CC BY
0
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2024. Т. 48. № 3. С. 112-127 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2024. Vol. 48. No. 3. P. 112-127
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Научная статья
УДК 130.2
doi: 10.55959^Ш201-7385-7-2024-3-П2-127
КОНЦЕПТ «СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ» В ТРУДАХ ГЕРМАНА ЛЮББЕ
В.А. Щипков
Московский государственный институт международных отношений
(университет) МИД, 119454, просп. Вернадского, д. 76, г. Москва, Россия
Аннотация. В статье рассматривается подход немецкого философа и социолога Германа Люббе к объяснению концепта «секуляризация». Актуальные исследования концепций «секулярное» и «постсекулярное» обращаются к поиску объяснения исторических путей возникновения концепта «секуляризация». В существующих исследованиях на эту тему часто цитируются работы Люббе, однако не делается их подробный анализ. Настоящая статья восполняет этот пробел. Люббе предпринял одну из первых системных попыток описать генеалогию «секуляризации» как научного понятия в 1960-е гг., проведя эту работу преимущественно на немецком историческом материале. Он пришел к выводам, что «секуляризация» проделала путь от политического и в значительной степени ангажированного понятия в начале XIX в. к научно-нейтральному в XX в., но так и не добилась полной нейтральности. С 1980-х гг. Люббе продолжил рассматривать секуляризацию комплексно, как важный элемент культуры модерна, отстаивая тезис о том, что она не отменяет религию, — и секуляризация, и религия являются неотъемлемыми и необходимыми элементами проекта Просвещения.
Ключевые слова: Герман Люббе, секуляризация, Европа, Германия в XIX и XX вв., религия, язык политики и философии, Просвещение, модерн
шш
© В.А. Щипков, 2024
RELIGIOUS STUDIES
Original article
"SECULARIZATION" IN THE WORKS OF HERMAN LÜBBE
V.A. Shchipkov
Moscow State Institute of International Relations (university), prosp.
Vernadskogo, 76, Moscow, 119454, Russia
Abstract. The article examines the explanation and development (genealogy) of the concept of "secularization" by German philosopher and sociologist Hermann Lübbe (the second half of the 20th century). Contemporary post-secular studies need explanations of the reason and ways the secularization arose and evolved. Existing research on this topic often cites Lübbe's works, but it don't make its detailed analysis. This article fills this gap. Lübbe made one of the first systematic attempts to describe the genealogy of "secularization" as a concept. He made this attempt mainly based on German material. He came to the conclusion that "secularization" arose as predominantly political and largely biased concept at the beginning of the 19th century, then evolved into a scientifically neutral one in the 20th century, but has not yet achieved complete neutrality. This concept has entered contemporary academic science precisely from a politically engaged language. Since the 1980s, Lubbe had continued to consider secularization comprehensively as an important element of modern culture, arguing that secularization does not cancel religion, that secularization and religion are integral and necessary elements of the Enlightenment project.
Keywords: Hermann Lübbe, secularization, Europe, Germany in the 19th and 20th centuries, religion, language of politics and philosophy, Enlightenment, modernity
Введение
Открытая Ю. Хабермасом дискуссия о «постсекуляризме» [1] поставила перед исследователями вопросы о том, что считать «секуляризацией», является ли «секулярное» и «религиозное» антонимами [2]. Поиски в этом направлении вынуждают исследователей давать объяснения, как и когда возник комплекс идей, сформировавший секуляризационные процессы в западном мире [3]. Современные социологи и философы конца XX — начала XXI в., занимавшиеся темой религии, почти всегда предлагали свое объяснение секуляризации, становились участниками «спора о секуляризации». К их числу относятся такие мыслители, как П. Бергер, Ч. Тейлор, Д. Мартин, Т. Лукман, Р. Старк, Р. Финк, Т. Парсонс, У Бэйнбридж, Н. Луман, Дж. Милбанк, Э. ван дер Звеерде, Х. Казанова, Ю.Ю. Синелина и мно-
гие другие. Следует отметить, что объем актуальной литературы о развитии в XX в. интерпретаций «секуляризации» действительно масштабен, его анализ осуществляется в специальных исследованиях (например: [4; 5; 6]) и выходит за рамки настоящей статьи. При этом важно и примечательно, что авторы исследований о «секуляризации» традиционно цитируют предшествовавшие работы, демонстрируя предысторию и эволюцию предмета. В качестве одной из первых попыток комплексно исследовать секуляризацию часто упоминается небольшая книга немецкого историка философии и социолога Германа Люббе (Hermann Lübbe, род. 1926) — «Секуляризация. История одного идейно-политического понятия», опубликованная в 1965 г. [7]. На этот труд ссылаются как на одну из первых попыток проанализировать этапы возникновения понятия «секуляризация» и введения его в аппарат общественных наук. При этом содержание подхода Люббе в этой книге, а также в его более поздних трудах в актуальных исследованиях чаще всего не раскрывается. В связи с этим представляется востребованным проанализировать его трактовку концепта «секуляризация» и выявить методологию, которую он использовал для объяснения секуляризационных процессов.
Для решения этих задач предлагается рассмотреть его подходы к «секуляризации» как к понятию и явлению в упомянутой работе 1965 г., где он выявлял особенности его становления как особого идейного и общественно-политического процесса, затем сравнить их с его подходами, изложенными в книге «Религия после Просвещения» (1986), а также с его позицией в некоторых более поздних обобщающих работах (2000-е гг.). Несмотря на то что между выходом этих книг прошли десятки лет и за это время поменялся европейский идеологический ландшафт, Люббе демонстрировал твердую преемственность в своих взглядах на секуляризацию.
На фоне многочисленных споров защитников и критиков концепции «секуляризация» в XX в. Люббе предложил наиболее умеренный подход, который пытался примирить «классическую теорию», рассматривавшую секуляризацию как часть однонаправленного модернизационного исторического процесса, ведущего к постепенному угасанию религии (М. Вебер, ранний П. Бергер), с идеей об исторической нередуцируемости религии и с личной убежденностью, что секуляризация не вредит и не угрожает религии. Здесь важно обозначить, что стремление к умеренности в выборе позиции характеризовало не только научные, но и политические взгляды Люббе. Он был представителем наиболее влиятельного направления политической мысли в послевоенной Германии — умеренной, либерально-консервативной позиции, которая искала золотую се-
редину межу правым спектром (Хайдеггер, Шмитт, Юнгер) и левым спектром (франкфуртская школа), дистанцируясь одновременно от обоих [8, 1х-х1у]. На взгляды Люббе значительное влияние оказал его учитель И. Риттер, который стремился найти философскую точку опоры после «европейской катастрофы» для дальнейшего развития Германии и проекта Просвещения, избегая любых крайних политических методов.
Идейно-политическая история
понятия «секуляризация»
Г. Люббе принадлежит одна из первых системных попыток описать исторический процесс становления «секуляризации» как научного понятия. Свой метод он характеризовал как идейно-политическую генеалогию, или историю политики идей (Ыеепро1Шк). Этот подход предлагает ретроспективно прослеживать влияние на формирование актуальных научных понятий предшествовавших этому общественно-политических процессов и дискуссий [13, 166]: то есть долгое время отношение к «секуляризации» было маркером политической принадлежности участников дискуссий. Преимущество этого подхода в том, что он напоминает современному академическому сообществу, что общеупотребимые академические понятия еще недавно не были конвенциальными и порой были частью не научного, а общественно-политического дискурса, и это помогает понимать динамику эпистемологических норм и более эффективно анализировать те споры о понятиях, которые возникают сегодня.
Одна из центральных тем в философии Люббе, которую он развивал на протяжении всего своего творчества (более 60 лет) — история и перспектива проекта Просвещения, которое породило состояние «современности» (модерна). В разные периоды он затрагивал разные аспекты этой темы: историческое сознание, механизмы накопления и передачи опыта, роль рациональности и другие. Первым и центральным сюжетом для понимания эпохи модерна было для Люббе изменение роли религии в обществе — секуляризация. В 1965 г. Люббе выпустил небольшую книгу, в которой попытался изложить комплексный взгляд на историю (происхождение, генеалогию) «секуляризации» как общественного и затем научного понятия в истории Европы (на примере Германии) с начала XIX до середины XX в. Люббе интересовали не факты постепенного распространения этого понятия, а принципы и причины этого процесса [7].
Люббе подчеркивал, что наделение понятия «секуляризация» современными общественными и научными коннотациями стало побочным результатом активного осмысления различия между
христианской и новой, «современной» (секулярной), культурой Европы. При этом особенность всей концепции Люббе в том, что он пытался доказать, что представлениям о секулярности как о мировоззренческой, философской категории изначально предшествовали не философские учения и построения, а формально-юридические и общественно-политические принципы. У Люббе историческое развитие секуляризации — это движение от юридической категории в сторону философской и мировоззренческой.
Формально, отмечал Люббе, слово «секуляризация» попало в общественные дискуссии из лексикона Католической церкви. Оно было закреплено в своде церковного права (Codex iuris canonici), здесь оно имело церковно-юридические, нейтральные коннотации: например, им могли обозначить процесс передачи помещений монастыря для нужд нового католического университета по решению папы; или его использовали для того, чтобы охарактеризовать статус духовенства, которое направляется из монастырей на службу в обычные приходы (идут «в мир», то есть выходят из-под действия монастырского устава). Здесь «секуляризация» выступает разновидностью нормы, является «законной», санкционированной канонами и церковной властью.
Люббе отмечал, что к этой же юридической категории относятся случаи употребления «секуляризации» в негативном смысле (уже в XVII-XVIII вв.): в значении насильственной экспроприации церковных земель князьями, когда это не санкционировано канонами и папской властью. Это явление, по мнению Люббе, появляется вместе с развитием Вестфальской системы политических и международных отношений (одним из первых понятие в этом значении употребил французский участник переговоров по поводу Вестфальского мира Лонгвиль). В этом случае «секуляризация» по-прежнему остается юридическим понятием, но является уже случаем «незаконного» (неканонического) распоряжения церковным имуществом с точки зрения церковной правовой системы. В Германии процессы секуляризации как «экспроприации» активно начались после 1803 г., когда в результате политической реформы были ликвидированы церковные княжества и начались процессы окончательного распада Священной Римской империи. Эта разница в восприятии секуляризации сохранялась и в последующие годы. Люббе приводит в пример возникший в 1870-х гг. спор между ультрамонтанами и либералами-националистами в Германии, который известен как «культуркампф». Ультрамонтаны (сторонники папы) оценивали секуляризацию как незаконное с канонической точки зрения действие, грабеж церковного имущества и видели себя ее жертвами.
Их противники, либералы-националисты, в противовес им считали политику секуляризации благотворной для общественного устройства. Стремясь показать дополнительную сложность этого процесса, Люббе отмечал, что последователи ультрамонтанов позже стали иногда воспринимать секуляризацию как выгодный для церкви процесс, так как она получала большую независимость от правительств, а последователи националистов, наоборот, иногда стали сожалеть о негативных итогах секуляризации, приведших к утрате церковного наследия. Это базовое расхождение в оценке секуляризации, по мнению Люббе, сохранилось до момента написания им исследования (1960-е гг.). Даже многочисленные новые подходы к секуляризации, которые предложили разнообразные оттенки и уточнения этого понятия и пытались избежать крайних позиций, по-прежнему можно разделить на две группы: в одних подходах этот процесс оценивается скорее как положительный, а в других — скорее как негативный [7, 23-33].
Говоря о секуляризации не как о конкретном понятии, а как об исторической проблеме, о дискурсе, Люббе предложил подход, согласно которому секуляризация как политическая проблема постепенно трансформировалась в проблему философского и культурологического уровня. Этот процесс начался, когда философы включились в дискуссию о месте христианского наследия в обществе модерна. При этом философы долгое время не употребляли само это понятие.
По мнению Люббе, основание в разработку секуляризации как философской проблемы заложил Гегель, который изобразил обмирщение христианства (в форме реформ по протестантскому принципу) как этап божественной задумки о мире, то есть секуляризация у Гегеля неизбежное и положительное явление. В этой логике появляется утверждение (которое в XX в. станет основой многих направлений политической теологии), согласно которому мир и земная история могут подтвердить свое христианское предназначение и достичь христианских целей только путем секуляризации. Подход Гегеля позволял легитимировать новый политический порядок европейской буржуазии. По мысли Люббе, Гегель один из первых попытался говорить о секуляризации (в других терминах) как о нейтральном, с политической точки зрения, явлении [7, 34-38].
Другой мыслитель, с именем которого часто связывают распространение секулярных идей, Карл Маркс, по мнению Люббе, наоборот, не внес вклад в развитие философских дискуссий о секуляризации: для Маркса религия не была самостоятельным историческим субъектом, сферы религии и политики эпистемологически не
пересекались, религия была лишь побочным явлением социальных несовершенств, поэтому Маркс не формулировал отдельной программы о ее роли и перспективах в современном обществе. То есть сама проблема «секуляризации» для марксизма, по мнению Люббе, не была востребованной [7, 39].
При этом ни Гегель, ни Маркс не смогли, по мнению Люббе, сформулировать самостоятельные философские секуляризационные теории, отдельные от тогдашнего политического дискурса: Гегель игнорировал исторический факт конфликта между христианством и политикой (церковной/духовной и мирской властью), а Маркс не уделял внимание сюжету о борьбе религии и светских принципов за общественное сознание.
Это дало повод Люббе предположить, что в современные общественные науки, а также в современную философию и теологию понятие «секуляризация» попало не из философского проблемного поля, а из политического, причем от той «партии», которая одержала в XIX в. победу — от сторонников лишения католической церкви имущества, социального и культурного влияния в обществе. Именно поэтому, по мнению Люббе, «секуляризация» попала в науку как довольно однобокая концепция, означающая эмансипацию общества от церковного контроля в эпоху модерна [7, 40], что неизбежно содержало в себе антицерковные и антирелигиозные коннотации.
Этому способствовали общественные активисты XIX в., для которых секуляризация была политическим проектом, направленным на продвижение либеральных реформ и на ослабление церковного влияния в обществе, превращение церкви из культурообразующей в частную организацию: например, британцы Дж. Холиок (ввел понятие «секулярист» как более умеренное и гибкое, чем «атеист») и Ч. Бредлоу (основатель «Национального секулярного общества» в 1866 г., выступавший в антихристианском ключе), участники «Немецкого общества за этическую культуру» ф^.Е.К., стремились лишить церковь монополии на определение моральных норм и устранить ее из образовательной сферы), французы М. Феррац и В. Кузен. При этом Люббе считал, что в этих движениях, очевидно боровшихся с церковным и религиозным влиянием, «секуляризация» все же содержала в себе две слитые коннотации: секуляризацию как атеизм и борьбу с христианством и секуляризацию как изменение роли церкви и христианства в обществе [7, 44-54].
Далее Люббе зафиксировал, как понятие «секуляризация» с конца XIX до середины XX в. продолжило постепенно трансформироваться из политического (эмансипаторского) в научное. На границе веков проблематику секуляризации разрабатывали Ф. Йодль
(отделение философии от теологии), Э. Лаас (продвижение новой секулярной модели международных отношений), Р. Ферстер (отождествление секулярного с научным), Ф. Тённис (отождествление секулярности с «обществом», которое приходит на смену «общине»), М. Вебер (попытка превратить «секуляризацию» в нейтральное социологическое понятие без антирелигиозных коннотаций), Э. Трёльч (легализация понятия «секуляризация» в протестантском богословии), чикагская социологическая школа 1930-х гг. (секуляризация как универсальный путь развития человечества, трансформация мифологического сознания в светско-рациональное), протестантская теология после Первой мировой войны (теология кризиса, попытка доказать необходимость религиозной мысли присутствовать в секулярном общественном пространстве — Ф. Гогартен, К. Барт, В. Шольц, М. Шлунк, К. Гейм, В. Элерт и др.) [7, 56-108].
После Второй мировой войны проблема секуляризации окончательно приобрела статус одной из узловых проблем новоевропейской культурной эпохи, начавшейся после Возрождения. Обращение к вопросу о секуляризации стало распространенным способом осмыслять и объяснять принципы модерна с точки зрения социологических, исторических и теологических исследований [7, 109]. В частности, причины начала общеевропейской войны стали объясняться в том числе секуляризационными процессами, отказом от христианства, что позволяло дискурсивно уменьшить бремя вины немцев и других европейцев [13, 169].
Исследователь истории дебатов о секуляризации в Германии XX в. Шурд Гриффиун (Б^'ое^ Griffioen) в своем анализе обратил внимание на противоречие, или двойственность, в подходе Люббе. Он отметил, что взгляды самого Люббе были близки умеренным сторонникам немецкого общества D.G.E.K. (XIX в.) и послевоенным политико-теологическим походам (видевшим в секуляризации легальную часть западнохристианской культуры. — В.Щ.): утверждение мирского характера мира земного и духовного характера сферы духовной. При этом Люббе в то же время настаивал на том, утверждал Гриффиун, что изначально понятие «секуляризация» несло в себе оценочный, полемичный смысл — незаконную экспроприацию церковного имущества и этот смысл даже в XX в. не был полностью искоренен [13, 170-171]. В связи с этим Гриффиуна насторожило то, что Люббе, работая в строгих рамках общественных наук, тем не менее был не готов полностью отказаться от имплицитных ценностно-политического и теологического уровней проблемы.
На наш взгляд, это является не недостатком, а закономерной чертой подхода Люббе, так как без учета этих «оценочных» уровней
сложно предпринимать серьезное генеалогическое исследование происхождения секуляризации как исторического феномена, а отсутствие «амбивалентности», на которую указал Гриффиун, свидетельствовало бы, напротив, о чрезмерном упрощении проблемы. Хотя Люббе не занимался философией религии и теологией, в его текстах действительно можно проследить отдельные диалектические элементы гегелевско-веберовского отношения к истории, где духовное и мирское нуждаются друг в друге для развития. Неслучайно Люббе процитировал фразу А. Герцена о том, что «революция все секуляризует на религиозной почве», добавив, что по этой аналогии «секуляризация» является «религиозной эмансипацией на основе самой религии» [7, 54].
Это позволяло Люббе в своем исследовании 1965 г. смотреть на это понятие как на «генеалогическое», то есть как на контейнер, отражающий историю европейской культуры и демонстрирующий связь секулярной проблематики с самим христианством: «В конце концов, "секуляризация" означает историческое отношение современной цивилизации к своему христианскому прошлому» [7, 23-33, 86].
Таким образом, по мысли Люббе, в «идейно-политической истории» из двух коннотаций этого понятия — нейтрального и критического по отношению к католической церкви — изначально получило большее развитие именно второе, которое стало трактовать «секулярное» как нечто противоположное христианству и другим религиям. Лишь со временем, в XX в., философы и социологи стали смягчать критический посыл этого понятия, превращая его в нейтральный исследовательский категориальный инструмент [7, 133]. К этому стремился и сам Люббе.
Религия после Просвещения
Интерес Люббе к развитию понятия «секуляризация» был вызван его стремлением дать целостное объяснение истории Запада последних столетий с выходом на историософские и культурологические обобщения. Со временем Люббе сосредоточился на изучении роли самой религии в эпоху модерна, где проблема «секуляризации» неизменно присутствовала, но была частным предметом изучения. В монографии «Религия после Просвещения» [10], первое издание которой состоялось в 1986 г., Люббе предпринял попытку охарактеризовать основные столпы культуры модерна, где секуляризация соседствует с такими явлениями, как формирование независимого научного знания (научное мировоззрение), гражданские права (политический нейтралитет к любым религиозным взглядам), особое
историческое сознание. Данные им характеристики этим особенностям модерна позволяют дополнительно раскрыть его взгляд на природу секуляризации.
По мысли Люббе, Просвещение дало старт эпохе модерна и секуляризации, это привело к тому, что наука в этот период полностью оторвалась от религиозного контроля, при этом он рассматривал это как благо для обоих мировоззрений: религиозное и научное мировоззрения перестали конкурировать. При этом угрозы для научного знания, по его мнению, теперь стали исходить не от религиозных институтов, а от новых больших политических идеологий XX в., стремящихся к «тоталитаризму». Люббе даже выразил желание, чтобы в этих условиях наука и религия стали союзниками в борьбе за свою самостоятельность [10, 10-12].
Другая основа современной эпохи, порожденной Просвещением, — отделение от религии новых гражданских прав, которые обеспечивались конституцией, а не религиозными институтами. При этом Люббе настаивал, что этот процесс не означал отделение церкви от государства.
Отдельной важной сущностной характеристикой Просвещения Люббе назвал «характерный для модерна историзм», то есть такое «историческое сознание», которое воспринимает ход исторического времени как постоянное развитие, прогресс, при котором новые социальные практики быстро возникают, а старые быстро устаревают. Люббе подчеркивал, что особое ощущение исторического времени охватило все сферы жизни человека эпохи модерна, включая религию: одна из черт секуляризации заключается в том, что человек перестал мыслить религии вне модерна, само мышление о религии стало подчинено принципам модерна.
Наконец ключевым элементом модерна, по концепции Люб-бе, являлась секуляризация, которая вела к уменьшению значения религиозных институтов как «инстанций социального контроля», к автономности конституционных гражданских прав от религиозной принадлежности гражданина, к изменению условий жизни (регулируемых законом). Люббе не сводил секуляризацию к политико-правовым изменениям, к введению конституционной свободы вероисповедания. Правовую свободу вероисповедания он оценивал как разовый акт (может быть зафиксирован единовременно), а секуляризацию — как продолжающийся процесс, «тренд», имеющий начало и не имеющий формального завершения. Проявления этого процесса Люббе предлагал фиксировать средствами «социологии религии» или средствами «истории культуры», в том числе оценивать, где этот процесс продолжается, а где ослабевает.
Люббе признавал, что структурное изменение роли религии в обществе вело и к постепенному изменению повседневной жизни людей: например, религиозная принадлежность перестала влиять на профессиональную или политическую карьеру, со временем исчезало собственно религиозное содержание в церковных праздниках (которые отмечаются на государственном уровне), религиозные взгляды перестали быть важным фактором при выборе будущего супруга, в школах произошло сокращение часов на изучение Библии и молитв.
При этом Люббе, как и прежде, настаивал, что секуляризация не вела к исчезновению религии. Чтобы согласовать этот подход, Люббе строил свою исследовательскую программу на следующих положениях [10, 13-18]. Религия как социальный институт неизбежно ослабевает в процессе развития принципов Просвещения, выразившихся в эпохе модерна. Религия не иллюзия, а одна из исторических данностей, происхождение и смысл которой не могут быть полностью объяснены социальной необходимостью, утилитарным смыслом. Религия не «отмирает» и не исчезнет с развитием идей Просвещения в модерне (Люббе критиковал подходы к религии К. Маркса и З. Фрейда). Поэтому, по его словам, прогнозы Маркса о неизбежном угасании религиозности по мере социального развития государства не оправдались. На одной из своих публичных лекций Люббе привел ссылки на социологические исследования, которые показали, что в середине 1980-х гг. в СССР до десяти процентов русского населения обладали высокой религиозностью, такой же процент в это время наблюдался и в протестантской части Европы, несмотря на всю разницу социально-политического устройства этих двух регионов [9]. Эти данные подкрепляли уверенность Люббе в том, что все ожидания угасания религиозности с развитием модернизации несостоятельны и что религию даже можно назвать «победителем» в истории секуляризации [11]. Он настаивал, что иллюзией оказалась не сама религия, а «теория религии», которая является продуктом модерна. В результате быстрого прогресса (цивилизационного развития), при котором все элементы жизни быстро устаревают, религиозные принципы подтвердили свою историческую устойчивость, неподверженность быстрым культурным изменениям.
Вывод Люббе: религия является нередуцируемым эпистемологическим элементом даже в эпоху модерна, поскольку позволяет человеку выстроить «отношение» с «чем-то недоступным» и недосягаемым («причина религии — есть причина этого отношения»). При этом религия также остается средством социального контроля (здесь он ссылался на социолога Г. Беккера). Поэтому для Люббе
секуляризация — ослабление именно институционализированной религии, церкви, а не упадок религиозности как таковой [9]. Для него стала наиболее приемлемой такая формула: «Секуляризированные общества не есть общества безрелигиозные, но общества... которые стали в значительной степени независимыми от нашей религиозной принадлежности» [10, 96].
При этом в рамках подхода Люббе (весьма умеренного, не разрывающего связь с западной конвенциональной социологией религии) религия современного человека не дает ему возможность оценивать модерн и сам исторический процесс как что-то внешнее (религия для современного человека, по Люббе, не свободна от модерна, остается частью модерна), но в то же время является отдельным и нередуцируемым элементом человеческой жизни. Люббе в итоге понимал религию как ни к чему не сводимый элемент антропологии, неискоренимую часть человека, как элемент, связанный с любыми сферами жизни и способный выполнять в том числе эпистемологические функции.
Тема секуляризации рефреном звучала во многих произведениях Люббе: одной из центральных тем всего его творчества было Просвещение, решение проблемы сохранения классических ценностей модерна для дальнейшего развития западного мира, и тема секуляризации здесь играла одну из ключевых ролей. Не вступая в прямые дебаты о секуляризации [13, 165], Люббе старался вывести это понятие из-под удара полярных позиций. Люббе не выделял разные «виды» и «значения» секуляризации, что подразумевало бы существование «хорошей» и «плохой» секуляризации. В его работах секуляризация одна и та же, хотя и по-разному отражалась в политическом и научно-социологическом дискурсах.
На изложенный подход Люббе к секуляризации значительно повлияла теория компенсации, которую начал формулировать его учитель — Иоахим Риттер, профессор философии, в научные кружки которого Люббе ходил еще будучи студентом университета в Мюнстере (Западная Германия) в первые послевоенные годы [16]. Теорию компенсации Риттера особенно активно применяли и развивали два его ученика — Люббе и Одо Марквард. Эта теория нацелена на то, чтобы объяснить те сферы жизни и исторические процессы, которые классическая теория модернизации (обновленная теория Просвещения) не принимает в расчет или отрицает: растущуя потребность у людей модернизирующихся обществ в иррациональном, в больших нарративах, в религии, в историческом знании [11]. Риттер и позже Люббе исходили из того, что отсутствие ответа на этот вызов у теории модернизации будет вести к возник-
новению попыток ответить на него радикально — крайне правыми или крайне левыми методами, радикально консервативными или либеральными подходами, традиционалистскими или критическими концепциями, которые в обоих случаях будут настроены против модерна и угрожать перспективам просветительского проекта. В основе теории компенсации лежит гипотеза о том, что фундаментальная черта модерна и его отличие от обществ традиционного типа — «раздвоенность», которая подразумевает, что элементы традиционного общества перестают быть универсальной и единственной онтологией, дифференцируются, становятся лишь первой частью нового общества, второй же частью становятся элементы модернизационного сознания, устремленного к ускоряющемуся развитию, в будущее. Традиционные элементы (историческое наследие, религия) не отмирают, остаются нередуцируемыми, жизненно необходимыми элементами модерна, но при этом включаются внутрь просветительского сознания.
С учетом этого выглядит логичным ключевой тезис Люббе, который рефреном проходит через его ранние и поздние работы: религия переживает неизбежную секуляризацию, но не исчезает и является необходимой частью для продолжающегося процесса Просвещения, жизненно важным «условием» сохранения принципов Просвещения в его продолжающемся, «современном» развитии. Религия предстает в подходе Люббе как компенсаторный и необходимый элемент модерна, без которого модернизационное совершенствование было бы невозможным.
Эта мысль озвучена в его исследовании «Победители модернизации», вышедшем в 2004 г. [12], где Люббе еще раз выступил против идеи о неизбежности угасания религии с развитием модерна. Он подчеркнул, что с началом активной секуляризации в XIX в. религия даже становилась самостоятельной от государства, приобретала свободу и, с этой точки зрения, выигрывала. То же, по его наблюдениям, происходило в XX в. во всех странах, переживавших модернизацию. Об этом же он говорит в других работах: в сборнике интервью (2010) [14], в наиболее поздней вышедшей книге «Циви-лизационная динамика» (2014) [15].
Единственное исключение из этой тенденции Люббе видел в Западной Европе, признавая, что там, даже по сравнению с США, модернизация до сих пор ведет к ослаблению религии. Люббе воспринимал этот факт с большим сожалением и прямо заявлял, что хотел бы, чтобы в Европе модернизационный процесс и секуляризация тоже сопровождались сохранением религиозной традиции [12, 7-11].
На наш взгляд, позиция Люббе остается наиболее приемлемой для тех актуальных интерпретаций секуляризации, которые тяготеют именно к социологическим эпистемологическим рамкам, избегая разворачивания проблемы в теологической плоскости.
Заключение
Таким образом, подходы Германа Люббе к проблеме секуляризации на протяжении его длительного творческого пути не претерпевали фундаментальных изменений. Люббе изначально не принимал радикальных трактовок секуляризации и защищал религию от прямых нападок, при этом стремился оставаться в рамках конвенциональных социологических подходов к секуляризации: защищал просвещенческий проект, оправдывая как секуляризацию, так и религию как неотъемлемые и необходимые его элементы.
Люббе представил развитие секулярных идей через «идейно-политическую историю» понятия «секуляризация», которое прошло путь от политически окрашенного понятия в начале XIX в. до научно-нейтрального в XX в. (но так и не добившегося полного нейтралитета). Его философские коннотации долгое время находились под влиянием политического дискурса, поэтому в академическую науку проблема «секуляризации» попала именно через общественно-политический язык. Люббе продолжал гегелевскую философскую линию по адаптации и нейтрализации этого понятия для западной науки, предлагая умеренный подход, не впадая в крайности «правых» и «левых» подходов.
Его оценки эпохи модерна и происходившие секуляризацион-ные процессы были умеренными, не вступали в серьезные противоречия с разными идейными лагерями, подчинялись оправдательно-примирительной логике: по его мысли, происхождение концепции «секуляризация» и ее попадание в науку были вызваны именно общественно-политическими процессами, хотя параллельно существовала и нейтральная, научная категория «секуляризация», которая стала укрепляться в XX в.; наука отделилась от религии, но именно это может создать условия для их союзничества; автономи-зация светского права не ведет автоматически к отделению церкви от государства, но укрепляет религиозные институты, делает их более независимыми; модерн породил новый тип исторического сознания, в котором все институты модернизируются с ускорением и сокращается место для традиционного религиозного восприятия времени, однако сама религия на этом фоне становится даже более востребована как прочная и неизменяемая часть жизни; наконец,
Просвещение неминуемо порождает секуляризацию, которая ведет в том числе к сокращению религиозных элементов в повседневной жизни, но религия при этом остается не просто важной частью модерна, но необходимым элементом его структуры, без которого дальнейшее Просвещение будет невозможно.
Значительное влияние на подходы Люббе оказала компенсаторная теория модернизации, восходящая к его учителю И. Рит-теру. Эта теория пыталась объяснить и примирить с концепцией модернизации те процессы, для которых изначально в дискурсе модернизации не было предусмотрено места: например, сохранение востребованности религиозности, исторического наследия, больших нарративов.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Habermas J. Notes on post-secular society // New Perspectives Quarterly. 2008. Vol. 25 (4). P. 17-29.
2. The routledge handbook ofpostsecularity / Ed. by J. Beaumont. L.; N.Y.: Routledge, 2019. 470 p.
3. Узланер Д.А. Постсекулярный поворот: Как мыслить о религии в XXI веке. М.: Институт экономической политики имени Е.Т. Гайдара, 2020. 187 с.
4. Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. М.: ИСПИ РАН, 2009. 120 с.
5. Тетради по консерватизму. 2019. № 3. 232 с.
6. Узланер Д.А. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019. 240 с.
7. Lübbe H. Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg; München: Verlag Karl Alber, 1965. 136 S.
8. Куренной В., Румянцева М. Философия культуры Германа Люббе // В ногу со временем: Сокращенное пребывание в настоящем / Люббе Г., пер. с нем. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. 456 с.
9. Lübbe H. Religion nach der Aufklärung / Vortrag des Philosophen Hermann Lübbe im Katholischer Akademikerverband. Österreichische Mediathek. 1987.04.28. Устная речь: аудио.
10. Lübbe H. Religion nach der Aufklärung / 3. Auflage. München: Wilhelm Fink Verlag, 2004. 336 S.
11. Куренной В.А. История философской истории понятий: Предисловие к переводу Г. Люббе // Социология власти. 2017. № 32 (4). С. 197-239.
12. Lübbe H. Modernisierungsgewinner: Religion, Geschichtssinn, direkte Demokratie und Moral. München: Wilhelm Fink Verlag, 2004. 211 S.
13. Griffioen S. Contested modernity: Karl Löwith, Hans Blumenberg and Carl Schmitt and the German secularization debate. University of Groningen, 2020. 336 p.
14. Lübbe H. Hermann Lübbe im Gespräch. München: Wilhelm Fink, 2010. 222 S.
15. Lübbe H. Zivilisationsdynamik: Ernüchterter Fortschritt politisch und kulturell. Basel: Schwabe, 2014. 607 S.
16. Шведа М. Существовала ли «школа Риттера»? Об одной главе из истории философии в Германии // Логос. 2020. Т. 30, № 6 (139). С. 207-238.
REFERENCES
1. Habermas J. Notes on post-secular society. New Perspectives Quarterly. 2008. Vol. 25 (4). P. 17-29.
2. The Routledge Handbook of Postsecularity. Ed. by J. Beaumont. L.; N.Y.: Rout-ledge, 2019. 470 p.
3. Uzlaner D.A. Postsekuliarnyi povorot. Kak myslit' o religii v XXI veke. Moscow: Institut ekonomicheskoi politiki imeni E.T. Gaidara, 2020. 187 p. (In Russ.)
4. Sinelina Iu.Iu. Kontseptsii sekuliarizatsii v sotsiologicheskoi teorii. Moscow: ISPI RAN, 2009. 120 p. (In Russ.)
5. Tetradi po konservatizmu. 2019. N 3. 232 p. (In Russ.)
6. Uzlaner D.A. Konets religii? Istoriia teorii sekuliarizatsii. Moscow: Izd. dom Vys-shei shkoly ekonomiki, 2019. 240 p. (In Russ.)
7. Lübbe H. Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg; München: Verlag Karl Alber, 1965. 136 S.
8. Kurennoi V., Rumiantseva M. Filosofiia kul'tury Germana Liubbe. In: V nogu so vremenem. Sokrashchennoe prebyvanie v nastoiashchem. Liubbe G., per. s nem. Moscow: Izd. dom Vysshei shkoly ekonomiki, 2016. 456 p. (In Russ.)
9. Lübbe H. Religion nach der Aufklärung. In: Vortrag des Philosophen Hermann Lübbe im Katholischer Akademikerverband. Österreichische Mediathek, 1987.04.28. Audio.
10. Lübbe H. Religion nach der Aufklärung. 3. Auflage. München: Wilhelm Fink Verlag, 2004. 336 S.
11. Kurennoi V.A. Istoriia filosofskoi istorii poniatii: predislovie k perevodu G. Liubbe. Sotsiologiia vlasti. 2017. № 32 (4). P. 197-239. (In Russ.)
12. Lübbe H. Modernisierungsgewinner: Religion, Geschichtssinn, direkte Demokratie und Moral. München: Wilhelm Fink Verlag, 2004. 211 S.
13. Griffioen S. Contested modernity: Karl Löwith, Hans Blumenberg and Carl Schmitt and the German escularization debate. University of Groningen, 2020. 336 p.
14. Lübbe H. Hermann Lübbe im Gespräch. München: Wilhelm Fink, 2010. 222 S.
15. Lübbe H. Zivilisationsdynamik: Ernüchterter Fortschritt politisch und kulturell. Basel: Schwabe, 2014. 607 S.
16. Shveda M. Sushchestvovala li "shkola Rittera"? Ob odnoi glave iz istorii filosofii v Germanii. Logos. 2020. Vol. 30, N 6 (139). S. 207-238. (In Russ.)
Информация об авторе: Щипков Василий Александрович — доктор философских наук, доцент кафедры международной журналистики МГИМО
МИД России, тел.: +7 (495) 225-38-84; shchipkov_v_a@mgimo.ru
Information about the author: Vasily A. Shchipkov — Dortor of Philosophical
Science, Associate Professor, International Journalism Department, MGIMO
University, tel.: +7 (495) 225-38-84; shchipkov_v_a@mgimo.ru
Поступила в редакцию 15.12.2023; принята к публикации 05.03.2024
