CC BY
21
Вестник ПСТГУ
Антонов Константин Михайлович, д-р филос. наук, профессор, зав. кафедрой философии и религиоведения Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 [email protected]
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 86. С. 113-124
Б01: 10.15382Миг1201986.113-124
ОИСГО: 0000-0003-0982-2513
Консервативная критика культуры как историко-философский метод:
ДОСТОИНСТВА И НЕДОСТАТКИ
К. М. Антонов
Аннотация. В статье предлагается дискуссионный анализ книги Ю. В. Пущаева «Философия советского времени. М. Мамардашвили и Э. Ильенков (энергии отталкивания и притяжения)» (М., 2018). Автор усматривает в ней парадоксальное соединение классического историко-философского исследования и публицистики православно-консервативного плана. Публицистические элементы вписаны в книгу уже на уровне метода, однако это не снижает высокого качества работы. Автор останавливается на основных моментах содержания книги, обращая внимание на используемые автором способы поддержания читательского внимания. В целом, по мнению автора, Ю. Пущаеву удалось показать как подлинную философскую значимость, так и существенную проблематичность так называемой советской философии, а также невозможность ее описания в терминах бинарных оппозиций «настоящие философы/идеологи-бюрократы» и подобных. Вступая в полемику с автором книги, автор статьи указывает на несправедливость его критики феноменологии и идеала «чистой науки» (как частных случаев недостаточной обоснованности его критики рациональности в целом), недостаточную богословскую обоснованность оснований этой критики, поскольку она исходит из православных убеждений автора, элементы риторических шаблонов в его политической и культурной критике современности. Книга в целом, однако, оценивается как достижение отечественной истории философии вообще и хороший путеводитель по истории философии советского времени в частности.
Ключевые слова: советская философия, Ильенков, Мамардашвили, Загорский эксперимент, марксизм, религия.
Опубликованная в 2018 г. книга Ю. В. Пущаева «Философия советского времени. М. Мамардашвили и Э. Ильенков (энергии отталкивания и притяжения)»1 не случайно привлекает внимание. Парадоксальным образом она соединяет в себе классическое историко-философское исследование, выполненное на очень высоком академическом уровне, и яркую публицистику, причем публицистику
1 Пущаев Ю. В. Философия советского времени. М. Мамардашвили и Э. Ильенков (энергии отталкивания и притяжения). М., 2018.
православно-консервативного плана. Не случайно Б. Межуев в своей рецензии-интервью представляет эту работу как точку отсчета возможной «школы "консервативной критики" всей нынешней... постхристианской философской культуры»2. В этом отношении Ю. Пущаев реализует описываемую в книге идею Э. Ю. Соловьева, выраженную словами его сборника статей «Прошлое толкует нас». Правда, делает он это в другом «регистре» и в политическом отношении с противоположным знаком: в отличие от старшего коллеги, в советские времена пытавшегося полуэзоповым языком говорить о ценностях свободы личности и прав человека и их религиозных и философских основаниях, он совершенно открыто критикует эти ценности с консервативных позиций.
Соединение этих двух планов в работе совершенно неразрывно: присутствие публицистического измерения определяется не просто субъективным желанием автора высказаться по актуальным проблемам современного российского общества, но его принципиальной исследовательской позицией, а именно очень высокой степенью экзистенциальной авторской вовлеченности в процесс исследования. Можно сказать, что классическая субъект-объектная парадигма историко-философского исследования здесь оказалась смыта установкой автора на диалог, причем не только с читателем (хотя и к читателю автор обращается порой весьма доверительно), но и с героями его книги. Автор не только репрезентирует и интерпретирует идеи своих героев, не только даже сопереживает им (такие события, как самоубийство Ильенкова, инфаркт Мамардашвили в аэропорту «Внуково», несвоевременная гибель Дробницкого в авиакатастрофе, обращение Лукача в коммунизм и т. д., реально переживаются им как трагедии, и этот трагизм ему удается донести до читателя), но и спорит с ними и, что, пожалуй, бывает еще реже, борется с ними — с их интеллектуальным влиянием, прежде всего в самом себе, но и неизбежно в нашей интеллектуальной и культурной современной действительности. Причем борется, одновременно актуализируя их наследие. И конечно, поскольку всякая философия в СССР не могла не иметь политического измерения (а Пущаев вслед за Ясперсом вполне справедливо полагает, что и всякая вообще философия не может не иметь политического измерения), эта борьба неизбежно переходит в политический план, и, как следствие, историко-философское исследование неизбежно получает публицистическое измерение.
Парадоксальным образом это не убивает чисто научного содержания книги: автор совершает ряд важных историко-философских открытий, и это необходимо отметить особо3.
Прежде всего после книги Пущаева становится невозможным то пренебрежительно-отрицательное отношение к так называемой советской философии, которое по вполне понятным причинам утвердилось в нашем сообще-
2 Межуев Б. О советской философии на выходе из утопии: опыт консервативной критики. URL: https://politconservatism.ru/interview/o-sovetskoj-filosofii-na-vyhode-iz-utopii-opyt-konservativnoj-kritiki (дата обращения: 31.08.2019).
3 Подробный и сочувственный обзор содержания книги см. также: Вахитов Р. Отталкивание схожих. Ю. В. Пущаев. Философия советского времени. Мамардашвили и Ильенков (энергии отталкивания и притяжения). М., 2018 // Исследования по истории русской мысли [15]. Ежегодник за 2019 год. Модест Колеров. М., 2019. С. 752—766.
стве в 90-е гг. и во многом сохраняет свое влияние до сих пор. Говоря это, я, разумеется, не имею в виду поклонников-продолжателей того же Ильенкова — Г. П. Щедровицкого («щедровитян», как они сами себя называют), А. Зиновьева, людей, до сих пор захваченных вихрем мышления Мамардашвили, — и тому подобные случаи. Не имею я в виду и довольно узкий круг тех специалистов-исследователей, которые тщательно изучают архивы и тексты, исходя из сугубо академических соображений. Скорее, я хочу сказать, что автору удалось показать философскую значимость не только своих героев, но и тех мыслителей, которых по отношению к ним можно назвать «фигурами контекста» (значительные разделы книги посвящены уже упомянутым Лукачу, Дробницкому, Э. Соловьеву, «диалектическим станковистам», М. Лифшицу и некоторым другим) — широкому историко-философскому сообществу и отечественному интеллектуальному сообществу в целом. Теперь эту значимость не признавать невозможно. Существенно, что сказанное касается отнюдь не только еретиков (пусть и «ортодоксальных») и диссидентов, открыто (или замаскированно) противостоявших «системе», но и вполне «системных» авторов.
Последнее представляется особенно важным. С этой точки зрения не отчасти, а в очень значительной степени утрачивает свою значимость столь популярное у нас различение между «настоящими мыслителями» и «бюрократами от философии» (или «от науки»). Советская система была устроена так, что каждый «мыслитель», если только он не выпадал (или если его не выталкивали искусственно) вообще в некое «безвоздушное пространство», должен был быть хотя бы немного «бюрократом» (например, Ильенков — старшим научным сотрудником Института философии, Мамардашвили — заместителем главного редактора журнала «Вопросы философии», заведующим отделом журнала «Проблемы мира и социализма», главным научным сотрудником Института философии Грузинской академии наук). И наоборот, в особенности в конце советского периода, среди «бюрократов» зачастую вполне могли оказываться люди, если не мыслившие сами, то во всяком случае сознававшие ценность мысли и покровительствовавшие ей. В крайнем случае, как представляется, можно говорить о том, что термины «мыслитель» (или, скажем, «настоящий ученый») и «бюрократ» обозначают некие «идеальные типы», которые в каждом конкретном авторе пребывают в сложно переплетенном и, как правило, осложненном теми или иными дополнительными обстоятельствами и характеристиками состоянии. Особенно ярко механизмы взаимодействия между полюсами философии и науки, с одной стороны, и бюрократии — с другой, проявляются при описании автором истории написания и публикации пресловутой «тройственной статьи»: статьи, с одной стороны, написанной по заказу «сверху», с другой — написанной принципиально и сознательно на условиях внеидеологичности, с третьей — представлявшей последнюю попытку авторов «остаться марксистами», а стало быть несущей в себе элементы идеологического дискурса просто на уровне само собой разумеющихся для авторов, а потому нерефлектируемых ими предпосылок, и с четвертой, наконец, — представляющей собой реальный философский вклад в понимание современного общества и культуры. Тем самым само различие между «системностью» и «несистемностью» оказывается поставлено под вопрос.
Следующим важным достижением автора является раскрытие содержательных аспектов мышления Мамардашвили (предлагаемое им вопреки как критикам, так и апологетам грузинского философа, склонных видеть в нем своего рода гуру антисоветской интеллигенции, преподающего ей некий «неопределенный урок мышления» (с. 99)), «попытка представить его философствование в систематическом виде» (с. 45), проследить его развитие от кантиански прочитанного Маркса к феноменологическому философствованию экзистенциального типа, дать описание его категориальной структуры, которая в этом развитии, несмотря на кардинальную смену терминологии и проблематики, в значительной степени сохраняет свои несущие конструкции, свои константы. «Поздний Мамардашвили», захватывающе, но не очень внятно и корректно читающий и интерпретирующий Декарта, Канта и Пруста, как выясняется, вполне может быть понят в содержательном отношении, и делать это нужно сквозь призму «раннего Мамардашвили», читающего и интерпретирующего «Капитал», сознательно отталкиваясь в своем прочтении от того, как читал «Капитал» Ильенков.
Описание сложной работы «энергий отталкивания и притяжения» между «гегельянской» и «кантианской» (точнее, учитывая различные варианты дальнейшей эволюции их представителей, их можно было бы назвать «реалистической» и «трансценденталистской») партиями в советском марксизме позволяет автору поставить в качестве философской сверхзадачи своего исследования более общие вопросы: 1) обнаружить принципиальные двусмысленности, заложенные в фундамент марксизма уже его основателями, их колебание между «пониманием в качестве первоначала материи, материального мира самого по себе («материя первична, сознание вторично»), и пониманием первоначала как общественного труда, общественно-предметной деятельности («практика — критерий истины» и «труд породил человека») (с. 145) — каждое из них порождает своеобразный тип марксистской мысли и требует специфической полемической стратегии для своего преодоления; 2) «попытаться сопоставить феноменологию сознания с диалектикой как методы вообще, как некие самые общие исходные установки» (с. 39). При этом опора автора на описание «переклички идей Мамардашвили с идеями Э. В. Ильенкова, их негласного и заочного оппонирования друг другу» (там же), привлечение фигур контекста, например М. Лифшица, позволяет ему осуществить не абстрактное сопоставление неких дистиллированных типов мышления, но обратить внимание на их сложные переплетения и многообразные формы взаимодействия.
Безусловной удачей автора следует считать вскрытие религиозного и квазирелигиозного пласта в мышлении его героев. Его описание антирелигиозной темы и квазирелигиозных аспектов в идеях Ильенкова вносит весомый вклад в понимание природы советского атеизма вообще и философских оснований «научного атеизма» в частности4. Здесь опять-таки непредвзятое исследование разрушает стандартные стереотипы о противостоянии «настоящих ученых» и «идеологов». Не просто «настоящий ученый», а, несомненно, выдающийся
4 Ранее публиковалась часть этой работы: Пущаев Ю. В. Советские философы и религия: случай Ильенкова (марксизм как философия жизни и «белое пятно» смерти) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 69. С. 48—68.
мыслитель Э. Ильенков именно в осмыслении религиозной темы демонстрирует чрезвычайно высокий уровень стереотипности мышления, резко негативное и презрительное отношение к оппонентам, не стесняясь, принимает участие в антирелигиозной пропагандистской кампании, совершенно не задумываясь ни о последствиях своих публикаций для тех, против кого они направлены, ни о том, что эти последние не имеют возможности открыто ему ответить.
В этом же ряду достижений стоит предложенная автором трактовка марксизма как своеобразного извода философии жизни и связанный с этим анализ марксистской вообще и ильенковской в частности интерпретации смерти — в том числе и в связи с самоубийством самого Ильенкова, приобретающем в этом контексте глубокий философский смысл.
Сюда же следует отнести и весьма интересный анализ квазирелигиозных элементов в марксизме — в чем автор, правда, не оригинален. Представляется, что отсылки и к русским философам, анализировавшим марксизм в этой перспективе (Булгаков, Новгородцев, Бердяев, Франк и др.), и к П. Тиллиху, который ввел само понятие «квазирелигия» именно в применении к «большим идеологиям» XX в., могли бы существенно обогатить работу.
Религиозная тема звучит и на «мамардашвилиевской» стороне поля, и здесь наибольший интерес представляют два сюжета: 1) значение критики классического идеала рациональности в формировании присущей Мамардашвили и другим философам — «трансценденталистам» того времени — открытости по отношению к религии, перекликающаяся с проблематикой современного «постметафизического мышления», оппонирующего «сильным» метафизическим программам как теизма, так и атеизма5; 2) вопрос о роли рецепции протестантизма в становлении отечественной либеральной мысли позднесоветского и раннего постсоветского времени.
Автор весьма удачно вскрывает парадоксы этики марксизма (его «отрицание морали по моральным же основаниям» (с. 200)), вполне новаторски раскрывает тему «марксизм и самоубийство» (с. 230—232), разворачивает взаимосвязь философии и политики в мышлении своих героев, увязывая и то и другое, как уже говорилось, с трагизмом их личных судеб.
Отдельным успехом работы следует признать представленное в разделе III осмысление так называемого загорского эксперимента — исследование участия Э. Ильенкова в работе Загорского детского дома для слепоглухих детей и «истории получения четырьмя молодыми слепоглухими людьми высшего образования на психологическом факультете МГУ им. М. В. Ломоносова» (с. 284)6. Автор предлагает крайне взвешенную и аккуратную, далекую как от безоглядной апологии, так и от обвинений в сознательной мистификации оценку роли Ильенкова в его осуществлении и осмыслении. Он подробно анализирует его этические
5 См., напр.: Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019.
6 Эта часть также публиковалась в виде статей: Пущаев Ю. В. История и теория Загорского эксперимента. Начало (I) // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 132—147; Он же. История и теория Загорского эксперимента: была ли фальсификация? (II) // Вопросы философии. 2013. № 10. С. 124-134.
аспекты, роль (анти)религиозного и идеологического факторов, мотивацию его кураторов, участников и критиков. «Загорский эксперимент» при этом встраивается им не только в его реконструкцию мышления Ильенкова, но и в более широкий контекст осмысления наследия советской цивилизации в целом.
Удивительным образом, несмотря на то что личные контакты и «перекрестные ссылки» между Ильенковым и Мамардашвили были минимальны, пожалуй, трудно найти двух отечественных философов той эпохи, настолько мало связанных между собой, как эти двое, — автору удается выстроить сложный и целостный сюжет, перипетии которого прочно удерживают внимание читателя. Совершенно не скрывая своей собственной позиции (православного христианина в религии и консерватора в политике), своего в целом скорее негативного отношения к марксизму и коммунизму одного и индивидуализму и либерализму другого, он тем не менее создает объемный, нюансированный (постоянные оговорки о том, что «все не так просто», подкрепляемые конкретными указаниями на «сложные» моменты), захватывающе-интересный образ двух выдающихся мыслителей советской эпохи.
Признавая на основании вышесказанного высокие достоинства работы Ю. Пущаева, я бы хотел указать и на основные пункты своего несогласия с автором, и на те моменты его работы, которые представляются мне не достигающими ее общего уровня.
Автор далеко не всегда справедлив в своей критике феноменологии. Эта критика включает два основных аргумента: 1) феноменологическая эпохэ, выключая естественную установку, устраняет предданный сознанию мир и абсолютизирует сознание, однако за этим «монизмом» прячется «скрытое признание неустранимой двойственности сознания и мира» (с. 116); 2) «Гуссерлевская феноменология сознания, несмотря на ее требование беспредпосылочности, сама предпосылочна в том смысле, что отвечает духу Новейшего времени с его культом индивидуального разума и личной автономии» (с. 170). Эти моменты взаимосвязаны и играют важную роль в структуре мышления автора: критика феноменологии, занимающей своего рода промежуточное положение между классическим и неклассическим идеалами рациональности (если воспользоваться здесь терминологией «тройственной статьи»), для него фактически становится точкой отсчета для критики современной культуры, как в варианте модерна, так и в варианте постмодерна. Своего рода «мостиком» между ними становится критика этического идеала Мамардашвили, строящаяся по типу второго аргумента: «Этический идеал Мамардашвили также был самопротиворечив в том смысле, что, претендуя в области морали на автономность и беспредпосылочность, он сам отнюдь небеспредпосылочен. Требование в нем беспредпосылочности само обусловлено, имеет свои социокультурные предпосылки» (с. 217).
Представляется, что оба аргумента не достигают цели: 1) процедура эпохэ не решает вопрос об отношении сознания и мира, а проблематизирует известный набор стандартных решений этого вопроса (более детальная экспликация понятий естественной установки и жизненного мира дала бы возможность продемон-
стрировать это более наглядно); 2) возникновение требования беспредпосылоч-ности в известной историко-культурной ситуации не отменяет универсальную осмысленность этого требования в логическом смысле — исторический повод не может и не должен рассматриваться как предпосылка в логическом смысле слова. Наличие у идеала «социокультурных предпосылок» (точнее сказать, поводов для того, чтобы его сформулировать) никак не умаляет его эпистемической и этической ценности.
Эта критика феноменологии у автора неслучайна и порой перерастает в критику философии и даже критику разума (не в кантианском, а скорее в ше-стовском смысле) вообще. Автор указывает, что феноменологический призыв «к самим вещам» «действительно ухватывает конститутивный момент всякой философии»: «стремление увидеть мир новым, но в то же время непредвзятым и истинным взглядом» — и тут же ставит под вопрос осуществимость этого стремления, интерпретируя его, вслед за К. Леонтьевым, как «веру в безошибочность разума». Представляется, что автор ставит здесь своего читателя (и своих героев) перед ложной альтернативой «все или ничего». В действительности убеждение в осмысленности и ценности научного и философского познания совсем не предполагает веры в безошибочность каждого познавательного акта каждого философа или ученого. И наоборот — факт наличия ошибок, допускаемых философами, совсем не влечет за собой логически дисквалификацию науки и философии как предприятий, ведь указание на ошибку уже предполагает апелляцию к некоей истинности. Да и сама природа «ошибки», если не интерпретировать ее в терминах классической «теории отражения», кажется отнюдь не столь очевидной и нуждается в дополнительном анализе. Это, в частности, видно из примера, приводимого самим автором: с его точки зрения, политические «ошибки» (я бы лучше сказал — неудачи) Ильенкова и Мамардашвили не являются случайными, их стратегии «органически вытекают из сути их философских взглядов». Но это означает, что сам автор обнаруживает в данном случае наличие необходимых смысловых корреляций между определенными философскими позициями и политическими ориентациями, осуществляет вполне успешный (и допускающий проверку) акт философского познания. Тем самым он подтверждает соответствующие акты, осуществленные его героями, поскольку они выводили свой политический выбор из своей философии. Пусть в той конкретной ситуации, в которой каждый из них оказался, этот выбор приводил к трагическим последствиям, это вряд ли может квалифицироваться как просто «ошибка», ведь в самой этой трагике проявляются вполне определенные смысловые соотношения между политическими идеями и их общефилософскими предпосылками.
Как мы видим, мышление автора не свободно от противоречий.
Так, с одной стороны, он положительно оценивает достижения творчески мыслящих философов второй половины XX в., поскольку они «вернулись от прямой политической и идеологической заданности и директивности, обязательной до этого в советской философии, к собственно философской работе, к движению мысли внутри собственно философского измерения марксизма» (с. 46), но с другой — полагает, что «„чистая наука" об обществе и философия, независимая от идеологии, — это тоже идеологический миф, преимущественно
либеральный» (с. 47). Иными словами, никакого «собственно философского измерения» не только в марксизме, но и в философии, и в социальной мысли вообще, с его точки зрения, просто не существует, — но тогда и «вернуться» к нему невозможно. Но в чем же тогда заслуга упомянутых философов?
Логика «все либо ничего» здесь опять-таки не работает: заслуга либерализма не в том, что он провозглашает реальность «чистой науки», а в том, что он заявляет автономию и внеидеологичность научного знания об обществе как идеал, как ценность, регулирующую этос науки (по Р. Мертону), поскольку она стремится к получению обоснованного и систематического знания, имеющего качественное преимущество по отношению к знанию обыденному. Этот принцип можно критиковать, однако ни «левые», ни «консервативные» критики этого подхода не предложили до сих пор никакой сколько-нибудь значимой его замены в указанном качестве.
И если автор провозглашает «невозможность реализации любого замысла абсолютной науки» (с. 172), не конституирует ли он таким образом (пусть и против своей воли) ту самую ситуацию постмодерна, «консервативную критику» которой он здесь же и пытается развернуть?
Следует отметить, что эти проблемные места, как представляется, не являются случайными, но коренятся в некоторых аспектах собственной позиции автора, в которой, как уже отмечалось выше, соединяются два существенных элемента: религиозный — его понимание православия и политический — его консерватизм. Поскольку методология обсуждаемого исследования предполагает существенную вовлеченность авторского Я в процесс работы и в ее результаты, возникает необходимость сказать по этому поводу несколько полемических слов.
Прежде всего, следует отметить, что автор опирается на совершенно определенный способ соединения консерватизма и православия — тот, который был предложен К. Н. Леонтьевым у нас и который на Западе имеет аналоги в лице таких мыслителей, как Ж. де Местр и Д. Кортес7. Разумеется, здесь происходит замена православия на католицизм, но при этом сохраняется вся базовая аргументация. В рамках последней радикальная критика как философской, так и политической рациональности осуществляется с опорой на идею первородного греха и вытекающий из нее своеобразный антропологический пессимизм, который эти авторы противопоставляют гуманизму и будто бы с необходимостью вытекающим из него разрушительным следствиям.
Автор несомненно имеет полное право опираться на те предпосылки, которые он считает правильными, однако проблема в данном случае заключается в том, что эти предпосылки перешли в исследование из сферы его личных убеждений в недостаточно отрефлектированном и потому несколько «наивном» виде.
Прежде всего это касается авторской констатации кардинального «расхождения» интерпретации христианства у Мамардашивили с «восточно-христианской церковной традицией в целом». С одной стороны — констатировать такое расхождение мыслителя, принципиально и открыто внецерковного, и церковной традиции — значит, ломиться в открытую дверь. Скорее исследовательский интерес
7 См.: Шмитт К. Политическая теология. М., 2016. С. 48—59.
представлял бы, наоборот, поиск соответствий, попытку нахождения в мышлении Мамардашвили тех пунктов, которые могли бы иметь позитивное значение для самоосознания современного христианина. Автор утверждает: «Само понимание христианства у Мамардашвили неаутентично с православной точки зрения, является модернистским и поэтому обладает очевидными дефектами» (с. 256). Кто бы с этим спорил? Но странно судить о светском мыслителе с «православной точки зрения» и вообще странно судить о философии с религиозных позиций. Скорее следует быть благодарным философу за то, что он раскрывает какие-то структуры человеческого существования или элементы культуры. От того, что мы его осудим с православной точки зрения, эти структуры и элементы не исчезнут и не начнут работать по-другому. Можно поставить вопрос и более радикально: если некоторые особенности «православной цивилизации» могли настолько оттолкнуть от Церкви столь выдающегося мыслителя — нет ли резона задуматься о какой-то коррекции этих особенностей?
Вместе с тем процедура выявления этой самой «точки зрения» сама по себе отнюдь не является чем-то тривиальным, неудивительно поэтому, что представление о православной традиции, к которому апеллирует автор, легко может быть поставлено под сомнение. Он, в частности, пишет: «Ведь если брать православную, восточно-христианскую традицию, то она вся стоит на признании несамодостаточности человеческого духа, его глубочайшего, онтологического несовершенства, падшести и греховности, и необходимости обращения к Христу как единственному Источнику исцеления» (с. 255). В качестве общего места это несомненно верно. Возникает, однако, два вопроса: 1) можно ли рассматривать это утверждение вне более широкого контекста богословской системы? 2) заключается ли в этом утверждении, взятом изолированно, какая-то именно православная специфика? Ответ на оба вопроса кажется, скорее, отрицательным. Учение о грехе должно рассматриваться контекстуально, а ссылка автора на св. Игнатия Брянчанинова не обеспечивает монополию на «православность»: антропологический пессимизм святителя присущ не столько православию как традиции, сколько августинизму как богословскому направлению.
В целом, вопрос о возможности или невозможности автономии теоретического и практического разума, этики, науки и философии в христианстве решается не простым указанием на факт греховной поврежденности человеческой природы, а именно пониманием места этого факта в системе богословской мысли. Без специальной богословской рефлексии здесь не обойтись, и автор в итоге остается в кругу своих личных религиозных убеждений, весьма почтенных, поскольку они опираются на таких авторов, как св. Игнатий и К. Н. Леонтьев, но все же вполне некритично отождествляемых им с «восточно-христианской церковной традицией» как целым.
В заключение скажу еще несколько слов о политической и культурной критике современности, занимающей довольно большое место в тексте и структуре работы. Она, с одной стороны, не лишена интереса по существу как попытка понять трансформации современной культуры через призму творчества выдающихся мыслителей, стоявших как бы на границе современности, а также играет важную роль в поддержании читательского внимания; с другой — именно здесь
в наибольшей степени выходят на первый план не прошедшие через рефлексивную остраняющую трансформацию элементы «естественной установки» автора. Такие моменты, как демонстративно негативное отношение к «перестройке» и ее «творцам» — «либеральным революционерам», стремление дискредитировать русское западничество как культурную позицию, критика «общества изобилия и потребления», отношение к «постмодерну» и т. п., зачастую (хотя, к чести автора, далеко не всегда) следуют набору стандартных риторических фигур, общепринятых в современной консервативной публицистике и именно в силу своей стандартности и общепринятости остающихся непродуманными и недоосмыс-ленными. Это сказалось, в частности, и в том, что в сложном вопросе о «русофобии» и грузинском национализме Мамардашвили автор (саму постановку такой болезненной темы я скорее склонен поставить ему в заслугу), хотя и честно попытался избежать упрощенных трактовок, однако полностью уйти с позиции обвиняющего морализма все же не смог.
Подводя итоги, следует сказать, что описанное сочетание сильных и слабых сторон этой выдающейся и новаторской работы, несомненно, обеспечит ей как критику со стороны профессионалов, для которых ее публицистический заряд будет казаться избыточным и, вероятно, будет закрывать от них собственно научные достоинства ее содержания (которые несомненны), так и широкий круг читателей, для которых она (при условии определенной критичности в отношении авторских установок и личных пристрастий) может стать прекрасным путеводителем в сложном и интересном мире позднесоветских философских дискуссий.
Список литературы
Вахитов Р. Отталкивание схожих. Ю. В. Пущаев. Философия советского времени. Ма-мардашвили и Ильенков (энергии отталкивания и притяжения). М., 2018 // Исследования по истории русской мысли [15]. Ежегодник за 2019 год. Модест Колеров. М., 2019. С. 752-766.
Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. Межуев Б. О советской философии на выходе из утопии: опыт консервативной критики. URL:https://politconservatism.ru/interview/o-sovetskoj-filosofii-na-vyhode-iz-utopii-opyt-konservativnoj-kritiki (дата обращения: 31.08.2019). Пущаев Ю. В. История и теория Загорского эксперимента. Начало (I) // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 132-147. Пущаев Ю. В. История и теория Загорского эксперимента: была ли фальсификация? (II) // Вопросы философии. 2013. № 10. С. 124-134. Пущаев Ю. В. Советские философы и религия: случай Ильенкова (марксизм как философия жизни и «белое пятно» смерти) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 69. С. 48-68. Пущаев Ю. В. Философия советского времени. М. Мамардашвили и Э. Ильенков (энергии отталкивания и притяжения). М., 2018. Шмитт К. Политическая теология. М., 2016.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 86. P. 113-124
DOI: 10.15382/sturI201986.113-124
Konstantin Antonov, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor
Head of Department of Philosophy and Religious Studies, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov Pereulok, Moscow 127051, Russian Federation [email protected]
ORCID: 0000-0003-0982-2513
Conservative Criticism of Culture as a Method of History and Philosophy: Advantages and Drawbacks
K. Antonov
Abstract: This article critically analyses the book by Yury Pushchaev Philosophy of Soviet Times. М. Mamardashvili and E. Il'yenkov (Energies of Repulsion and Attraction) (Moscow, 2018). The analysis discovers in it a paradoxical mixture of a classic historical and philosophical study with an essayism of the conservative Orthodox fashion. Essayistic elements are incorporated in the book already on the methodological level, though they do not decrease the high quality of the work. The article discusses the main content of the book paying attention to its rhetorical strategy. On the whole, the author of this article thinks that Yu. Pushchaev has managed to demonstrate both the genuine philosophical significance and the sufficiently problematic character of the so-called Soviet philosophy, as well as the impossibility to describe it in terms of the binary opposition "true philosophers vs. ideologists-bureaucrats" and such like. Entering a polemic with the author of the book, this article points to the unfairness of its critique of phenomenology and the ideal of the "pure science" (as particular cases of insufficiently justified critique of rationality on the whole), the insufficient theological justification of this critique caused by the fact that it originates from the Orthodox views of the author, elements of rhetorical cliches in his political and cultural criticism of modern time. However, the book on the whole is assessed as an achievement in the Russian history of philosophy in general and as a good handbook in the history of Soviet philosophy in particular.
Keywords: Soviet philosophy, Il'yenkov, Mamardashvili, Zagorsk experiment, Marxism, religion.
Konacheva S. (2019) Bogposle Boga. Putipostmetafizicheskogo myshleniia [God after God. Ways of Postmetaphysical Thinking]. Moscow (in Russian).
Mezhuev B. (2018) О sovetskoi filosofii na vykhode iz utopii: opyt konservativnoi kritiki [Soviet Philosophy in its Exit from Utopia: An Attempt of Conservative Critique], available at: https:// politconservatism.ru/interview/o-sovetskoj-filosofii-na-vyhode-iz-utopii-opyt-konserva-tivnoj-kritiki (31.08.2019) (in Russian).
References
Pushchaev Yu. (2013) "Istoriia i teoriia Zagorskogo eksperimenta. Nachalo (I)" [History and Theory of Zagorsk Experiment. Beginning (I)]. Voprosy Filosofii, 3, pp. 132—147 (in Russian).
Pushchaev Yu. (2013) "Istoriia i teoriia Zagorskogo eksperimenta: byla li falsifikatsiia? (II)" [History and Theory of Zagorsk Experiment: Was there a Falsification? (II)]. Voprosy Filosofii, 10, pp. 124-134 (in Russian).
Pushchaev Yu. (2017) "Sovetskie filosofy i religiia: sluchai Il'enkova (marksizm kak filosofiia zhizni i «beloe piatno» smerti)" [Soviet Philosophers and Religion: Case of Il'yenkov (Marxism as Philosophy of Life and the "Blank Spot" of Death)]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 69, pp. 48-68 (in Russian).
Pushchaev Yu. (2018) Filosofiia sovetskogo vremeni. M. Mamardashvili i E. Il'yenkov (energii ot-talkivaniya ipritiazheniya) [Philosophy of Soviet Times. M. Mamardashvili and E. Il'yenkov (Energies of Repulsion and Attraction)]. Moscow (in Russian).
Schmitt C. (2016) Politische Theologie. Moscow (Russian translation).
Vakhitov R. (2019) "Ottalkivanie skhoyzhikh. Putschaev Yury. Filosofiia sovetskogo vremeni. M. Mamardashvili i E. Il'yenkov (energii ottalkivaniia i pritiazheniia). M., 2018" [Repulsion of the Similar. Pushchaev Yu. Philosophy of Soviet Times. M. Mamardashvili and E. Il'yenkov (Energies of Repulsion and Attraction). Moscow, 2018]. Issledovaniia po istorii russkoi mysli. Ezhegodnik za 2019god. Moscow, 2019, pp. 752-766 (in Russian).
