CC BY
40
И в то же время нельзя забывать о том, что фильм во многом является завещанием режиссера. Тарковский рассматривает в своем последнем фильме тему смертности человека и бессмертия мира и тех вечных законов, которыми этот мир управляется. В «Жертвоприношении» судьба человечества ложится на плечи человека, окруженного людьми, совершенно не способными видеть дальше своих материальных эгоистических потребностей. Герой способен пожертвовать, пойти на безумство ради надежды и собственного спасения (спасения души). Таким образом, события, происходящие в маленьком замкнутом мире, расширяются до вселенских размеров и проецируются на весь современный мир, выявляя его проблемы и указывая на его несовершенство. Но режиссер все-таки оставляет надежду на перерождение мира, надежду хрупкую, почти эфемерную. Последний эпизод, содержащийся в сценарии «Ведьма», говорит о разговоре отца с сыном и о прощении. В «Жертвоприношении» никакого разговора нет и быть не может (сын главного героя обречен на молчание после операции), но уже после того, как главного героя увезла машина, молчание ребенка прекращается, он говорит: «В начале было Слово. Почему, папа?». Таким
образом, пространственный круг замыкается, начинается «новый день», появляется надежда, которая показывает, что страдания главного героя и его жертвоприношение были не напрасны.
Библиографический список
1. Александер-Гарретт Л. Андрей Тарковский: собиратель снов. - М.: АСТ: Астрель, 2009. - 509 с.
2. Перепелкин М.А. Слово в мире Андрея Тарковского. Поэтика иносказания: монография. -Самара: Изд-во «Самарский университет», 2009. -480 с.
3. Сильвестрони С. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура / пер. с итал. -М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. - 237 с.
4. ТарковскийА.А. Запечатленное время. - М.: ЭКСМО, 2002. - 256 с.
5. Тарковский А.А. Мартиролог. - [Флоренция:] Издательство Международный Институт имени Андрея Тарковского, 2008. - 622 с.
6. Тарковский А.А. Слово об Апокалипсисе // Искусство кино. - 1989. - N° 2. - С. 97-100.
7. Туровская М.И. Семь с половиной, или Фильмы Андрея Тарковского. - М.: Искусство,
1991. - 256 с.
УДК 008
Шемякина Мария Константиновна
Белгородский государственный институт культуры и искусств
КОНЦЕПТ «ВОЗРОЖДЕНИЕ» В ЛОГИКЕ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Возрождение рассматривается в качестве исторической эпохи или особого мироощущения, тенденции развития культуры в ее повторяемости или опоре на прошлые ориентиры. Русская культура покажет примеры подобного возобновления, возврата к прошлым пиететам и ценностям, когда «возрождение» в его концептуальном смысле будет мыслиться как восстановление целостного единства русской нации.
Ключевые слова: концепт «возрождение», русская культура, восстановление утвержденных ценностей и установок.
Возрождение, рассматриваемое в качестве исторической эпохи или особого мироощущения, тенденции развития культуры в ее повторяемости или опоре на прошлые ориентиры, всегда есть придание человеческой жизни «вихревого движения» (А. Блок), попытка постижения нового и поиск иных, нежели утверждены, способов и форм этого постижения.
Следует помнить, вслед за размышлениями И.Г. Гердера, что «история свидетельствует о том, что развитие культуры - вовсе не прямая линия,
в ней имеются повороты, обрывы и уступы. Человеческие страсти превращают ее спокойное течение в водопад, уносящий жизни людей.. .Но она обладает необычайным запасом прочности и устойчивости. Под каким бы углом ни поворачивал поток, культура не “уйдет в песок”, не истощится и не исчезнет» [4, с. 78].
Сама история в таком контексте будет мыслиться как «осуществляемая в виде (в форме) сменяющих друг друга культур». При этом культура будет пониматься в качестве своеобразных
узлов и форм, «в которых процессы эволюции и истории приобретают константный однородный характер» [8, с. 222].
Концепт «возрождения» в культуре во всех вариациях своего воплощения будет определяться основными чертами:
- избранием главным объектом размышлений человеческое естество, признанием рефлексирующего субъекта культуры центральным действующим культурным типом, личностью культуры и истории, как и утверждением главенствующим принципа реализации нравственных потенций человека;
- особой глубиной размышлений на центральные бытийные темы (о смысле и ценности человеческой жизни, о свободе и рабстве как духовных составляющих человека, о религии и ее важности не с теологических высот познания, но с практических действенных предпочтений); поворот к внутреннему миру человеческой индивидуальности, «чувство особи, чутье к человеческому, реальному, в его соответствии с миром психики, и знакомое нам свойство глаза схватывать в предмете не общее, а массу подробностей, которые художник заносит на полотно, одну за другой, в расчете, что их совокупность произведет впечатление в целом» [3, с. 520];
- возобновлением теологического спора о природе божественного и категориях его проявления, когда постижение Света противопоставлялось «схоластическому» изучению божественного, гедонистическое восприятие - христианской аскезе;
- определением культурных универсалий -истины, рациональности, веры.
При этом выведение ценности культуры основывалось на культуре античности, воссоздаваемой «в возрождении античности как высшей человеческой ценности» [1, с. 302], соединявшей в своем основании как аполлонийское, так и диониссийс-кое начало - центральные категории культуры.
Доминирующие же черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее «философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) - все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность» [10, с. 305];
- выдвижением в качестве центральной идеи антропоцентризма (новой системы ценностей), где человек становится мерой всех вещей. При
этом параллельно основной гуманистической идее будет дано обоснование «проклятых вопросов» (Г. Шпет): «зачем я живу, зачем я так нелепо и безнадежно живу, что мне делать в этой жизни, если смысл ее мне непонятен, если страшно даже подумать, каким он мог бы оказаться для меня лично, в моем единственном и неповторимом существовании?». И определение культуры как полагания «человеческой аксиологии» («жизни» и «смерти», «начала» и «конца», «апокалипсиса» и «возрождения») [13, с. 173];
- гуманистическим обращением к культурному наследию прошлого (к классическим образцам старины, не только античной), когда, как писал Н.Д. Святополк-Мирский, «старые, или вернее, родные порядки, старые навыки и обычаи, даже старые предрассудки в том отношении ценны, что они показывают, что присуще именно данному народу, что именно ему свойственно,
а, следовательно, именно для него и пригодно, и потому и нужно уметь относиться к ним бережно .в этом отношении консерватизм, традиционность, привязанность к старому - великая страховка и гарантия от пагубных непоправимых в связи с новшествами ошибок, ошибок часто потрясающих и колеблющих самые основы, ценные и характерные особенности народного духа» [9, с. 171];
- крайним демократизмом, выражаемым, с социальной точки зрения, в виде полисоциальности и полярности культурологических воззрений на суть культуры и человека, с культурологической - определяемыми чертами универсализма, оперированием вселенскими категориями Красоты, Добра, Истины в реализуемом всечеловеческом понимании Свободы, Страдания, Света (носитель мировоззрения возрождения - просветленный духовный учитель, мэтр - поэт, философ, художники, творец).
Концепт «возрождение» в такой реализации закономерно соединит как прогрессивные элементы гуманизма и антропоцентризма, так и теологическую предрасположенность в решении сакраментального вопроса культуры: кто есть человек как со-творец Мира-Вселенной-Социума.
Показателен, отметит В. Розин, тот факт, что такая смена культур будет сопровождаться «обычно резким повышением семиотичности поведения (что может выражаться даже в изменении имен и названий), причем и борьба со старыми ритуалами может принимать сугубо ритуализированный характер» [8, с. 105]. И только вве-
дение новых форм поведения и усиление знако-вости (символичности) старых форм может свидетельствовать об определенном изменении типа культуры» [8, с. 105]. Правда, и в постоянстве символического начала, и в изменении семиотической знаковости в архетипе «человека возрождения» укрепятся две жизненные установки: «постоянное учительство как проповедь нравственного обновления с готовым на все случаи жизни социальными рецептами, и перманентные сомнения, искания, постоянная постановка вопросов без ответов в вечном поиске идеала» [5, с. 397-398].
Аналогичное положение извечно угадывалось в сфере искусства той формы культуры (и трагического сопряжения) уникальных и неповторимых личностных феноменов. Особое сопряжение культурных парадигм, считает В.С. Биб-лер, относимо к ХХ веку, когда «даже ценностные и духовные спектры разных форм культуры .. .стягиваются в одном культурном пространстве, в одном сознании и мышлении, требуют от человека не однозначного выбора, но постоянного духовного сопряжения, взаимоперехода, глубинного спора в средоточии неких непреходящих точек удивления и “вечных споров бытия”» [2, с. 6-7]. И в этом диалоге разных культурных смыслов бытия будет заложена суть и понятия «возрождение», и сама логика его мышления.
Основные достижения концепта «возрождение» будут построены на центральной антиномии: деструктивности и конструктивности. С одной стороны, концепт «возрождение» действительно разрушает предшествующую ему событийную модель мира, отказывается от очевидной гармонии ради попыток достижения невозможных идеалов и в устремленности к ним, утверждении гуманистических идеалов и признании культа человека как основного субъекта деятельности и творчества. С другой - он являет собой своеобразный диалектический виток, знаменующий возвращение к духовным истокам, античным или христианским, но выводящим культуру на новый уровень ее развития.
Русская культура покажет примеры подобного возобновления, возврата к прошлым пиететам и ценностям. Наиболее показательным станет рубеж Х1Х-ХХ вв., главным событием которого явилось возникновение новой, иной, русской культуры, ознаменованной овладением большей части русской интеллигенции религиозной философией, поворотом к человеческому естеству
с мыслью о нем как субъекте творческой деятельности. Центральным пунктом философского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских философов станет понятие «русская идея», выдвинутое еще В. Соловьевым.
Содержание этого многопланового понятия было глубоко рассмотрено Н.А. Бердяевым. Оно включало в себя особенности русского средневекового сознания, вопрос о месте русского народа в мировой истории, споры западников и славянофилов, проблемы зарождения и развития русского социализма, нравственные искания русской классической литературы, русский религиозный Ренессанс начала ХХ века, культурно-этнические особенности русской нации и многое другое.
В таком контексте концепт «возрождение» в парадигме русской культуры совпадет с пониманием возрождения национальной идеи, консолидации нации, возрождения и возвращения к культурным универсалиям, закрепленным русской культурной традицией.
При этом обозначится один из центральных парадоксов русской культуры, когда субъективность, выражаемая в подлинном человеческом способе существования, способна стать выраженной в естественной и гармоничной надындивидуальной целостности «мы». Последнее явится исходным толчком для появления и понимания и самой русской идеи, и мессианства, и соборности. Так выразится не только духовное единство общества, но и подлинный смысл человеческого бытия: личное самоотречение не будет воспринято как отречение от личности. Оно станет, по словам К. Ясперса, отречением «лица от своего эгоизма. Принимая решение, человек берет на себя тем самым несвободу. Отказавшись от различных возможностей, он свободно осуществляет свое решение, но при этом ограничивает себя. Посредством этого ограничения свобода получает содержание, но получает его на пути к несвободе» [14, с. 196].
«Западная Европа не знает нас потому, - отметил в свое время И.А Ильин, - что ей чужда русская (православная) религиозность <.> Русский человек живет прежде всего сердцем и воображением и лишь потом волею и умом <.> Русский человек. всегда “удивлялся” другим народам, добродушно с ними уживался и ненавидел вторгающихся поработителей, он ценил свободу духа выше формальной свободы. Из всего этого выросло формальное различие между
западной и восточно-русской культурой. У нас вся культура - иная, своя, и притом потому, что у нас иной, особый духовный склад. У нас совсем иные храмы, иное богослужение, иная доброта, другая музыка, театр, живопись, танец; не такая наука, не такая медицина, не такой суд, не такое отношение к преступлению, не такое чувство ранга, не такое отношение к нашим героям, гениям и царям. И притом наша душа открыта для западной культуры: мы ее видим, изучаем, знаем и, если есть, чему-то учимся у нее... у нас дар чувствований и перевоплощения» [6, с. 58-60].
Не в этом ли закладывается суть национальной идеи как формы самоидентификации себя в мире, понимания и осознания своего отличия от других подобных человеческих образований?
Именно с этой категорией концепта «возрождение» связывают свое рассуждение современные социологи и политологи, ссылаясь на изначальное предопределение понятий в утверждении самой русской идеи, когда «возрождение» мыслится как восстановление целостного единства русской нации.
Культура, если можно так выразиться, и сегодня стоит на распутье. Два противоположных пути видятся наиболее очевидными многим. Так, подчеркивает В.М. Розин, разрешение этой дилеммы предполагает культурное развитие либо по пути расширения кризисных явлений русской культуры «на основе разума науки, образования, сознательного подхода ко всему, изменение ориентиров развития науки и технологии», либо по альтернативному, «эзотерическому» пути за счет возвращения «рода человеческого или к различным модификациям религиозно культуры, или к формам жизни. “естественным” для человека . с . ощущением единства с природой и космосом» [8, с. 61].
Особенность современной русской культуры, считает ученый, - это «формирование наряду с традиционным ее образом нового». И если традиционный образ культуры, по мнению ученого, был связан с «идеями исторической и органической целостности, представлениях о традиции и научении. Новый образ культуры все более ассоциируется с космическими и экологическими идеями, с эстетическими идеями единства человечества и его судьбы» [8, с. 61]. Отсюда как берут истоки рассуждения о самодостаточности и состоятельности русского народа, так и формируются основы понимания «свободы» не столько как этичес-
кой категории, но и как субстантивной, отличительной особенности личности культуры и идентификатора ее выражения в подчиненности или отстраненности от мира вещей, переживаемого им (человеком) отчаяния от утраты своей субстантив-ности и радости обретения творческого импульса преображения окружающего мира.
«Созданный человеком мир объектов, - отметит П. Тиллих, - подчинил себе того, кто сам его создал, и кто, находясь внутри него, утратил свою субъективность. Человек принес себя в жертву собственному созданию. Однако он все еще сознает, “что” именно он утратил или продолжает утрачивать. Он еще достаточно человек для того, чтобы переживать свою дегуманизацию как отчаяние. Он не знает, где выход, но старается спасти в себе человека. Его реакция - это мужество отчаяния, мужество принять на себя свое отчаянье и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой» [11, с. 99].
Именно поэтому «фундаментальным условием трансляции и возвышения субъективности современного человека, - отметит А.И. Черно-козов, - является его способность увидеть, восхититься и приобщиться к субъективности великих культур прошлого» [12, с. 344].
Модель современной русской культуры отличается своеобразным типом культурного взаимодействия. Действующий тип культурного взаимодействия, с точки зрения современных исследователей, характеризуется постепенным отказом от «упрощенных рациональных схем решения культурных проблем», возрастанием «веса понимающей рефлексии», выработкой «новых способов разрешения культурных проблем» [8, с. 62]. Культурная рефлексия открывает перед думающим субъектом, человеком, целый мир, полный таких же субъективных значений, «бесконечный в ширину. бесконечный в глубину, бесконечный по количеству наблюдений, которые можно сделать в ограниченном пространстве» [7, с. 97-98].
При этом очевидным видится попытка реализации в современности механизма концепта «возрождение» в связи современной русской культуры с культурами прошлого. Как отмечал В.С. Биб-лер, «современное мышление строится по схематизму культуры, когда “высшие” достижения человеческого мышления, сознания, бытия вступают в диалогическое общение с предыдущими формами культуры (античности, средних веков, Нового времени)» [2, с. 6-7].
Библиографический список
1. Бердяев Н.А. Философия свободы. - М., 1989. - С. 293-323.
2. Библер В.С. Школа диалога культур. - М.,
1992. - 154 с.
3. Веселовский А.Н. Боккаччьо // Веселовский А.Н. Собр. соч. Т. 5. - Л., 1956. - 425 с.
4. ГердерИ.Г. Идеи к философии истории человечества. - М., 1977. - 224 с.
5. ДрачГ.В. Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. - Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 2000 - 478 с.
6. Ильин И.А. Против России (1950) // Ильин И.А. Наши задачи. - М., 1992. - С. 58-60.
7. Острягин Д.Х. Философское значение научного наследия Потебни. - Киев, 1962. - 168 с.
8. Розин В.М. Культурология: учебник. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Гердарики, 2004. - 462 с.
9. Святополк-Мирский Д.Н. Из книги «Чем объяснить наше прошлое и чего ждать от нашего будущего»// Антология. Зачем мы верим в Россию / авт.-сост. Любовь Орлова. - Минск: Хар-вест, 2010. - 448 с.
10. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992.
11. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1996. - 342 с.
12. Чернокозов А.И. История мировой культуры (Краткий курс). - Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. - 480 с.
13. ШпетГ.Г. Мудрость или разум? - М., 1917 // Порус В.Н. У края культуры (философские очерки). - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. -464 с.
14. Ясперс К. Смысл и назначение истории. -М., 1994. - 328 с.
