CC BY
715
Религиозные традиции Дальнего Востока
А. С. Рысаков КОНФУЦИАНСТВО КАК ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ
Феномен конфуцианства постоянно ускользает от определения, вызывая споры и разногласия, на протяжении нескольких столетий существования китаеведческой науки. Действительно, как определить сущность конфуцианства? Конфуцианство — это религия, социально-политическая теория, философия, государственная идеология? Все эти составляющие безусловно и вместе с тем одновременно присущи конфуцианскому учению. На этом основании можно только констатировать, что конфуцианство — это комплексное религиозно-философское учение. Это достаточно громоздкое и вместе с тем все равно неполное определение, на наш взгляд, можно уточнить посредством термина «духовная традиция».
Конфуцианство сложилось как самостоятельное течение древнекитайской мысли в период Сражающихся Царств (V-111 вв. до н.э.). Конфуцианское учение занимало свою нишу в общей системе культуры позднечжоуского Китая. Ядро этой системы образовывали четыре школы: конфуцианская, даосская, легистская, моистская, находившиеся в сложном, нелинейном взаимодействии друг с другом. Несмотря на существенные различия в теоретических подходах и практических методах, все эти школы объединяли общие конституирующие их моменты. Для всех ответвлений системы древнекитайской культуры характерно наличие канонических текстов, развитой экзегетической традиции, линий учительской преемственности, собственных практик самосовершенствования, ритуалов посвящения, доктринальных положений, самостоятельного философского дискурса. Наличие совокупности перечисленных моментов и определяет существование и аутентичное содержание духовной традиции.
В приведенном выше перечне компонентов духовной традиции необходимо выделить исходный компонент, на основе которого развертывается вся внутренняя структура традиционных учений. Исходным пунктом, вызвавшим ветвление древнекитайской традиции, ее разделение на четыре базовых сегмента, на наш взгляд, стало расхождение в духовных практиках, а точнее в целевых приоритетах практик самосовершенствования. Действительно, если задаться вопросом, какова цель духовного совершенствования адепта в конфуцианстве, даосизме, легизме и моизме, легко обнаружить принципиальные расхождения, повлекшие за собой соответствующие изменения в доктрине, политических позициях и философском теоретизировании
120
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3
данных школ. Конфуцианство изначально было направлено на достижение правильной межчеловеческой коммуникации. Именно обретение такого состояния, соответствующего реализации «гуманности» ({~ жэнь), является целью практики самосовершенствования, как она представлена в ключевом тексте раннего конфуцианства «Лунь юй». Для сравнения, даосская духовная практика, позднее переориентированная на стремление к обретению индивидуального бессмертия, изначально была векторно направлена на «естественность» ([=|М цзыжанъ) и, соответственно, достижение состояния правильного взаимодействия не только с миром людей, но с природой в целом, со всеми «десятью тысячами вещей» (ЩЩ ваньу). Моистские методы самосовершенствования предполагали победу над страхом смерти, обретение полного самоконтроля и равного отношения ко всему сущему (ШШ. цзянь ай). Наконец, легистская духовная практика, как ее можно реконструировать по тексту «Хань Фэй-цзы», была нацелена на обретение возможностей по предвидению будущего, необходимого для дипломатической, придворной и военной карьеры, представляющей из себя многостороннюю стратегическую игру с неполной информацией.
В ходе дальнейшей истории Китая легизм и моизм как самостоятельные направления исчезли, а даосизм преобразовался в институционализированную религию, во многом утратив комплексность, присущую духовной традиции. Конфуцианство, в свою очередь, пережив глубочайший кризис после падения династии Хань, смогло возродиться в качестве полноценной духовной традиции — неоконфуцианства Х1-ХП вв. Если такие вопросы, как формирование конфуцианского канона, его экзегеза, доктринальное содержание конфуцианства, конфуцианская философия являлись основным предметом научного изучения западных и отечественных синологов, то духовные практики, линии учительских преемствований и ритуалы посвящения в конфуцианстве оставались на периферии их исследовательских интересов. Такое положение вещей препятствует осмыслению конфуцианства в качестве духовной традиции, оставляя в тени те элементы, которые присущи именно традиционным школам. По этой причине в настоящей статье мы обратимся именно к этим трем важнейшим составляющим конфуцианской традиции: практикам самосовершенствования, учительскому преемству и ритуалам инициации.
Духовные практики в конфуцианстве
Процесс конфуцианского самосовершенствования, как уже было отмечено, был направлен на достижение состояния «гуманности» — правильного межчеловеческо-го взаимодействия. Переориентация сознания человека с «личной выгоды» (Щ ли) на «гуманность» — основа основ классического конфуцианского «совершенствования себя». Для успешного осуществления этого процесса у обычного человека, по мнению Конфуция, недостаточно собственных сил. Поэтому необходимо содействие «совершенномудрых» (Ш шэн). Именно по этой причине сакральная коммуникация, составляющая самую суть любой духовной традиции, в конфуцианстве понималась как установление контакта с «древними совершенномудрыми». Прямой контакт с «совершенномудрыми» был, разумеется, явлением экстраординарным', но опосредован-
1 В связи с этим можно вспомнить оброненную Конфуцием фразу, в которой он сетовал, что давно не видел во сне совершенномудрого Чжоу-гуна (Лунь юй 7:5).
ный диалог с ними стал основой конфуцианской духовной практики. С традиционной конфуцианской точки зрения после ухода из нашего мира «совершенномудрых» от них остались «следы» — канонические тексты. Следовательно, чтение и изучение конфуцианских канонов — «следов совершенномудрых» — должно было составить основу духовных практик, принятых в конфуцианской традиции.
Экзегеза канона всегда понималась в конфуцианстве как беседа с совершенномудрыми. Рецитация канонических текстов и размышление над ними были базовой техникой конфуцианского традиционного образования. В главе «Записки об обучении» (^Р|Е Сюэ цзи) из канона «Записки о ритуале» (ЙЛпВ Ли цзи) содержатся сведения о трех этапах обучения учеников, принятых в классическом конфуцианстве: начальном этапе слушания учения, этапе вопрошания наставника и этапе самостоятельных размышлений2. Эти три этапа обучения нашли соответствующее отражение в жанрах неоконфуцианской литературы.
Начальный этап обучения был представлен учебными текстами, ярким примером которых является сочинение одного из основоположников неоконфуцианства Чжан Цзая (1020-1077) «Исправление неразумных» (1ЕШ Чжэн мэн). В этом учебном пособии для начинающих («неразумных») Чжан Цзай рассматривает основы психотехники и базовые процедуры самосовершенствования, нацеленные на опустошение сознания3. Ключевая роль в процессе самосовершенствования отводится овладению волевым началом индивидуального сознания (л?я чжи): «При любом обучении чиновник сначала [совершенствует] свои поступки, а ученый муж сначала [совершенствует] свою волю»4.
Второй этап обучения начинается после пятилетнего начального курса слушания наставника и проведения церемонии жертвоприношения ди (И?)5. На втором этапе ученику разрешают задавать вопросы учителю. Этот этап широко представлен в неоконфуцианской литературе жанром «записей бесед» (НоШ юйлу). Многочисленные сборники юйлу сунских конфуцианцев донесли до нас живые диалоги конфуцианских мастеров с учениками. На уровне духовной практики второй этап обучения должен привести к обнаружению в сознании, уже отделенном от воздействия внешних объектов, присущих ему изначально конфуцианских добродетелей: «искренности» (Шс чэн), «гуманности», «долга» (Ш и).
Практикой самостоятельного размышления над каноническими текстами завершался курс обучения в конфуцианской школе. Последователь Конфуция должен был пропустить свое сознание через матрицу канонических текстов и волевым усилием отвергнуть все то, что не соответствует каноническим нормам. После завершения обучения конфуцианские каноны отпечатываются в сознании адепта, делая возможным осуществление сакральной коммуникации с «древними совершенномудрыми». В неоконфуцианском письменном наследии данный этап представлен базовыми комментариями на канон, в первую очередь комментариями Чжу Си на «Сы шу» и важнейшей антологией высказываний неоконфуцианских наставников «Записи самостоятельных размышлений» (ЙЖШ Цзинь сылу), составленной Чжу Си (1130-1200) и Люй Цзуцянем (1137-1181).
2 Ли цзи чэныпи цзишо. Цз. 6.— [Б. м.], 1866.— С. 714-715.
3 Хуан Цзунси.— Цюань Цзуван, 1997.— С. 669.
4 Ли цзи // Сыбубэйяо. Т. 4.— Шанхай, 1935-1936.— С. 43.
5 Ли цзи чэньши цзишо. Цз. 6.— [Б. м.], 1866.— С. 714.
Концепция «преемства Пути»
Духовная традиция может быть представлена в качестве посредника между сферой сакрального и сферой профанного, являясь видимым, «телесным» воплощением сакральной реальности в профанной действительности. Линии учительской преемственности структурируют «тело» традиции, являясь фундаментальной основой существования цепи духовного преемства, важнейшим условием сохранения традиции.
Линии конфуцианского учительского преемствования сформировались еще в раннем конфуцианстве эпохи Сражающихся Царств. Согласно сообщению «Хань Фэй-цзы», в период с V по III вв. до н.э. возникло восемь локальных конфуцианских школ, каждая из которых обладала собственной линией учительской традиции, восходящей к непосредственным ученикам Конфуцияб. Кроме того, сохранились сведения об основной линии передачи учения в рамках Луской школы, располагавшейся на родине Конфуция (Конфуций — Цзэн-цзы — Цзы Сы — Мэн-цзы).
После возрождения конфуцианства в эпоху Сун (960-1279) сведения о линиях духовной преемственности были обобщены в форме концепции «преемства Пути» (ЖМ даотун). Наименование даотун впервые встречается у Чжу Си в предисловии к постатейному комментарию на «Чжун юн»1. Однако первое описание линии духовной преемственности конфуцианства содержится еще в каноническом тексте «Мэн-цзы». В конце последней главы «Мэн-цзы» повествуется о наследовании конфуцианского учения: «От Яо и Шуня8 до Чэн Тана9 прошло более пятисот лет. То, что касается Юя10 и Гао Яо11, то они видели и знали их лично, Чэн Тан же только слышал о них. От Чэн Тана до Вэнь-вана12 прошло более пятисот лет. То, что касается И Иня и Лай Чжу13, то они видели и знали его лично, а Вэнь-ван только слышал о нем. От Вэнь-вана до Конфуция прошло более пятисот лет. То, что касается Тай-гун Вана и Саньи Шэна14, то они знали его лично, а Конфуций только слышал о нем. От Конфуция до сегодняшнего времени прошло немногим более ста лет. Поколение совершенномудрого еще не столь далеко от нас, а место, где жил совершенномудрый, совсем рядом! Однако никто не видел его, никто не слышал о нем!»15
В научных исследованиях по истории конфуцианства встречается мнение, что к проблеме наследования конфуцианского учения следующим после Мэн-цзы обратился прославленный танский конфуцианец Хань Юй (768-824)16. По всей видимости, проблема учительской преемственности никогда не выходила из поля зрения конфуцианских ученых. Текст «Мэн-цзы», хотя и не входил в состав канонического сборника
6 Чжунго жуцзя сюэшу сысян ши / гл. ред. Лю Таохуа, Чжао Цзунчжэн.— Цзинань, 1996.— С. 148.
7 Чжуцзы вэньцзи. Т. 8.— Пекин, 1998.— С. 3828.
8 Яо и Шунь — легендарные «совершенномудрые» правители Китая.
9 Чэн Тан — основатель первой исторически достоверной династии Шан.
10 Юй — основатель легендарной династии Ся.
11 Гао Яо — один из легендарных сановников Шуня.
12 Вэнь-ван — основатель династии Чжоу (XI—III вв. до н.э.).
13 И Инь, Лай Чжу — советники Чэн Тана.
14 Тай-гун, Саньи Шэн — главные советники Вэнь-вана.
15 Сышу дубэнь.— Тайбэй, 2001.— С. 624.
16 Chan Wing-tsit. Chu Hsi: life and thought.— Hongkong, 1987.— P. 121.
«У цзин» (ШЩ. «Пятиканоние»), был широко известен уже в начале правления династии Хань17. Кроме того, многочисленные комментаторские школы, существовавшие в эпоху Хань, имели ветвящуюся генеалогическую структуру, образованную связями «учитель-ученик» и, следовательно, проблема линий учительской преемственности являлась, бесспорно, актуальной для них18.
Почти полное пресечение линий учительской преемственности и гибель комментаторских традиций в период дезинтеграции единого китайского государства (Ш-УП вв.) объясняет, на наш взгляд, определенную лакуну, существующую в дошедших до нашего времени источниках касательно проблемы наследования конфуцианского учения.
В любом случае философское эссе «Исследование Дао-Пути» (Лг1}М Юань дао) Хань Юя не является первым после «Мэн-цзы» текстом, в котором упоминается тема преемства конфуцианского учения. Так, например, один из ранних лидеров движения «за возвращение к древности» (Шс*з фу гу) Ли Хуа (710-767) в предисловии к собранию работ своего предшественника Цуй Мяня (673-739) освещает процесс наследования учения от Конфуция к Мэн-цзы: «Труды нашего учителя [Конфуция] были сначала переданы Янь Яню и Цзы Ся. После смерти Янь Яня и Цзы Ся существовали Цзы Сы и Мэн Кэ, и они преуспели в традиции шести канонов [...] затем Путь шести канонов пришел в упадок» 19.
Хань Юй в «Исследовании Дао-Пути» практически повторяет схему наследования учения, приводимую в «Мэн-цзы», и постулирует наличие разрыва в преемствовании учения: «Таков Путь-Дао, что это за Путь?» Сказано: «Это то, что я называю Дао-Путь, не подобен он тому, что [последователи] Лао-цзы и Будды называют Путем-Дао. Яо передал его Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его Чэн Тану, Чэн Тан передал его Вэнь-вану, У-вану и Чжоу-гуну. Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун20 передали его Конфуцию. Конфуций передал его Мэн Кэ21. После смерти Мэн Кэ не удалось передать его кому-либо. Сюнь-цзы22 и Ян Сюн23 разбирались в нем, но не обрели его в чистоте, говорили о нем, но подробностей не ведали». «Путь Чжоу в упадке. Конфуций умер. Огонь при Цинь, [учение] Хуан-ди24 и Лао-цзы при Хань, буддизм при Цзинь, Вэй, Лян, Суй отделили [Путь] от нас»25.
Основоположники неоконфуцианства Чэн И и Чэн Хао восприняли от Хань Юя представление о наличии проблемы разрыва преемственности учения. Но, в отличие от последнего, они претендовали на разрешение сложившейся кризисной ситуации собственными силами.
17 Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»). Т. VII / пер. с кит. Р. В. Вяткина.— М., 1996,— С. 168.
18 См., напр., подробную схему линий учительской преемственности школы Гунъян комментария к «Чуньцю» (Quenn, 1996. Р. 255).
19 Chen Yu-shih. Images and ideas in Chinese classical prose.— Stanford, 1988.— P. 5.
20 У-ван, Чжоу-гун (XI в. до н.э.) — сыновья Вэнь-вана, «совершенномудрые» правители Древнего Китая.
21 Мэн Кэ — имя философа Мэн-цзы.
22 Сюнь-цзы ('U? 340-245 гг. до н.э.) — знаменитый конфуцианец эпохи Борющихся Царств.
23 Ян Сюн (53 г. до н.э.— 18 г.н.э.) — известный конфуцианец рубежа Западной и Восточной Хань.
24 Хуан-ди — мифический правитель Китая.
25 Хань Юй вэньсюань.— Пекин, 1997.— С. 308-309.
Чэн И (1033-1107) был первым, кто, в поминальном слове на смерть старшего брата, утверждал, что Чэн Хао (1032-1085) собственными усилиями обрел (цзыдэ ШИ) утерянный Дао-Путь26. В свою очередь, Чжу Си и Люй Цзуцянь в уже упоминавшейся антологии «Цзинь сы лу» полагают, что первым реставратором подлинного конфуцианского учения был Чжоу Дуньи (1017-1073). Их версия в основу сообщения о возникновении неоконфуцианства в официальной истории династии Сун.
Концепция «преемства Пути» получила свой окончательный вид в работах влиятельного неоконфуцианца периода правления династии Юань У Чэна (1249-1333). Он выполнил периодизацию преемственности учения совершенномудрых, следуя методу анализа динамических процессов, изложенному в «Каноне перемен».
Согласно «Канону перемен», любой процесс проходит четыре стадии: «начало» (7П юань), «развитие» (-г хэн), «принесение плодов» (й ли), «завершение» (Ж чжэнь). У Чэн, следуя схеме «И цзин», сначала исследует историю конфуцианства в целом, а затем выделяет в ней три цикла: «высокой», «средней» и «ближайшей древности» (_Ь15| Фг1! ЙТ1! план гу, чжун гу, цзинь гу). Затем в каждом из этих циклов он выделяет четыре последовательных этапа. «Великий исток Дао-Пути исходит с Неба. Яо и Шунь и те, кто раньше них продолжали [дело] духов и совершенномудрых — это начало (юань) Пути. Яо и Шунь и те, кто позже них — это его (Пути) развитие (хэн). В области Мэй27, на реке Сышуй28, в княжествах Цзоу и Лу29 — его плод (ли), в [учениях школ] Лянь30, Ло31, Гуань32 и Минь33 — его завершение. Из [дальнейшего] анализа следует: [если говорить] о высокой древности, то Фуси и Хуан-ди — его (Пути) начало, Яо и Шунь — его развитие, Юй и [Чэн] Тан — его плод, Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун — его завершение! В традиции средней древности: Чжун-ни — ее начало, Янь-цзы — ее развитие, Цзы Сы — ее плод, а Мэн-цзы — ее завершение! Для традиции ближайшей древности: Чжоу Дуньи — ее начало, братья Чэн и Чжан Цзай — ее развитие, Чжу Си — ее плод, кто же в нынешние дни завершит ее?! Еще нет таковых!»34.
По этой причине вполне закономерным предстает осмысление даотун в эпоху последних династий Мин (1368-1644) и Цин (1644-1911) как патрилинейного клана (тк цзун) «совершенномудрых». В работе минского ученого Чжоу Жудэна «Шэнсюэ цзунчуань» («Клановая традиция учения совершенномудрых») и сочинении цинского конфуцианца Сунь Цифэна «Лисюэ цзунчуань» («Клановая традиция неоконфуцианства») концепция «преемства Пути» предстает как прямая линия непрерывной преемственности с боковыми ответвлениями35. Таким образом, здесь наблюдается полное соответствие структуре родословной конического клана — основная линия
26 Chu Hsi, Lu Tsu-ch’ien. Reflections on things at hand. Trans, with notes by Wing-tsit Chan.— New York; London, 1967.— P. 125.
27 Мэй — столичная область при династии Инь.
28 На реке Сышуй учил Конфуций.
29 Княжества Цзоу и Лу — место рождения и место проживания Мэн-цзы соответственно.
30 Лянь — р. Ляньци в Хунани, родина Чжоу Дуньи.
31 Ло — г. Лоян — древняя столица Китая; Лоянская школа — школа братьев Чэн.
32 Гуань — учение Гуаньчжунской школы Чжан Цзая.
33 Минь — княжество Минь, эвфемизм для провинции Фуцзянь — родины Чжу Си.
34 Юань ши. // Сыбубэйяо (Главное по четырем разделам). Т. 34.— Шанхай, 1935-1936.— С. 1218.
35 Wilson А. Т. Genealogy and History in Neo-Confucian Sectarian Uses of the Confucian Past // Modern China.— Vol. 20,— № 1 (Jan., 1994).— P. 3-5.
преемственности соответствует ортодоксальному направлению, а боковые ответвления конкурирующим неоконфуцианским школам.
Подобной же схемы придерживались и авторы «Сун Юань сюэань» («Обзор учений эпохи Сун и Юань») Хуан Цзунси (1610-1695) и Цюань Цзуван (1705-1755). В своем энциклопедическом сочинении они рассматривают конфуцианство как целостный организм, «тело» единой духовной традиции — совокупность направлений, школ и отдельных мыслителей, действовавших с XI по XIV в. и связанных между собой посредством линий учительской преемственности. В тексте «Сун Юань сюэань» прослеживаются семь типов духовной преемственности:
цзянъю (ПВО — «рассуждающие дружественно» — это наиболее слабый, иногда даже номинальный тип преемственности, пригодный для характеристики независимых мыслителей, достаточно комплиментарно настроенных друг к другу;
тундяо (ИШ) — «имеющие сходную позицию» — тип преемственности, предполагающий признание идейного преемства помимо реальной связи «учитель-ученик»;
сюэлюй (^'(В) — «товарищи по учению» — довольно редко встречающийся тип, указывающий на принадлежность мыслителей к одной школе;
мэнъжэнь (Р!А) — «ученики» — самый распространенный тип, маркирующий прямое ученичество;
цзясюэ (ШЩ) — «семейное учение» — тип связи, обозначающий межпоколенную передачу учения внутри одной семьи от отца к сыну;
сюйчуань (ШАР) — «продолжатели традиции» — тип, указывающий на опосредованное несколькими поколениями восприятие учения какого-либо конфуцианского наставника;
сышу ($ЬШ) — «принявшие учение» — тип преемственности, предполагающий самостоятельное наследование учения через освоение текстов.
Детализация и классификация духовных связей позволяет авторам «Сун Юань сюэань» показать не только линии прямой передачи и констатировать обрывы традиции, как это делается в тексте «Мэн-цзы»36, но и отследить связи различных ветвей традиции, показать конфуцианскую традицию как сложно структурированный и многофункциональный организм.
Ритуалы посвящения
Ритуалы посвящения составляют наиболее эзотерическую часть любой духовной традиции. Поэтому нет ничего удивительного в том, что инициатическая составляющая конфуцианства обычно находилась за рамками непосредственного внимания исследователей. Ситуация осложняется тем, что конфуцианство, императорская идеология, культ предков подчас воспринимается китаеведами как некое органичное и недифференцированное единство. И, как следствие, ритуал совершеннолетия мужчины
36 Авторитетный американский исследователь неоконфуцианства В. Т. де Бэри, анализируя концепцию «преемства Пути» (даотун), также выделил в ее структуре две составляющие — непрерывную линию наследования от учителя к ученику («схоластическая версия Пути») и самостоятельное обретение «утерянного учения совершенномудрых» («профетическая версия Пути») (Вагу W. Т. de. Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart.— New York, 1981,— P. 12-13).
(«надевания шапки» (Ж гуань)), ритуалы вступления в должность чиновника или ритуалы, связанные с государственными экзаменами воспринимаются как подлинно конфуцианские. В то время как содержание аутентичных конфуцианских ритуалов инициации остается до сих пор «тайной за семью печатями».
Изучение конфуцианских ритуалов посвящения помимо прочего осложняется еще и пресечением линий учительской преемственности и, как следствие, гибелью живой непрерывной конфуцианской традиции. Имеющиеся сведения об обрядах, сопровождающих вступление в частные академии (Шшу юань) и маркирующих завершение традиционного конфуцианского образования, восходят максимум к эпохе правления династии Мин и, соответственно, фиксируют ситуацию, характерную для периода разложения и гибели неоконфуцианской традиции. Из числа этих ритуалов посвящения наибольшим каноническим авторитетом и древностью обладал ритуал «подношения связки сушеного мяса» (зШ® илусю), венчавший установление связи «учитель-ученик» (№£ ши шэн). Авторитетность и распространенность этого ритуала базировалась на соответствующем фрагменте из 7-й главы «Лунь юя»: «Из тех, кто приносил [мне] хотя бы связку сушеного мяса, я еще никому не отказывал в наставлении»37. Согласно комментарию Чжу Си, без этого символического дара наставнику невозможно начать обучение. По этой причине ритуал «подношения связки сушеного мяса» оформлял любые связи, имеющие статус взаимоотношения учителя и ученика: от однодневного репетиторства до многолетнего обучения38. Вместе с тем необходимо отметить, что этот ритуал вряд ли может претендовать на статус эзотерического, так как он применялся максимально широко. Начиная, по крайней мере, с эпохи правления династии Тан, данный обряд оформлял начало процесса обучения в государственных учебных заведениях, включая элитарные столичные, в частных академиях, вплоть до индиви-дуальной преподавательской практики .
Зафиксировав пресечение линий учительской преемственности и гибель конфуцианской традиции в целом, можно было бы отказаться и от надежды узнать что-либо о подлинных ритуалах инициации, бытовавших в конфуцианстве. Однако сохранившиеся канонические тексты — «следы совершенномудрых» — позволяют частично восстановить некоторые существенные элементы конфуцианской инициатической традиции. Наибольшее значение для реконструкции церемоний посвящения имеют три канонических текста о ритуалах: «Записки о ритуале» (Ли цзи), «Церемонии и ритуалы» (ШШ И ли), «Чжоуские ритуалы» (Л||§ Чжоу ли). В качестве примера обратимся к главе «Записки об обучении» (Сюэ цзи) из «Ли цзи».
В этой главе, в частности, содержатся сведения о ритуале, предваряющем начало процесса обучения в конфуцианской школе. Следуя комментарию юаньского неоконфуцианца Чэнь Хао (ЙШ1 1261-1341), при поступлении в обучение новый ученик осуществлял ритуал почитания будущего наставника. Ритуал включал в себя: обрядовую одежду («шапку из белой оленьей кожи» (Й^Р пибянь)), подношение особого блюда из водорослей (марсилия четырехлистная (ШШ пиньцзао)) и декламацию трех од из «Канона песен»: «Крики оленей» (Ш Чй Лу мин), «Четыре жеребца» (И Й Сы му), «Великолепные цветы» (ШМ^з^ Хуанхуан чжэ хуа))40.
37 Сышу дубэнь.— Тайбэй, 2001.— С. 131.
38 Гао Минши. Чжунго цзяоюй чжиду шилунь.— Тайбэй, 1999.— С. 90.
39 Там же. 91.
40 Ли цзи чэньши цзишо. С. 713.
Упомянутые в комментарии Чэнь Хао три оды открывают раздел «Малых од» ('ЬШ Сяо я) и являются ключом к пониманию символического содержания ритуала первичной инициации адепта в конфуцианстве. Обратимся непосредственно к анализу их содержания.
Первая ода — «Крики оленей» — описывает приезд гостей и их ритуальную встречу. Приезд желанных гостей сопровождается соответствующей обрядовой музыкой и торжественным пиром41. В контексте ритуала посвящения в ученики приезд гостей рассматривался как метафора поступления в конфуцианскую школу, которое также сопровождалось звуками ритуальной музыки42. В тексте этой оды, на наш взгляд, есть строка, которая может быть проинтерпретирована как описание обучения эзотерической традиции: «Любящие меня люди показали мне всеобъемлющий путь» {А£МШ жэнь чжи хао во, ши во чжоу сын)43. Значение иероглифа
«чжоу» (М), помимо названия древней династии, отсылает к символам Неба, Небесного круга, круговорота времен, что позволяет связать «всеобъемлющий путь» с ключевой категорией китайской традиции — Дао-Путем (зЁ). Таким образом, эта фраза из «Канона песен» может быть воспринята как указание на смысл ученичества — познание подлинного учения, познание Дао-Пути.
Кроме того, в тексте оды наличествует косвенная отсылка к конфуцианскому учению. В одной из строф встречается иероглиф, помимо прочего являющийся фамильным знаком основателя конфуцианства — «кун» (71): «У меня почетные гости, достойны их речи, светел их лик» 'Ш Ш Ш Ш Ш во ю цзя бин, дэ инь кун
чжао)44. В свете конфуцианского ритуала инициации последняя строчка может быть проинтерпретирована следующим образом: «[их] речи исполнены благой силы-дэ, [они] распространяют свет [учения] Конфуция».
Необходимо также отметить, что первая строфа, давшая название всему стихотворению, может дать объяснение обрядовой шапке из оленьей кожи, используемой в ритуале посвящения, как он приводится в «Записках о ритуале». Крики оленей и торжественная музыка, предваряющие приезд гостей, находят отражение в декламации соответствующей оды, звуках ритуальной музыки и головном уборе поступающего в обучение. А образ праздничного пира очевидным образом соотносится с ритуальным яством из водорослей.
Вторая ода — «Четыре жеребца» — содержит экспрессивное описание должного рвения при исполнении поручений государя. Здесь, равно как и в следующем, третьем стихотворении, основной образ — это образ мчащейся колесницы, в которую запряжена четверка резвых коней. Во второй оде также упоминается «всеобъемлющий путь», только в данном случае прямо употреблен иероглиф «дао» (Ж): «всеобъемлющий путь извилист, далек» (М Ш ШШ чжоу дао вэй чи)45. В контексте предстоящего процесса обучения находится и упоминание неизбежной разлуки с родителями: «нет
41 Ши цзин. Книга песен и гимнов / пер. с кит. А. А. Штукина.— М., 1987.— С. 126.
42 Ли цзи чэньши цзишо. С. 714.
43 Ши цзин. // Сыбубэйяо. Т. 1.— Шанхай, 1935-1936.— С. 67. В стихотворном переводе А. А. Штукина:
«Те люди мне путь совершенств показали;
Я вижу любовь их, и счастлив, и рад»
(Шицзин. Книга песен и гимнов / пер. с кит. А. А. Штукина.— М., 1987.— С. 126).
44 Ши цзин. 1935-1936,— С. 67.
45 Там же.
времени отца повидать» (-'['' ЭЛ Ш 5£ бу хуан цзян фу), «нет времени мать повидать» ('Т' зШ г№ в бу хуан цзян му)46.
Третья ода — «Великолепные цветы» — окончательно разъясняет символику мчащихся коней и их связь с «всеобъемлющим путем». В строфах оды последовательно перечисляются четыре лошади разных мастей и возраста: «жеребенок (Цщ цзюй), вороной конь ()!К ци), белая лошадь с черной гривой (,§§ ло), серая чубарая лошадь (т=Г инь)», которыми управляют посредством «шести вожжей» (У\ Ш лю пэй). Для каждой из лошадей вожжи имеют свои отличительные особенности: «подобные влаге» (&П Ш жу жу), «подобные шелковой нити» ($□ Ш жу сы), «взмокшие» С(1\ ^(3 во жо), «уже выровненные» (Щ; цзи цзюнь). Кроме того, стремительная скачка на каждой из лошадей направлена на выполнение определенного типа государевого поручения: «проведения переговоров» (Ш цзоу), «исполнения расчетливого плана» (Шмоу), «приведение в соответствие с мерой» (ЙЁ ду), «выравнивания» (1^1 сюнь). Характерно, что каждое из поручений маркируется уже привычным нам иероглифом «чжоу» (Л1)47.
Вся ода может быть понята как развернутая метафора конфуцианского процесса самосовершенствования. Конь — это устоявшийся в китайской традиции символ человеческого сознания. Шесть вожжей отсылают к шести конфуцианским канонам, накладывающим узду на индивидуальное сознание ученика. Соответственно, четыре лошади предположительно могут быть соотнесены с четырьмя этапами обучения. Точнее первый этап выделяется как подготовительный, недаром вместо масти лошади указан возраст — «жеребенок», «молодая лошадь» (цзюй), мало того, первая лошадь выделена также и лексически, вместо иероглифа «вэй» (Ш) («только, всего лишь») стоит иероглиф «жу» (£П) («подобно»)48. Соответственно три последующих этапа должны соответствовать трем этапам классического конфуцианского обучения: слушанию, вопрошанию и самостоятельному размышлению. Соответствующие качественные характеристики «вожжей» и поставленных целей должны иметь параллели в особенностях использования канонических текстов на каждом из этапов совершенствования и в поставленных на данных этапах задачах.
Можно предложить следующую предположительную реконструкцию. На подготовительном этапе, до посвящения в ученики, каноны подобны «глубокой воде», они загадочны и непонятны, а их изучение ограничивается чтением и профанным обсуждением. На первом этапе «слушания учения» — каноны подобны «шелковой нити», ученик начинает проникать в ключевые мотивы канонических текстов и, изучая каноны, начинает осознавать возможность преобразования своего сознания посредством канонов. На втором этапе «вопрошания» — адепт уже глубоко проникает в смысл канонов и начинает соразмерять свою жизнь с ними. Наконец, на последнем этапе «самостоятельного размышления» — функционирование сознания («бег лошади») выравнивается, и конфуцианец может следовать каноническим нормам, не прилагая особых усилий.
Разумеется, приведенная выше реконструкция является не более чем гипотетической, но наш анализ по меньшей мере позволяет выявить само наличие символического содержания ритуала посвящения в ученики. Таким образом, можно констатировать, что в каноническом конфуцианском наследии остались следы инициатических ритуалов, исследование которых может расширить наше представление об оригинальной конфуцианской духовной традиции.
46 Там же.
47 Там же.
48 Там же.
1. Гао Минши. Чжунго цзяоюй чжиду шилунь.— Тайбэй, 1999.
2. Ли цзи чэньши цзишо. Цз. 6.— [Б.м.], 1866.
3. Ли цзи // Сыбубэйяо. Т. 4.— Шанхай, 1935-1936.
4. Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»). Т. VII / пер. с кит. Р. В. Вяткина.— М., 1996.
5. Сышу дубэнь.— Тайбэй, 2001.
6. Хань Юй вэньсюань.— Пекин, 1997.
7. Хуан Цзунси.— Цюань Цзуван, 1997.
8. Чжунго жуцзя сюэшу сысян ши / гл. ред. Лю Таохуа, Чжао Цзунчжэн. Цзинань, 1996.
9. Чжуцзы вэньцзи.Т. 8. Пекин, 1998.
10. Ши цзин // Сыбубэйяо. Т. 1.— Шанхай, 1935-1936.
11. Шицзин. Книга песен и гимнов / пер. с кит. А. А. Штукина.— М., 1987.
12. Юань ши // Сыбубэйяо (Главное по четырем разделам).— Т. 34.— Шанхай, 1935-1936.
13. Вагу W. Т. de. Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart.— New York, 1981.
14. Chan, Wing-tsit. Chu Hsi: life and thought.— Hongkong, 1987.
15. Chen, Yu-shih. Images and ideas in Chinese classical prose.— Stanford, 1988.
16. Chu Hsi, Lu Tsu-ch’ien. Reflections on things at hand. Trans, with notes by Wing-tsit Chan.— New York; London, 1967.
17. Queen S. A. From chronicle to canon: the hermeneutics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung-shu.— Cambridge, 1996.
18. Wilson A.T. Genealogy and History in Neo-Confucian Sectarian Uses of the Confucian Past // Modem China.— Vol. 20.— № 1 (Ian., 1994).
