе его семьи. Смерть бабушки и утрата родового имения сделали лично значимой гибель традиционного, повторяющегося через преемственность поколений, мироустройства. В изгнании, в оторванности от родовых связей, вне национальных и семейных традиций, Фёдор пытается осмыслить исторический путь России, приведший к современному состоянию. Он тоже обращается к 60-м годам XIX века, аккумулировавшего антропоцентрические, рационалистические, прогрессистские тенденции западной культуры. Западная культура была маяком для русской разночинной интеллигенции, пришедшей на смену аристократическому либерализму, их «стремление к свету» привело к концу русской культуры. Анализируя казни над Чернышевским, Фёдор Константинович понимает, что реальный человек исчез, хотя идеи Чернышевского эксплуатируются и эмигрантами, и их идейными оппонентами большевиками: «Ленин считал, что Чернышевский «единственный
13 Исторический пессимизм Розанова в полной мере сказался в его набросках «Апокалипсис нашего времени» (1917), где Розанов с отчаянием и безнадёжностью принимает неизбежность революционной катастрофы, считая её трагическим завершением российской истории // Советский энциклопедический словарь. 3-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1984. С. 1129.
действительно великий писатель, который сумел с пятидесятых годов вплоть до 1888 (скостил ему один) остаться на уровне цельного философского материализма» [С. 220]. Н.Г. Чернышевского воспринимали в рамках идеологии, по его текстам, интерпретируемым в духе меняющегося исторического времени. Трактовка Чернышевского как последователя Маркса, по мнению Годунова-Чердынцева, — это социальная мифологизация, основанная на вольной интерпретации его произведений: «Русских вообще Маркс не жаловал, Чернышевский платил ему тем же. <...> Говорил о «Капитале» (посланном ему в 1872 году): «Просмотрел, да не читал.» [С.220].
Выявив общий исток для русской и европейской истории конца XIX — начала XX века в идеях утилитаризма, жажде равенства, прав и свобод, Годунов—Чердынцев в эмиграции имеет возможность сравнить два варианта развития теории, завершившейся в России установлением тоталитарного режима и мелкобуржуазной демократией в Германии. Германия предстаёт не хранительницей культуры, не процветающей демократической страной, на фоне экономического кризиса 1920-х годов демократизм политических шествий не имеет смысла. Германский демократизм, казалось бы, противопоставленный ужасам советского режима, сопоставляется с ним. Слово повествователя сближается с сознанием героя, когда вид «какого-то» государственного праздника в Германии напоминает «казённые фестивали в России, долгополых солдат, культ скул, исполинский плакат с орущим общим местом в ленинском пиджачке и кепке, и среди грома глупости, литавров скуки, рабьих великолепий, — маленький ярморочный писк грошовой истины» [С. 322323]. Аналогия с празднованием в царской России коронации Николая II выводит к набоковской историософии: «Вот оно вечное, всё более чудовищное в совеем радушии, повторение Ходынки, с гостинцами — во какими (гораздо больше сперва предполагавшихся) и прекрасно организованным увозом трупов.» [С. 323].
Человеческая история в концепции В. Набокова представляется повторением, круговоротом, в котором невозможно принимать участие, ибо благие цели не могут быть достигнуты «дурными средствами». История неуправляема, вовлекает людей, прельщающихся на мнимую возможность улучшения жизни, обманчивую рекламу, скрывающую свой изъян: «Такие средства познания, как диалектический материализм, необыкновенно напоминают недобросовестные рекламы патентованных снадобий, врачующих сразу все болезни. Случается, что такое средство помогает при насморке» [С.224].
Избавления от дурной повторяемости нет, как нет возможности выйти из истории. Поэтому Набоков, а с ним и Фёдор Константинович, выбирают жизнь в истории, где признаётся любовь (к Зине Мерц), дружба (с Кончеевым) и личная свобода; выход из смертности истории, из её неуправляемости — творчество. Сопоставив опыт отца (отказ от социального, уход из культуры) и Чернышевского (смешение творчества и социальной деятельности), Фёдор выбирает позицию разделения творчества и социальной жизни. Осознавая возможность текста подчинить своего автора, Фёдор предпочитает занять в создаваемом тексте позицию «везде и нигде», когда невозможно определить «отношение» автора к объекту повествования, идейную направленность автора. Преодолевая шпенгле-ровскую концепцию, Фёдор верит, что от исчезнувшей культуры остаются тексты, в которых время отсеивает историчное, проходящее, социальное, политическое, национальное и оставляет вечное — автора с его стилем, мировоззрением. Над-историческое, метафизическое, время закреплено в текстах, аккумулируя в себе сознание отдельной личности; ми-ровидение прошедших эпох, культура не исчезает, по Набокову, а в текстах открывается духу отдельного человека: «Вообще, хорошо бы покончить с нашим варварским восприятием времени, особенно, по-моему, мило, когда заходит речь о том, что земля через триллион лет остынет, и всё исчезнет, если заблаговременно не будут переведены наши типографии на соседнюю звезду. <...> Наше превратное чувство времени, как некоего роста, есть следствие нашей конечности, которая, всегда находясь на уровне настоящего, подразумевает его постоянное повышение между водяной бездной прошедшего и воздушной бездной будущего. Бытие, таким образом, определяется для нас как вечная переработка будущего в прошедшее, — призрачный, в сущности, процесс, — лишь отражение вещественных метаморфоз, происходящих в нас. <. > Наиболее для меня заманчивое мнение, — что времени нет, что всё есть некое настоящее, которое как сияние находится вне нашей слепоты, — такая же безнадежно конечная гипотеза, как и все остальные» [С.307-308]. Смерти культуры противостоит личный духовный опыт, закреплённый в искусстве. Параллельно с историей материальной человеческой жизни, конечной, разрушительной, есть история человеческого духа. История культуры, которая названа в романе «животворный луч» Пушкина, преодолевает смертность вещной, событийной истории народов, наций, политических режимов. «Единственный способ» предотвратить необратимые исчезновения заключён в творчестве, в возможности запечатлеть дух жизни в тек-
сте, в котором сокрыта, в первую очередь, вечность автора: «Его охватило паническое желание не дать этому замкнуться так и пропасть в углу душевного чулана, желание применить всё это к себе, к своей вечности, к своей правде, помочь ему произрасти по-новому. Есть способ, — единственный способ» [С. 303].
