Научная статья на тему 'Текстология конфуцианского канона «Да-сюэ» как историко-философская проблема'

Текстология конфуцианского канона «Да-сюэ» как историко-философская проблема Текст научной статьи по специальности «Комплексное изучение отдельных стран и регионов»

CC BY
279
104
Поделиться
Ключевые слова
«ДА-СЮЭ» / «ВЕЛИКОЕ УЧЕНИЕ» / «СЫ-ШУ» / «ЧЕТВЕРОКНИЖИЕ» / «ЛИ-ЦЗИ» / «ЗАПИСКИ О БЛАГОПРИСТОЙНОСТИ» / КИТАЙСКИЙ КАНОН / КОНФУЦИАНСТВО / НЕОКОНФУЦИАНСТВО / КОНФУЦИЙ / КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ / СИНОЛОГИЯ / ЧЖУ СИ / ВАН ЯН-МИН / “DA-XUE” / “THE GREAT TEACHING” / “SI-SHU” / “THE FOUR BOOKS” / “LI-JI”

Аннотация научной статьи по комплексному изучению отдельных стран и регионов, автор научной работы — Кобзев Артем Игоревич

«Да-сюэ» («Великое учение») — приписываемая Конфуцию одна из главных священных книг Китая, первая в «Четверокнижии», входящая в состав «Пятиканония» и «Тринадцатиканония» и лежащая в основе традиционной философии, науки и педагогики. В статье представлено подробное исследование истории трактата и комментариев к нему, в частности таких крупнейших философов-неоконфуцианцев, как Чжу Си (1130—1200) и Ван Ян-мин (1472—1529), истории изучения трактата и его переводов на Западе, а также драматической судьбы в России, где он с XVIII в. неоднократно становился инструментом в духовной и общественно-политической борьбе. В статье аргументируется тезис о нумерологичности трактата.

Textual criticism of Confucian canon “Da-xue” as a historical and philosophical problem

“Da-xue” (“The Great Teaching”) — attributed to Confucius, one of the Chinese Classics, first in “The Four Books” and part of “The Five Canons” and “The 13 Canons”. It lies at the heart of traditional philosophy, science and pedagogy. The paper presents a detailed study of the history of the treatise and its comments, particularly such major philosophers neo-confucianists as Zhu Xi (1130—1200), and Wang Yang-ming (1472—1529), the study of the history of the treatise and its translation in the West, as well as dramatic fate in Russia, where it from 18th century had frequently been the instrument of the ideological and political struggle. The article argues thesis of numerological character of treatise.

Текст научной работы на тему «Текстология конфуцианского канона «Да-сюэ» как историко-философская проблема»

СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ

К ИЗУЧЕНИЮ ИСТОРИИ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ТЕКСТОЛОГИЯ КОНФУЦИАНСКОГО КАНОНА «ДА-СЮЭ» КАК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА*

А.И. Кобзев

Отдел Китая Институт востоковедения РАН ул. Рождественка, 12, Москва, Россия, 107031

«Да-сюэ» («Великое учение») — приписываемая Конфуцию одна из главных священных книг Китая, первая в «Четверокнижии», входящая в состав «Пятиканония» и «Тринадцатиканония» и лежащая в основе традиционной философии, науки и педагогики. В статье представлено подробное исследование истории трактата и комментариев к нему, в частности таких крупнейших философов-неоконфуцианцев, как Чжу Си (1130—1200) и Ван Ян-мин (1472—1529), истории изучения трактата и его переводов на Западе, а также драматической судьбы в России, где он с XVIII в. неоднократно становился инструментом в духовной и общественно-политической борьбе. В статье аргументируется тезис о нумерологичности трактата.

Ключевые слова: «Да-сюэ», «Великое учение», «Сы-шу», «Четверокнижие», «Ли-цзи», «Записки о благопристойности», китайский канон, конфуцианство, неоконфуцианство, Конфуций, китайская философия, синология, Чжу Си, Ван Ян-мин.

«Да-сюэ» «Великое учение») — самое краткое произведение (1755 иероглифов), входящее в число главнейших конфуцианских «канонов» (^ цзин), т.е. нумерологически структурированных и выступающих в роли священного писания классических книг (1). Оно было создано в период между V и I вв. до н.э. и во II в. н.э. включено крупным ханьским каноноведом Ма Жуном (МЙ, 79—166) в «Ли-цзи» «Записки о благопристойности»), или «Сяо Дай Ли-цзи»

«"Записки о благопристойности" Младшего Дая»), собрание разнородных текстов об этике и ритуале, сведенное воедино в конце I в. до н.э. Дай Шэном ШШ.

После того как «Великое учение» стало 42/39-й главой «Записок о благопристойности», окончательно завершилось формирование этого канона, вошед-

* Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ «Философские восточные тексты: проблемы перевода и интерпретации» (№ 11-03-00033а).

шего в состав конфуцианского «Пятиканония» (^Ш «У-цзин»), «Шестиканония» (^Ш «Лю-цзин») и «Тринадцатиканония» «Ши-сань-цзин»). По импера-

торским указам вместе с другими каноническими книгами «Великое учение» вырезалось на стелах при династиях Хань (175 г.), Вэй (240—248) и Тан (837 г.). Эти тексты известны как «каменные каноны» (ЖШ ши-цзин). Последний комплект из 12 классических книг «Кай-чэн ши-цзин» (Ш^ЖШ, «Каменные каноны [периода] Кай-чэн [836—840]») был выставлен в императорском университете Тай-сюэ Великая ученость) в столице Чанъани и ныне хранится в музее Бэй-

линь Лес стел) в Сиани.

13 канонов, сформированные и отредактированные в эпоху Сун (960—1279), были максимально прокомментированы и стандартизированы выдающимся ученым-энциклопедистом, членом академии Хань-линь Лес кистей) и крупным сановником да-сюэ-ши — «великий ученый муж») Жуань Юанем

1764—1849) в издании 1816 г. «Ши-сань-цзин чжу-шу» «"Тринадца-

тиканоние" с комментариями и толкованиями»). Оно содержит в себе древнейшие комментарии (Й чжу) к «Да-сюэ», принадлежащие кисти Чжэн Сюаня (Ш^, 127—200), опиравшегося на редактуру своего учителя Ма Жуна, — «Ли-цзи чжу» «"Записки о благопристойности" с комментариями») и сопровождающие их субкомментарии (Й шу — «толкования») Кун Ин-да (?ЬЩШ, 574—648), использовавшего также материалы других текстологов V—VI вв., особенно Хуан Каня (Ж1Я , 488—545) и Сюн Ань-шэна (Ш^^, ум. 578) — «Ли-цзи чжэн-и» «Правильный смысл "Записок о благопристойности"»).

Согласно этой экзегетической традиции, в «Да-сюэ» изложено учение для высокопоставленных лиц, т.е. наука социально-политического управления. Объясняя само название произведения, его первый интерпретатор выдающийся каноновед Чжэн Сюань утверждал, что «в нем изложено обширное учение бо-сюэ), пригодное для осуществления управления (Й чжэн)» (2).

Особое внимание на «Да сюэ» впервые обратили провозвестник неоконфуцианства Хань Юй (М^ 768—824) и его ближайший последователь Ли Ао 772—841).

В своем знаменитом эссе «Юань-дао» (ЩЖ «Обращение к истоку Пути-дао») Хань Юй привел пространную цитату из «Да сюэ» (I, 4 — в разбивке Чжу Си, см. ниже), правда без указания заглавия источника, назвав его просто Преданием/ Комментарием ({Щ чжуань) в отличие от «Лунь-юя» (ри!# «Суждения и беседы» / «Теоретические речи»), названного Каноном (Ш цзин) (3). Ли Ао в своем главном сочинении «Фу-син шу» «Книга о возвращении к [индивидуальной] при-

роде», ч. 2) продолжил это цитирование, уже прямо именуя источник и акцентируя его фундаментальную формулу «Доведение знания до конца состоит в вы-верении вещей» (4).

С началом эпохи Сун и формированием неоконфуцианства популярность «Да-сюэ» чрезвычайно возросла. Так, при дворе императора Жэнь-цзуна (правил

в 1022—1063) возник обычай на церемонии чествования ученых, получивших высшую степень цзинь-ши «продвинутый муж»), жаловать их данным текстом (5). Согласно сообщениям в сунских энциклопедических трактатах: начатом Чжан Дэ-сяном (978—1048) «Сун хуй-яо цзи-гао» «Сводная рукопись "Собрания важнейших [материалов эпохи] Сун"») (6), «Ши-у цзи-юань» (^^ЫШ «Описание истоков дел и вещей», ок. 1078—1085; изд. в серии «Си-инь сюань цун-шу» ИШ^Ш* — «Собрание сочинений из Студии сбережения времени», 1846—1858; Тайбэй, 1967) Гао Чэна ^^ (XI в.), «Юй-хай» (^Ш «Нефритовое море», цз. 34; Киото, 1959; Тайбэй, 1964) Ван Ин-линя (^ШШ, 1223— 1296), — в день бин-сюй 4-й «луны» 8-го года периода Тянь-шэн, т.е. 8-го мая 1030 г., император удостоил «свитком» (ВД чжоу) «Да-сюэ» занявшего первое место на дворцовом экзамене Ван Гун-чэня (^^Ш, 1012—1085) и других остепененных.

Этот акт выглядит весьма символичным, поскольку 17-летний будущий академик Хань-линь (1041 г.) Ван Гун-чэнь добился высшей ученой степени в рекордно юном возрасте, для которого «Великое учение» естественным образом представлялось своего рода аттестатом зрелости. Такое же награждение повторялось в аналогичной ситуации 3-го июня 1038 г., 4-го июня 1046 г. и 16-го мая 1061 г. с использованием еще двух глав «Ли-цзи» — «Чжун-юн» (ФШ «Срединное и неизменное», гл. 31/28) и «Жу-син» ({М^Т «Поведение ученого/конфуцианца», гл 41/38, предшествующая «Да-сюэ»).

Подобного пожалования удостоился и ставший цзинь-ши в 1038 г. выдающийся ученый и государственный деятель Сыма Гуан 1019—1086), который впервые придал «Да-сюэ» (вместе с «Чжун-юном») статус самостоятельного произведения и написал к нему специальный комментарий (ныне утраченный) — «Чжун-юн Да-сюэ гуан-и» (ФША^ШШ «Общий смысл "Срединного и неизменного" и "Великого учения"»).

Данное нововведение поддержали патриархи неоконфуцианства братья Чэн Хао (ёШ, 1032—1085) и Чэн И (Ш1, 1033—1107), которые после определенных текстологических процедур переосмыслили «Да-сюэ» и утвердили в качестве самостоятельного трактата, первого в классическом «Четверокнижии» (Ш* «Сы-шу»). Чэн Хао определил его как «книгу, оставленную в наследство (ж* и-шу) Конфуцием, следование учению которой избавляет от недостатков», а Чэн И — как лучшие для начала учения «врата проникновения в благодать» (АШ^Р жу дэ чжи мэнь) (МШёКж* «Хэнань Чэн-ши и-шу» — «Книга, оставленная в наследие господами Чэн из Хэнани», цз. 2, ч. 1, цз. 22, ч. 1) (7). Завершил процесс автономизации текста крупнейший сунский неоконфуцианец Чжу Си (^Ж, 1130—1200), который проповедовал, что учение надо начинать с чтения «Да-сюэ», созданного «святомудрыми» (Ш шэн) для «равного проникновения людей» (А#А жэнь ци жу) в их мир «Чжу-цзы юй-лэй» — «Классифициро-

ванные высказывания Учителя Чжу» / Сост. Ли Цзин-дэ ШйШ, цз. 14) (8).

Вариант «Да-сюэ», «выправленный» (^Ш гай-чжэн) Чэн Хао, отличался от варианта Чэн И (9), а вариант Чжу Си — «Да-сюэ чжан-цзюй» «"Ве-

ликое учение" [с разбивкой на] статьи и фразы») — от них обоих, хотя последний в своем комментарии к этому произведению указывал, что принял версию Чэн И, и традиционно считается, что он лишь «упрочил», или «догматизировал» дин), вариант Чэн И. Текстологические процедуры, которым подвергли «Да-сюэ» Чэн И и Чжу Си, были следующими.

Во-первых, как уже было отмечено, из 42/39-й главы «Ли-цзи» оно было преобразовано в самостоятельное произведение.

Во-вторых, при этом подверглась изменению его архитектоника: текст был не только перекомпонован, но и ценностно структурирован — были выделены Канон (fe цзин) и Предание ({ чжуань), т.е. основная и комментирующая части, которые, в свою очередь, разделялись на иерархизированные статьи (^ чжан), параграфы цзе) и фразы (^ цзюй), например, разбитая на семь параграфов каноническая часть была представлена в виде структуры 1 2 [3] 4 5 [6 7], согласно которой § 3 является обобщением §§ 1 и 2, а §§ 6 и 7 обобщением §§ 4 и 5; а разбитая на десять статей комментирующая часть — в виде структуры 1 2 3 4 ([5 6] 7 8 9 10), согласно которой статьи 1—4 содержат общие идеи, статьи 5—10 — конкретные рекомендации, а статьи 5 и 6 играют роль резюме.

В-третьих, определенные фрагменты текста были объявлены испорченными и на этом основании дополнены, развиты и переосмыслены (статья 5 Предания, т.е. II, 5, или § II.10.23).

В-четвертых, автором идей Канона был объявлен сам Совершенный Свято-мудрый (^Ш чжи-шэн) Конфуций, а лицом, записавшим их, его ближайший ученик Цзэн-цзы (^ 505 — ок. 436 до н.э.), получивший титул Наследника Свято-мудрого (жШ цзун-шэн); идеи Предания были приписаны Цзэн-цзы, а их запись — его ученикам.

В-пятых, разными способами, в том числе путем идентификации определенного иероглифа с графически схожим знаком, были перетолкованы некоторые важнейшие понятия памятника. Например, один из основополагающих тезисов «Да-сюэ» о необходимости «породнения с народом» (ШК цинь-минь) Чэн И и Чжу Си трансформировали в тезис «об обновлении народа» (ШК синь-минь), объявив иероглиф цинь (Ш «породнение») в данной позиции равнозначным графически схожему с ним иероглифу синь (Ш «обновление»).

Данная трансформация, филологической обоснованности которой мы пока не касаемся, соответствовала новому пониманию «Да-сюэ» как своеобразного университетского учебника для всех взрослых людей, а не только правителей. В соответствии с этим первоосновное положение «Да-сюэ» о необходимости «высветлять светлую благодать» (ЩЩ'Ш мин-мин-дэ — далее об этой формуле см. примеч. 1 к гл. 2 раздела 2) Чжу Си трактовал как призыв к выявлению заложенной в каждом человеке «небесной благодати», подобной lumen naturale, а не указание на харизматическую мироустроительную функцию правителя.

Новую интерпретацию «Да-сюэ» Чжу Си начал вырабатывать в 1162 г., к 1174 г. подготовил рукопись «Да-сюэ чжан-цзюй» (А^^^ «"Великое учение" [с разбивкой на] статьи и фразы») и в 1189 г. завершил работу над своим комментарием к тексту написанием Предисловия (А^^^^ «Да-сюэ чжан-цзюй сюй» — «Предисловие к "Великому учению" [с разбивкой на] статьи и фразы»), Катехизиса «Да-сюэ хо-вэнь» — «"Великое учение" в вопросах и от-

ветах», 2 цз.) и Послесловия «Цзи Да-сюэ хоу» — «Записка после "Ве-

ликого учения"») к нему (10). В последующем он, разумеется в силу важности предмета, не перестал исследовать и толковать «Да-сюэ», что прежде всего нашло отражение в 5 главах (цз. 14—18) огромного (140 цзюаней) свода его изречений, записанных учениками и окончательно скомплектованных Ли Цзин-дэ (ШйШ) в 1270 г. «Чжу-цзы юй-лэй» — «Классифицированные высказывания

Учителя Чжу»).

В 1190 г. Чжу Си впервые опубликовал «Да-сюэ чжан-цзюй» в едином комплексе структурированного и прокомменитрованного «Четверокнижия» (ШШ^^^Й «Сы-шу чжан-цзюй цзи-чжу» — «"Четверокнижие" [с разбивкой на] статьи и фразы и собранием комментариев»), которое он именовал также «Четырьмя учителями» (Ш^ Сы-цзы) и считал «лестницей к "Шестиканонию"» (11). С этого времени «Четверокнижие» стало одним из столпов духовной культуры традиционного Китая, и Чжу Си предлагал два разных порядка изучения составляющих его трактатов: реализованный в архитектонике «Сы-шу чжан-цзюй цзи-чжу» — 1) «Да-сюэ», 2) «Чжун-юн», 3) «Лунь-юй», 4) «Мэн-цзы» и реа-

лизованный в архитектонике «Чжу-цзы юй-лэй» (цз. 14—64) — 1) «Да-сюэ», 2) «Лунь-юй», 3) «Мэн-цзы», 4) «Чжун-юн», в обоих случаях ставя на первое место «Да-сюэ», что и было закреплено традицией.

Однако в 1196 г. учение Чжу Си было запрещено. Видный отечественный знаток и оригинальный интерпретатор конфуцианских канонов В.С. Колоколов (1896—1979) в первой в СССР статье, посвященой «Да-сюэ», следующим образом описал эту драматическую ситуацию: «Появление "Четверокнижия" в новой редакции Чжу Си вызвало бурные протесты в придворных кругах, особенно среди сановников, усматривавших в этом нововведении прямую угрозу своему положению. Чжу Си был обвинен в тягчайших государственных преступлениях и подлежал казни через отсечение головы. Только благодаря преклонному возрасту (70 лет), а также заступничеству влиятельных друзей, казнь была заменена пожизненной ссылкой. "Четверокнижие" в редакции Чжу Си было изъято. В последние годы существования Сунской династии Чжу Си был амнистирован и удостоен высоких почестей и званий, но восстановить "Четверокнижие" ему не удалось, так как вскоре он умер (1200)» (12).

Смелую попытку реабилитировать трактовку «Да-сюэ», предложенную Чжу Си, предпринял его последователь, крупный ученый (цзинь-ши в 1199) и государственный деятель Чжэнь Дэ-сю (МШ^, 1178—1235), составивший в 1229 г. огромный (43 цзюаня) труд «Да-сюэ янь-и» (а^^Тш «Расширенный смысл "Великого учения"») (13), который, по определению автора, был создан для «по-

мощи» фу-цзо) «Да-сюэ чжан-цзюй» и в силу кризисного положения империи главным образом посвящен таким основоположениям «Да-сюэ», как «упорядочение государства» (?дЦ чжи-го) и «уравновешение Поднебесной» (^^Т

пин тянь-ся). Будучи главой ведомства налогов ху-бу) и членом академии Хань-линь, он в 1234 г., когда монголы вторглись в северный Китай и уничтожили чжурчжэньскую империю Цзинь, преподнес императору Ли-цзуну Яж (Чжао Юнь 1205—1264, правил в 1224—1264) для содействия в управлении свое произведение, наполненное цитатами из конфуцианской классики и примерами образцового поведения прежних правителей, путем самоусовершенствования воплощавших идеи «Великого учения».

При следующих династиях — Юань (1271—1368) и Мин (1368—1644) — в 1313 и 1415 гг. созданные Чэн И и Чжу Си толкования классических конфуцианских произведений были официально признаны и декретивно утверждены в качестве основы для сдачи государственных экзаменов и сохраняли данный статус до отмены экзаменационной системы (44^ кэ-цзюй) в 1905 г. Важную роль

в этом сыграл выдающийся эрудит Сюй Цянь (ВЩ, 1270—1337), создавший «Ду Сы-шу цун-шо» (ШШШЖ^ «Собрание изъяснений к прочтению "Четверокни-

жия"») с предисловием У Ши-дао 1283—1344).

После реабилитации Чжу Си опус Чжэнь Дэ-сю, сочетавший чжусианскую теорию с правилами административной практики, завоевал популярность в качестве наставления для высшего руководства. Знаменитый ученый, литератор и сановник Сун Лянь (^Ш, 1310—1381), служа в ведомстве ритуалов (ли-бу рекомендовал его как лучший трактат об управлении основателю династии Мин — Чжу Юань-чжану Тай-цзу ^Ш, правил в 1368—1398), который настолько им восхитился, что расписал пространными цитатами стены в дворцовых коридорах и повелел придворным под началом Сун Ляня регулярно его обсуждать. Через столетие выдающийся эрудит (цзинь-ши в 1454), член академии Хань-линь и крупный сановник Цю Чунь (.^/йЩ 1418—1495) преподнес в 1487 г. вступившему на престол юному императору Сяо-цзуну (^ж, Чжу Ю-тан ^ЙШ, 1470— 1505, правил в 1487—1505) колоссальное (160 цзюаней) продолжение труда Чжэнь Дэ-сю — «Да-сюэ янь-и бу» «Расширенный смысл "Великого учения" с дополнениями»), высочайшей реакцией на что стал приказ о его публикации и возведении автора в ранг министра ритуалов.

Сходным образом поступил другой чжусианец, также видный ученый (цзинь-ши в 1487) и глава ведомства ритуалов (в Нанкине) Ян Лянь (ШШ, 1452—1525), который представил трону конспект (20 цзюаней) все того же произведения — «Да-сюэ янь-и цзе-люэ» «Расширенный смысл "Великого уче-

ния" в сжатом изложении»). Позже несколько больший конспект (31 цзюань) «Да-сюэ янь-и тун-люэ» «Расширенный смысл "Великого учения"

в общем изложении») опубликовал Ван Чжэн (^1?, цзинь-ши в 1550), а в эпоху

Цин (1644—1911) появились его краткие варианты «Да-сюэ янь-и цзи-яо» (А^^тШШ® «Избранное из Расширенного смысла "Великого учения"») и «Да-сюэ янь-и цзи-яо бу» (А^^ТшЙ^М «Избранное из Расширенного смысла "Великого учения" с дополнениями»), составленные еще одним ученым (цзинь-ши в 1723) и высокопоставленным сановником, в 32 года удостоившимся придворного звания «великого ученого мужа» (да-сюэ-ши), Чэнь Хун-моу (РЖЛШ, 1696—1771).

Такое отношение к «Да-сюэ» сохранялось в Китае до начала ХХ в. и в значительной мере сохраняется до сих пор на Тайване, особенно благодаря повышенному интересу к нему со стороны Чан Кай-ши 1887—1975), специально им занимавшегося и писавшего о нем, частности в статье «Да-сюэ чжи дао» (А^^Ж «Путь Великого учения»).

Подобное отношение к «Да-сюэ» сохранялось до начала ХХ в., но уже с середины XV в. среди ученых стали слышатся призывы возвратиться к его исконному тексту, а в начале XVI в. официальная чжусианская интерпретация подверглась серьезному испытанию. Против нее выступил крупнейший мыслитель эпохи Мин — Ван Ян-мин (ЕШВД, или Ван Шоу-жэнь ЕЕ^^, 1472—1529), который в 1518 г. демонстративно опубликовал изначальный текст — «Да-сюэ гу-бэнь» (А^А^ «Древний оригинал "Великого учения"»), проповедуя таким образом возврат к варианту «Ли-цзи».

В «Погодичной биографии» (^Ш «Нянь-пу», ч. 1) Ван Ян-мина, вошедшей в его стандартное собрание сочинений (14), в записи, датированной 7-й «луной» 13-го года периода Чжэн-дэ, т.е. временем от 6-го августа до 5-го сентября 1518 г., сказано: «Со времен пребывания Лунчане [в ссылке в захолустной провинции Гуйчжоу, 1508—1509] (15) наставник стал подозревать, что «"Великое учение" [с разбивкой на] статьи и фразы» Учителя Чжу не выражает коренные положения школы святомудрых (ШР шэн-мэнь). Собственноручно переписав древний оригинал, погрузившись в чтение и утонченные размышления, начал верить, что учение святомудрых людей в корне просто, легко и понятно. Их писания воплотились в едином сочинении, изначально не разделенном на Канон и Предание. [Основоположения "Великого учения" о] "выверении [вещей]" и "доведении [знания] до конца" коренятся в "делании искренними помыслов" (Шм чэн-и), и изначально не было в Предании лакун, требующих восполнения. Беря за главное "делание искренними помыслов", добьешься успеха в "выверении вещей" гэ-у) и "доведении знания до конца" чжи-чжи), поэтому нет необходимости в добавлении "почтительности" цзин) [к тексту Учителя Чжу]. С помощью благосмыс-лия (Ж^ лян-чжи) обнаруживается первосущность (буквально: бэнь-ти — коренное тело. — А.К.) "совершенного добра", поэтому нет необходимости заимствовать из виденного и слышанного. Исходя из этого отдал в печать переписанное и изготовил книгу с пояснениями на полях, играющими роль введения» (16).

Эта книга — «Да-сюэ гу-бэнь пан-ши» «Древний оригинал

"Великого учения" с пояснениями на полях»), изданная в период Лун-цин (1567— 1572), не была включена в стандартное собрание сочинений Ван Ян-мина, но сохранилась в двух сборниках. Во-первых, в «Хань-хае» (ШШ «Море книжных фут-

ляров», разд. 1) Ли Дяо-юаня 1734—1803), изданном в 1782, 1809, 1825,

1882 и факсимильно воспроизведенном в Шанхае в 1935 и Тайбэе в 1967 и 1985 гг. Некоторые ученые, в частности Чэнь Юн-цзе Chan Wing-tsit, 1901—1994),

считают данное произведение Ван Ян-мина утраченным, а его публикацию в «Хань-хае» — поддельной (17). Во-вторых, оно присутствует в составленном и напечатанном библиофилом и писателем Ван Вэнь-лу (^^Ш, 1503—1586) в 1568—1584 гг. сборнике из ста минских трактатов «Бай/бо-лун сюэ-шань» «Сто возвышений горы учености», разд. 1), фотолитографическое воспроизведение которого увидело свет в серии «Юань-Мин шань-бэнь цун-шу» (^ВД^^ШШ «Собрание редких книг [эпох] Юань и Мин», Шанхай, 1937). По мнению профессора Линь Цин-чжана (ШШШ), «Да-сюэ гу-бэнь пан-ши» из сборника Ван Вэнь-лу и попал в «Хань-хай» (18).

Однако один из редакторов самого полного собрания сочинений Ван Ян-мина 1992 г. Цянь Мин (ШВД, род. 1956) не согласен с утверждениями обоих специалистов, сообщая, что Ван Вэнь-лу получил этот текст на лекции виднейшего ученика Ван Ян-мина — Ван Цзи (^Ш, 1498—1583) осенью 1527 г. и его объем в «Бай/бо-лун сюэ-шани», по разным подсчетам 744 или 721 иероглиф, значительно больше, чем в «Хань-хае» — 430 или 422 иероглифа.

Против предположения, что в более позднем сборнике оказался просто сокращенный текст, говорят синхронное сборнику Ван Вэнь-лу свидетельство Лю Сы-юаня (Щ\\ЩЩ) в «Да-сюэ гу-цзинь бэнь тун-као» «Общее иссле-

дование древнего и современного оригиналов "Великого учения"», 1573—1615; Тайбэй, 1977) о его 410 иероглифах и содержательные различия между двумя версиями. Кроме того, в «Бай/бо-лун сюэ-шани» за «Да-сюэ гу-бэнь пан-ши» следует основополагающий трактат Ван Ян-мина «Да-сюэ вэнь» «Вопросы к "Ве-

ликому учению"», 1527 г.), названный «Да-сюэ гу-бэнь вэнь» «Во-

просы к Древнему оригиналу "Великого учения"»), и присутствует «Да-сюэ гу-бэнь сюй» «Предисловие к Древнему оригиналу "Великого уче-

ния"», 1523 г.), а в «Хань-хае» имеется только «Да-сюэ гу-бэнь юань-сюй» «Изначальное предисловие к Древнему оригиналу "Великого учения"», 1518 г.) (19).

В самом полном собрании сочинений Ван Ян-мина 1992 г. под редакцией

У Гуана (^Ж), Цянь Мина и др. «Да-сюэ гу-бэнь пан-ши», согласно примечанию, напечатан по фототипии первого издания, выпущенной в 1938 г. в Шанхае знаменитым хранилищем редких книг «Хань-фэнь лоу» (М^й «Ароматный терем»). Текст дан с сокращениями комментируемых пассажей «Да-сюэ» и без учета последних, а также знаков названия состоит из 579 иероглифов (20).

В сборнике Ван Вэнь-лу помещен еще один вариант перекомпоновки «Да-сюэ» — «Да-сюэ ши-цзин гу-бэнь» (^^^fe^^ «Древний оригинал каменного канона "Великого учения"»), полученный от известного каллиграфа, ученого (цзинь-ши в 1523 г.) и чиновника Фэн Фана (W^, 1492—1563?), который представил его как семейную реликвию — старинный эстампаж с гравировки на камне периода Чжэн-хэ Й^П эпохи Вэй (220—265).

Хотя девиз правления Чжэн-хэ был принят в 1111—1117 гг. эпохи Сун и отсутствовал в Вэй, этот анахронизм не помешал ряду видных ученых, в частности Гуань Чжи-дао (^^Ж, 1536—1608; цзинь-ши в 1571 г.) и Лю Цзун-чжоу (йжй, 1578—1645; цзинь-ши в 1601 г.), также признать подлинность этой подделки. Дошло до того, что чжусианец и антиянминист Тан Бо-юань (Ш\й%, 1540—1597; цзинь-ши в 1523 г.), выступив против канонизирующего Ван Ян-мина установления в 1584 г. таблички с его именем в храме Конфуция, представил трону «Доклад с протестом против жертвоприношений [Ван Ян-мину]» (^fféfE^ «Чжэн цун-сы шу»), а также «Да-сюэ ши-цзин гу-бэнь» для утверждения в качестве официального текста на государственных экзаменах. Обе затеи провалились, и император Шэнь-цзун (правил в 1572—1620) наказал Тан Бо-юаня должностным понижением (21).

Как уже было отмечено, к своему изданию «Да-сюэ» Ван Ян-мин написал Предисловие (^ сюй). Его исходный вариант, ныне называемый «Да-сюэ гу-бэнь юань-сюй» («Изначальное предисловие к Древнему оригиналу "Великого учения"»), не попал в стандартное собрание сочинений философа, будучи замененным более развернутой версией 1523 г., которая получила название «Да-сюэ гу-бэнь сюй» («Предисловие к Древнему оригиналу "Великого учения"») (22). В собрание сочинений Ван Ян-мина 1992 г. вошло также «Изначальное предисловие», извлеченное из написанного крупным философом-чжусианцем, современником и оппонентом Ван Ян-мина — Ло Цинь-шунем ШШШ (1465—1547; цзинь-ши в 1493) трактата «Кунь-чжи цзи» (Ш^дй «Записки о трудном научении», до-полнение-сюй 3, статья-чжан 20), где оно целиком процитировано и датировано седьмой «луной» (июль—август) 1518 г. (23).

Предисловие в редакции 1523 г. гласит: «Старый оригинал был препарирован (дословно: старый корень был разрублен. — А.К.), и мысль святомудрых людей канула... Соединение [с "Великим учением"] на основе почтительности (цзин) [проповедуемой Чжу Си] умножает начетничество (Ш чжуй). Дополнение его на основе преданий (чжуань) умножает расчлененность (й ли). Из боязни, что, учась такому, день ото дня все более удаляешься от высшего блага, я отбросил деление на статьи (чжан) и вернулся к старому оригиналу (Ш^ цзю-бэнь), приложив [поясняющие] строки (^ ши), чтобы извлечь его смысл. Надеюсь, что вновь станут зримыми сердца святомудрых людей и взыскующий этого обретет важнейшее в них» (24). Под «[поясняющими] строками» он подразумевал собственный комментарий в «Да-сюэ гу-бэнь пан-ши» («Древний оригинал "Великого учения" с пояснениями на полях»).

Идеологическая роль издания «Древнего оригинала "Великого учения"» аналогична опубликованию Лютером немецкого перевода Библии. Примечательно, однако, что с формальной точки зрения действия Ван Ян-мина представляются прямо противоположными лютеровским. Кстати сказать, по мнению Ду Вэй-мина (íijffi^), вообще Ван Янмин сделал для конфуцианства приблизительно то же, что Лютер — для христианства (25).

О значимости идеологической борьбы вокруг текста «Великого учения» можно судить и по тому, что с обсуждения именно этой проблемы начинается главное философское произведение Ван Ян-мина «Чуань-си лу» ({Щ^^ «Записи преподанного и воспринятого»). Вот первые строки инкорпорированного в них введения, принадлежащего кисти первого ученика и зятя (мужа сводной сестры) Ван Ян-мина — Сюй Ая 1487—1517): «Во всех своих высказываниях относи-

тельно "выверения вещей" (гэ-у) из "Великого учения" учитель неизменно полагал правильным старый оригинал (цзю-бэнь), хотя он и считался предшествующими конфуцианцами вводящим в заблуждение. [Я], Ай, впервые услышав об этом, пришел в смятение, затем удивился, а уж потом, полностью изведя духовные силы и исчерпав запас мыслей, окончательно запутавшись и завязнув в неразберихе, обратился к учителю» (26).

В 1527 г. в «Да-сюэ вэнь» («Вопросы к "Великому учению"») (27) — своем философском завещании Ван Ян-мин кратко, но полно сформулировал собственное понимание этого классического произведения. Позднее во введении к «Да-сюэ вэнь» один из ближайших последователей Ван Ян-мина — Цянь Дэ-хун (ШШШ, 1496—1573) писал: «Наш наставник, принимая неофитов, непременно использовал первоосновные статьи "[Великого] учения" и "[Срединного и] неизменного", чтобы с их помощью сделать очевидной всю полноту достоинств учения свято-мудрых и указать ведущую к нему дорогу. Перед тем как отправиться военным походом на Тянь[чжоу] и Сы[энь] (этот поход состоялся в 8-й "луне" 1527 г. — А.К.), наставник преподал Вопросы к "Великому учению". Дэ-хун воспринял и записал их» (28).

По замыслу автора, «Вопросы к "Великому учению"» имели прежде всего пропедевтическое значение, вместе с тем их содержание достаточно сложно и мно-гопланово. Здесь можно выделить по крайней мере три уровня: 1) передача основных положений классических конфуцианских сочинений (помимо названных чаще всего упоминается «Мэн-цзы»), 2) критика их истолкований в традиции Чэн И — Чжу Си, 3) собственная интерпретация и выводы.

В частности, он решительно отверг замену «породнения» «обновлением». Это текстологическое исправление Чэн И и Чжу Си было обусловлено теоретическими соображениями, основанными на представлении об экстрасубъективном характере «высветления светлой благодати», которое, по их мнению, полноценно лишь тогда, когда выходит за пределы одной личности и распространяется на других людей, т.е. «обновляет народ». Ван Ян-мин, напротив, исходя из своей интра-субъективной установки, согласно которой «важнейшее [положение] «Великого учения» — сделать искренними помыслы» (29), доказывал в «Вопросах к "Великому учению"», что «светлая благодать и породнение с народом в корне представляют собой единое дело» (30).

Разница между «породнением» и «обновлением» в данной ситуации очевидна: породнение осуществимо только за счет внутренних изменений в субъекте, посредством самосовершенствования, приводящего к тому, что человек начинает «смотреть на Поднебесную как на одну семью» (31), а для обновления одних внут-

ренних усилий субъекта недостаточно, необходимы еще внешнее воздействие на объект его деятельности и трансформация (обновление) последнего.

Ван Ян-мин выступил также против чжусианского истолкования конечного этапа познания, охарактеризованного в «Да-сюэ» выражением гэ-у, которое мы переводим как «выверение вещей» (другие варианты перевода — «постижение вещей», «изучение объектов», «классификация предметов», «investigation of things», «development of things», «atteindre les êtres», «scruter les êtres» (32)).

Термин гэ (fê «выверение/классификация/постижение») в этом выражении Чжэн Сюань определил как «приход/привлечение» (^ лай), подразумевая адекватную реакцию «вещей», приравненных им к «делам» (^ ши), т.е. всех объективных явлений, на правильное знание. «"Выверение" — это "привлечение", "вещи" подобны "делам". Если глубоко знание добра, то привлекаются добрые вещи. Если же глубоко знание зла, то привлекаются злые вещи. Иначе говоря, дела привлекаются тем, что человек любит» (33).

Ли Ао, восприняв основную экстерналистскую интерпретацию Чжэн Сюанем гэ посредством лай, вместе с тем в истолковании данного пассажа «Да-сюэ» не без влияния буддизма сделал упор на противоположную мысль об автономности сознания: «"Вещи" — это "тьма вещей" вань-у), "выверение" — это "привлечение" (лай), "обретение совершенства" (^ чжи). Когда вещи обретают совершенство, в сердце наступает ясность, оно высветляюще разбирает их и не реагирует на вещи. Таково доведение знания до конца, таково обретение знанием совершенства» («Фу-син шу», ч. 2) (34).

Сыма Гуан пошел еще дальше в развитии интерналистского подхода, намеченного Ли Ао, в эссе 1083 г. «Чжи-чжи цзай гэ-у лунь» (^^^fê^fra «Суждения о том, что доведение знания до конца состоит в выверении вещей») он прямо отверг истолкование Чжэн Сюнем гэ как лай и предложил его здесь трактовать с помощью знаков хань (^ «сопротивление») и юй (Ш «защита») (35).

Ли Ао дополнил глоссу Чжэн Сюаня определением гэ посредством иероглифа чжи («обретение совершенства»), почерпнутым из канонического, входящего в Тринадцатиканоние, словаря «Эр-я» (МШ «Приближение к классике», III—II вв. до н.э.). Этим же воспользовались братья Чэн, уже исключительно идентифицировав гэ с чжи и интерпретировав в целом гэ-у с помощью тезиса «Чжоу-и» («Чжоу-ские/всеохватные пермены», или «И-цзин» — «Канон перемен») об «истощающем [исследовании] принципов» (ЙЯ цюн-ли) («Шо-гуа чжуань» — «Предание изъяснения триграмм», ст. 1): «"Доведения знания до конца состоит в выверении вещей". "Выверение" — это "обретение совершенства". Когда до истощения [исследуются] принципы и обретается совершенство в вещах, тогда принципы вещей исчерпываются» («Хэнань Чэн-ши и-шу», цз. 2, ч. 1) (36). Чжу Си канонизировал эту интерпретация гэ как «обретения совершенства» (^ чжи), т.е. полного постижения «принципов» (Я ли), заключенных в «делах и вещах» («Да-сюэ чжан-цзюй», I. 4, см. ниже перевод в гл. 3 разд. 3).

Ван Ян-мин же предложил понимать гэ как «выправление» (Œ чжэн), имея в виду правильное отношение к «вещам» (^у), которые в свою очередь своди-

лись к «делам» (ши а те — прежде всего к собственным «помыслам» (м и), т.е. мысле-волевым импульсам. Он говорил своим ученикам: «Я объясняю "постижение" (гэ) смыслом слова "выправлять" (чжэн), а "вещи" (у) — смыслом слова "дела" (ши)» (37).

В ходе начавшегося в XVII в. развития критики как чжусианства, так и ян-минизма на первый план выдвинулось истолкование гэ-у в качестве практического отношения к вещам, по выражению Янь Юаня (0^, 1635—1704), их «выверения руками» шоу-гэ ци-у). В конце XIX в. этим термином стали обозна-

чаться западные естественные науки, в современном языке он имеет значение «естествознание/природоведение».

В интерпретации «Да-сюэ» Чжу Си отдавал приоритет объективной сфере «выверения вещей», а Ван Ян-мин — субъективной сфере «усовершенствования собственной личности» ({{^ сю-шэнь). В целом, согласно Ван Ян-мину, в «Да-сюэ» выражено учение о высокосознательном и добродетельном человеке.

В 1529 г. после смерти Ван Ян-мина на его учение был наложен запрет, но в 1567 г. философ был реабилитирован и удостоен высоких почестей, а в 1584 г. официально признан выдающимся ортодоксальным конфуцианцем. Однако с приходом к власти маньчжурской династии Цин (1644—1911) влияние янминизма ослабло и чжусианская версия «Да-сюэ» вновь возобладала, закрепившись во множестве комментариев.

Впрочем, в это же время в неофициальных философских кругах широко развернулась критика как чжусианской, так и янминистской интерпретаций «Да-сюэ», в основном опиравшаяся на противопоставляемую им обеим версию Чжэн Сюаня. Таким образом, в эпоху Цин произошло своего рода циклическое замыкание многовекового процесса истолкования знаменитого конфуцианского произведения.

На этом фоне критический пафос против ортодоксального понимания «Да-сюэ» достигал такой силы, что распространялся и на сам текст. Например, Чэнь Цюэ (№Ш, 1604—1677) в резко полемическом, включающем более 20 ответов на критические письма, сочинении 1654 г. «Да-сюэ бянь» (^ФШ «Обсуждение "Великого учения"», 4 цзюаня) отрицал, что авторами «Да-сюэ» были Конфуций и его ученики, утверждая, что, хотя слова этого произведения подобны конфуцианским, оно заражено чань-буддизмом (№¥ чань-сюэ), поскольку в нем «говорится о знании (^ чжи) и не говорится о действии (^Т син)». Видимо, пытаясь сгладить порождаемый последним заявлением анахронизм (чань-буддизм сформировался в Китае на рубеже V—VI вв.), Чэнь Цюэ вообще опровергал факт написания «Да-сюэ» доциньскими (до конца III в. до н.э.) конфуцианцами (38).

В целом тогда возобладали научный эмпиризм и философский позитивизм, получившие название пу-сюэ (ШФ «учение, [стремящееся к] первозданной простоте»), или хань-сюэ (ШФ «ханьское учение»), поскольку свой идеал его представители усматривали в деятельности ученых эпохи Хань, корифеем среди которых был и Чжэн Сюань. Сторонники пу-сюэ отказались от абстрактных спекуляций в пользу конкретных исследований, прежде всего, разумеется, текстологических и лингвистических.

Одним из первых подобный подход к «Да-сюэ» продемонстрировал известный ученый-энциклопедист Мао Ци-лин (^^Ш, 1623—1716), написавший «Сы-шу гай-цо» «Исправление ошибок в "Четверокнижии"») и «Да-сюэ

чжэн-вэнь» (А^Ш^ «"Великое учение" с удостоверяющими текстами»), где, в частности, выступил с оригинальным утверждением, что «Да-сюэ» (а также «Чжун-юн», «Лунь-юй» и «Мэн-цзы») уже в эпоху Хань функционировал в качестве самостоятельного «малого канона» (//fe сяо-цзин), хотя обычно считается, что тогда даже «Ли-цзи» не принадлежал к числу канонов, а таковым был «И-ли» «Церемониальность и благопристойность»).

Принятое им кардинальное изменение научной парадигмы описал американский исследователь К. Вираг: «Мао также в высокой степени сознавал себя ученым — участником грандиозного академического проекта накопления знания о древних классиках. Так, он настаивал, чтобы его современники следовали примеру ученых эпохи Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) и воздерживались от изменения оригинала в соответствии со своими взглядами. По его утверждению, ханьские ученые были правы в том, что, даже указывая на ошибку в тексте, не исправляли сам текст. Иначе последующие поколения неминуемо не согласились бы с этими изменениями и снова переделали текст, что привело бы к еще большей путанице. Именно это, по утверждению Мао, случилось в правление династии Сун, когда Чжу Си счел себя обязанным «исправить» исправления, сделанные братьями Чэн. И свое комментирование Мао Ци-лин подавал как часть чисто академического, беспристрастного проекта раскрытия изначального значения древних источников: «Таким образом, ниже я собрал и упорядочил старые тексты, и подвел итог и придал основание различным чтениям, и полностью включил четыре исправленных текста, назвав их 'Удостоверенными текстами, касающимися Великого Учения' («Да-сюэ чжэн-вэнь». — А.К.)» (39).

Ученик Мао Ци-лина Ли Гун 1659—1733) издал в 1701 г. одно из главных своих произведений — «Да-сюэ бянь-е» (А^ШШ «Опыт обсуждения "Великого учения"»), которое самим названием ассоциировалось с радикальным опусом Чэнь Цюэ.

В 30-е гг. ХХ в. под влиянием распространившегося исторического критицизма многие китайские ученые вопреки устоявшимся представлениям датировали «Да-сюэ» периодом конца Цинь — начала Хань (конец III — начало II в. до н.э.), с чем согласен и Д.К. Гарднер, считающий общепризнанным в современной науке образование «Да-сюэ» не ранее Цинь (221—206 до н.э.) и не позже правления ханьского У-ди (140—87 до н.э.) (40). Однако теперь в КНР более популярна другая, близкая к традиционной точка зрения, согласно которой памятник был создан в эпоху Чжань-го (V—III вв. до н.э.).

Зато весьма далека от традиции распространенная в КНР трактовка философии «Да-сюэ» как субъективно-идеалистической. Интересно, однако, что в рамках этой сравнительно новой для Китая классификации восстанавливаются старые идеологические структуры. Так, например, Чэ Цзай (ЖШ) доказывает адекватность интерпретации субъективно-идеалистического «Да-сюэ» Ван Ян-мином

и неадекватность интерпретации Чжу Си, ссылаясь на то, что первый был субъективным, а второй — объективным идеалистом (41).

Вопрос о времени создания памятника самым тесным образом связан с проблемой его авторства. Помимо уже изложенной ортодоксальной точки зрения Чэн И — Чжу Си, были выдвинуты и другие ее решения. Древнейшим свидетельством об авторстве Цзэн-цзы считается высказывание ханьского каноноведа, ученого-энциклопедиста и государственного деятеля Цзя Куя (ЯШ, 30—101): «Пребывая в нужде в [царстве] Сун, Кун Цзи опасался, что учение прежних свя-томудрых не высветлится и Путь-дао [древних] императоров и царей канет, поэтому создал "Великое учение" как воплощающий их канон и "Срединное и неизменное" как воплощающий их апокриф вэй)» (Мао Ци-лин. «Да-сюэ чжэн-вэнь», цз. 1) (42).

Согласно сунскому ученому Ван Бо 1197—1274), автором «Да-сюэ»

был внук Конфуция и учитель учителей Мэн-цзы — Цзы-Сы или Кун Цзи,

ок. 483—402 до н.э.), считающийся также автором «Чжун-юна». По мнению бывшего главы Академии наук КНР Го Мо-жо 1892—1978), им был ученик Мэн-цзы — Юэчжэн Кэ (ЩШ^) (43). А оппонент Го Мо-жо, крупнейший современный историк китайской философии Фэн Ю-лань (Щ^Щ, 1895—1990), полагал, что «Да-сюэ» написали представители школы Сюнь-цзы 313/290— 238/215 до н.э.), т.е. противоположного школе Цзы-Сы — Мэн-цзы и сблизившегося с легизмом течения в конфуцианстве (44). Напротив, известный английский синолог Э.Р. Хьюз, считая «Да-сюэ» прямой и синхронной контроверзой учению основоположника легизма правителя области Шан (Шан-цзюнь) Гунсунь Яна или Шан Яна, 390—338 до н.э.), датировал этот текст периодом между 350 и 340 г. до н.э. (45).

Итак, в конфуцианстве были выработаны три основных понимания «Да-сюэ»: 1) Чжэн Сюаня — Кун Ин-да, 2) Чэн И — Чжу Си и 3) Ван Ян-мина. В соответствии с этими трактовками, а также многосмысленностью иероглифа да ^ — «большой, великий, сильный, могущественный, главный» (который тут, возможно, тождествен сходному иероглифу ^ тай — «величайший, высший») — само название «Да-сюэ» допускает три различных истолкования и перевода: 1) «Высочайшая наука» (The High Teaching) — учение для высокопоставленных лиц, наука социально-политического управления; 2) «Высшее образование» (The Higher Education) — мировоззренческие наставления для взрослых, зрелых людей; 3) «Великое учение» (The Great/er Learning) — учение о высокодостойной, совершенной личности.

В традиционной культуре все эти подходы к «Да-сюэ» сохранялись, и текст использовался, с одной стороны, как канонический философский трактат об управлении и самоконтроле, с другой — как учебник для максимально широкого круга учащихся: от начинающих школяров до претендентов на высшие ученые степени и государственные должности. В одном из последних в имперский период учебных изданий «Сы-шу бянь-мэн» (ШШШШ «"Четверокнижие", удобное для не-

зрелых». Пекин, 1890) «Великому учению» предшествует напечатанная парадной красной краской таблица, классифицирующая конфуцианских классиков по пяти разрядам: 1) единственный, венчающий пирамиду ученых мужей, Совершенный

святомудрый Предшествующий наставник чжи-шэн сянь-ши) Конфу-

ций, 2) «четыре сопоставимых» (И® сы-пэй) с ним, включая Наследника Свято-мудрого — Цзэн-цзы, 3) 12 «мудрецов» (Ш чжэ), включая Чжу Си, 4) 16 рядов «предшествующих почтенных» (^К сянь-сянь), 5) 16 рядов «предшествующих ученых/конфуцианцев» (^М сянь-жу), включая Ван Ян-мина.

Эта табель о рангах ясно показывает итоговое для Срединной империи соотношение официальных статусов мыслителей, причастных к созданию и интерпретации «Четверокнижия» и, в частности, «Да-сюэ».

Войдя в плоть и кровь китайской культуры, «Великое учение» широко издавалось не только в обрамлении верховно утвержденных комментариев, но и без

них как «белый/пустой текст» (Й^ бай-вэнь), допускающий возможность самостоятельных трактовок, помет и исправлений, как, например, в издании «Хуан Кань шоу-пи бай-вэнь Ши-сань-цзин» «Некомментирован-

ный текст "Тринадцатиканония" с рукописными замечаниями Хуан Куаня». Шанхай, 1983: «Ли-цзи», с. 229—233), факсимильно воспроизводящем многочисленные пометы и коррективы известного филолога, лингвиста и революционера Хуан

Каня (жШ, 1886—1935), впервые издавшего их в 1914 г. и продолжавшего эту

работу до 1932 г.

В силу высокой степени целостности китайской культуры чары «Великого учения» не ограничивались сферой конфуцианского рационализма, а глубоко проникали в епархию синкретической мистики, основанной на идее «единства

трех учений» (Н.ШМ — сань-цзяо вэй-и), т.е. конфуцианства, даосизма и буддизма, о чем, к примеру, свидетельствует ксилограф «Да-сюэ ми-цзе»

«"Великое учение" с тайными разъяснениями». Шанхай, 1875) из коллекции академика В.М. Алексеева (1881—1951).

Несмотря на революционную смену государственного и общественного строя, культурно-бытовых и научно-образовательных стандартов, письменного и литературного языка в первой четверти XX в., «Четверокнижие» с открывающим его «Да-сюэ» сохранило свой высокий статус. Примером может служить знаменитое

издание «Юй-и гуан-цзе Сы-шу ду-бэнь» (ШШШ^ШШШ^ «"Четверокнижие" в учебном прочтении с разговорными толкованиями и подробными разъяснениями». Шанхай, 1941), которое считается вторым после версии Чжу Си по степени новаторства и адаптации к культурно-языковым изменениям (см. титул в Приложениях, ч. 2, № 9). Его подготовил еще при жизни в своем издательстве «Цуй-

фэнь-гэ» «Палата чистого аромата») выдающийся издатель Шэнь Чжи-

фан (Й^^ (1883—1939), основавший в Шанхае одно из крупнейших издательств республиканского периода «Ши-цзе шу-цзюй» «Издательство Мир»,

1917—1950). Он привлек к работе над ним целый ряд известных ученых, знатоков классики, выступавших за ее осовремененное прочтение. Главным комментатором выступил конфуцианский эрудит Цзян Бо-цянь (^ЙЙШ, 1892—1956), среди авторов предисловий значатся имена известных ученых и общественных деятелей: каноноведа Тан Вэнь-чжи (Ш^5п, 1865—1954), историка, философа

и пропагандиста разговорного языка (Й15 бай-хуа) Люй Сы-мяня 1884—

1957), педагога и создателя шанхайского Университета Гуан-хуа / Блистательный Китай (^^АЩ Гуан-хуа да-сюэ) Чжан Шоу-юна 1876—1945), педа-

гога и философа Цзян Вэй-цяо 1873—1958), который парадоксальным

образом за четверть века до того, будучи советником министерства просвещения в постреволюционном правительстве 1912—1916 гг., инициировал исключение конфуцианских канонов из программы начальных и средних школ. В данном издании удачно совмещены классические комментарии Чжу Си с текстологическими достижениями XX в., в частности применена развитая пунктуация, приложены

схематизирующие содержание систематические указатели фэнь-лэй

со-инь), а «Да-сюэ» еще сопровождает его «древний оригинал». Поэтому оно было переиздано в Пекине в 2010 г.

В КНР возвращение к традиционным ценностям с соответствующим отношением к «Да-сюэ» произошло с наступлением эпохи реформ в конце 1970-х гг., а на Тайване его почитание естественным образом продолжалось и развивалось, особенно благодаря повышенному интересу со стороны Чан Кай-ши 1887—1975), специально им занимавшегося и писавшего о нем, в частности в статье «Да-сюэ чжи дао» (АФ^Ж «Путь Великого учения»). Наглядное свидетельство тому — оформление ритуального Зала Морального просветления (ВД^^ Мин-лунь тан) в храме Конфуция в г. Тайнань на Тайване Каноном в каллиграфическом исполнении выдающегося художника и каллиграфа, литератора и ученого (члена академии Хань-линь), сановника и потомка основателя династии Сун императора Тай-цзу (А®, Чжао Куан-инь 927—976, правил в 960—976) в 11-м поколении Чжао Мэн-фу (йшШ, 1254—1322).

Главные особенности памятника, обеспечившие ему столь долговременную популярность, точно охарактеризовал один из корифеев отечественного китаеведения академик В.П. Васильев (1818—1900): «"Да сюэ" ("Великое Учение") есть первая из книг, которая дается в руки начинающему учиться, и между тем с начала до конца в ней поддерживается учение о правлении, о качествах, требуемых от государя и чиновника, даже финансовые вопросы не забыты» (46). С ним выразил полное согласие В.С. Колоколов, заключивший также: «Джемс Легг был очень близок к истине, когда подметил, что в книге "Да сюэ" ставится задача сделать учащегося сувереном» (47), что, впрочем, является парафразом исходной трактовки памятника Чжэн Сюанем.

С другой стороны, российский ученый указал на серьезную ошибку классика английской синологии: «Легг упустил из виду специфическую дидактическую функцию памятника. Заявляя, что вся книга "совершенно непригодна для включения даже в такие особенные школы, которые, по утверждению Чжу Си, существовали в глубокой древности", он не задумывается над тем, почему же на протяжении более пятисот лет несметные поколения китайских подростков изучали эту книгу наизусть, во всех частных и казенных школах, с очень раннего возраста, а на столичных государственных экзаменах, дающих право на занятие средних и высших должностей в правительственных учреждениях, по ней писали экзаменационные сочинения даже пожилые люди и старцы».

В.С. Колоколов обратил внимание на то, что подобно китайским ученым, «Легг делал попытки пересоставить текст книги "Да сюэ", но, очевидно, не нашел ключа к тайнику китайской дидактики. Фрагментарность текста "Да сюэ", а отсюда и его кажущаяся логическая бессвязность были загадкой не только для Легга, но и для всех его предшественников — европейских китаеведов» (48).

Однако, как отметили Дж. Легг и вслед за ним В.С. Колоколов, их предшественник французский синолог Ж.П.Г. Потье, также переведший «Да-сюэ», считал его весьма логичным, в частности содержащим сокращенные силлогизмы — сориты (49).

Кроме того, Ж.П.Г. Потье в предисловии к своему переводу трактата дал Конфуцию как его автору в высшей степени превосходную оценку: «Очевидная цель китайского философа — показать, что обязанности политического руководства состоят в самоусовершенствовании и осуществлении добродетели всеми людьми. Он чувствовал, что наделен более высокой миссией, чем та, которой довольствовалось большинство древних и современных ему философов; и безмерное страстное желание счастья для человечества, преобладавшее над всеми его чувствами, сделало его философию системой социального усовершенствования, которая, смеем сказать, нигде не имеет себе равной» (50).

Эту же панегирическую цитату во введении к своему переводу «Да-сюэ» привел и П.А. Буланже (51). Ей Дж. Легг противопоставил почти одновременно опубликованную (в 1835 г.) немецким миссионером на британской службе К.Ф.А. Гуц-лафом (K.F.A. Gutzlaff, 1803—1851) диаметрально противоположную уничижительную характеристику трактата как «состоящего из немногих банальных правил для осуществления доброго правления» (52).

В настоящее время гораздо интереснее этих общих ангажированных оценок полемика западных синологов о структурированности «Да-сюэ», любопытным образом повторившая споры старых китайских каноноведов. В противовес тезису Ж.П. Г. Потье о сугубой логичности строения текста Дж. Легг сначала мягко переквалифицировал его построение в менее строгое — риторическое, а затем без обиняков сослался на своего знакомого ученого-баптиста Ло Чжун-фаня М№М, написавшего «Гу-бэнь Да-сюэ чжу-бянь» (^^A^fii «Древний оригинал "Великого учения" с комментариями и полемикой», посмертно опубликован в Гуанчжоу ок. 1850 г.) и назвавшего язык «Да-сюэ» «полностью бессвязным» («altogether incoherent») (53).

Отметив, что непререкаемый авторитет прославленного переводчика конфуцианской классики из Оксфордского университета многие десятилетия мешал ее правильному пониманию, В.С. Колоколов выразил с этим категорическое несогласие: «Он не учел, что имеет дело с учебным текстом, созданным в полном соответствии с принципами древней китайской дидактики, в которой все должно быть скрупулезно предусмотрено до самых незначительных мелочей».

Поскольку русский ученый родился в Китае, жил там до 17 лет и сам учился в традиционной китайской школе, заслуживает особого внимания его противопоставленная логике, риторике и просто бессвязности оригинальная учебно-дидактическая трактовка формального строения «Да-сюэ»: «По своей композиции эта книга, как и все остальные три книги "Четверокнижия", состоит из мозаичных фрагментов, содержащих отдельные сентенции и даже части к ним. Все они нарочито перемешаны, разрознены и взяты из отдельных философских трактатов, в сумме представляющих опять же с формальной стороны весь арсенал иероглифических и стилистических средств. Овладение этими средствами позволяет излагать любую вычурную мысль на вэньянь и в прозе, и в стихах, в каком угодно жанре "высокого стиля"» (54).

Далее, приведя количественные характеристики «Да-сюэ»: всего 1726 иероглифов (по нашим данным 1755), 394 неповторяющихся, из которых 63 являются

«знаками-пустышками» (Щ.Щ сюй-цзы), т.е. служебными словами с грамматическими функциями, и 27 цитат, он пришел к неожиданному заключению, что «знаки-пустышки» (сюй-цзы) играли роль «логического алфавита» «в их разнообразном применении в соответствии с основными фигурами и модусами китайской формальной логики, полным курсом которой и являлось в сущности "Четверокни-жие"... Таким образом, начиная с первой же книги конфуцианского учения, ученый-китаец приучался излагать мысли по всем правилам китайской силлогистики и пересыпать свои суждения цитатами из классики и прочих источников» (55).

В неожиданном соответствии с диалектическим законом отрицания отрицания эта интерпретация, опровергшая Дж. Легга, опровергнувшего Ж.П.Г. Потье, вернулась к логицизму последнего, хотя все данные В.С. Колоколовым качественные и количественные оценки должны были бы привести к совершенно иному выводу — о нумерологичности трактата. Этот напрашивавшийся более 40 лет тому назад вывод сформулирован и обоснован в наших публикациях о «Да-сюэ» с начала 1980-х гг.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Подробно о них см., например: Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. — М.; Л., 1947. — С. 5—21; Карапетьянц А.М. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. — М., 1981. — С. 224—278; то же: Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности: собрание трудов. — М., 2010. — С. 225—272; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. — М., 1994. — С. 128—134; Он же. Цзин вэй; «Ши сань цзин» // Китайская философия. Энциклопедический словарь. — М., 1994. — С. 409, 497—498; то же // Духовная культура Китая: энциклопедия. — Т. 1: Философия. — М., 2006. — С. 527—528, 620—621.

(2) Ли-цзи чжэн-и (Правильный смысл «Записок о благопристойности») // Ши-сань-цзин чжу-шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями). — Пекин, 1957. — Т. 26. — С. 2343.

(3) Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи Ф Вэй Цзинь Суй Тан чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан). — Пекин, 1990. — Т. 3. — С. 897; см. пер.: Конрад Н.И. Хань Юй и начало китайского Ренессанса // Он же. Запад и Восток. — M., 1972. — С. 108; Гусаров В.Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1972. — M., 1977. — С. 205—206.

(4) Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи. Вэй Цзинь Суй Тан чжи бу. — Т. 3. — С. 933.

(5) Gardner D.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confusian's Reflection on the Confucian Canon. — Camb. (Mass); L., 1986. — P. 21.

(6) Сун хуй-яо цзи-гао (Сводная рукопись «Собрания важнейших [материалов эпохи] Сун») / Сост. Сюй Сун. — Пекин, 1957. — С. 4248.

(7) Хэнань Чэн-ши и-шу (Книга, оставленная в наследие господами Чэн из Хэнани) // Хэнань эр-Чэн цюань-шу (Полное [собрание] произведений двух Чэнов из Хэнани) / Сер. «Сы-бу бэй-яо»" (ИЙ'ШМ «Собрание важнейших [произведений] по четырем разделам»). — Шанхай, 1936. — С. 12 б, 127 а.

(8) Чжу-цзы юй-лэй (Классифицированные высказывания Учителя Чжу) / Сост. Ли Цзин-дэ. Чанша, 1997. — Т. 1. — С. 222, 225.

(9) Оба они помещены в цз. 5 «Хэнань Чэн-ши цзин-шо» («Изъяснение канонов господами Чэн из Хэнани») // Хэнань эр-Чэн цюань-шу. — С. 457—459.

(10) Первый полный русский перевод «Да-сюэ чжан-цзюй» помещен ниже, в гл. 3 разд. 3. Ранее он был опубликован с сокращениями, касающимися лингвистических пояснений, в разделе «Да сюэ» («Великое учение») книги: Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы-шу») / Пер. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии ВМ. Mайорова. — M., 2004. — С. 91—122, — и в несколько иной редакции в разделе 3.2 монографии: Кобзев А.И. «Великое учение» и учения великих конфуцианцев. — M., 2011. — С. 35—59. См. также неполный английский перевод Д.К. Гарднера с воспроизведением оригинального текста по изданию в серии «Сы-бу бэй-яо»: Gardner D.K. Op. cit. — P. 88—127, 136—158. Впервые на русский язык Предисловие Чжу Си перевел с французского перевода Ж.П.Г. Потье (J.P.G. Pauthier, 1801—1873): Le Ta hio, ou la grande etude. — P., 1837, — последователь Л.Н. Толстого, писатель и мемуарист П.А. Буланже (1864—1925): Та-Ио, или Великая Наука Конфуция (Кунг-фу-тсеу). Первая священная книга китайцев / Пер. с франц. П.А. Буланже // Жизнь и учение Конфуция / Сост. П.А. Буланже. — M., 1903. — С. 97—102; то же. — 2-е изд. — M., 1910; Да сюэ, или Великая наука Конфуция // Буланже П.А. Будда. Конфуций: жизнь и учение. — M., 1995. В последнем переиздании эпохи «лихих 90-х» вместо весьма неудобоваримой двойной транскрипции китайских имен (с оригинала на французский, а с него на русский) столь же неудачно использована современная русская транскрипция, приведшая, в частности, к превращению Тсенгъ-тсеу, т.е. Чэн-цзы, в Цзэн-цзы. Первый русский перевод Предисловия Чжу Си с китайского оригинала помещен ниже, в гл. 2 разд. 3. Ранее он был опубликован в изданиях: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. — M., 2002. — С. 483—488; он же. «Великое учение» и учения великих конфуцианцев. — С. 33—35; Конфуцианское «Четверокнижие». — С. 86—90. См. также английские переводы: Morgan E.A. A Guide to Wenli Styles and Chinese Ideals. — Shanghai; London, 1912. — P. 142—148; Gardner D.K. Op. cit. — P. 77—87. Послесловие Чжу Си входит в состав «Чжу Вэнь-гун вэнь-цзи» «Собрание произведений

Чжу, князя Культуры», цз. 81) и было переведено Д.К. Гарднером с воспроизведением оригинального текста по изданию в серии «Сы-бу цун-кань» (И^^ТУ «Свод изданий

по четырем разделам»): Gardner D.K. Chu Hsi's and the Ta-hsueh... — P. 126—127, 159. Ниже, в гл. 2 разд. 3 впервые публикуется русский перевод.

(11) Чжу-цзы юй-лэй (Классифицированные высказывания Учителя Чжу) / Сост. Ли Цзин-дэ, ред. Ян Шэн-ци, Чжоу Сянь-цзюнь. — Чанша, 1997. — Т. 4. — Цз. 105. — С. 2365.

(12) Колоколов В.С. О Джемсе Легге и его воззрениях на книгу «Да сюэ» // Народы Азии и Африки. — М., 1969. — № 6. — С. 160.

(13) См.: Kazuyasu Shimasue. Ta-hsue yen-i // A Sung Bibliography (Bibliographie des Sung) / Ed. by Y. Hervouet. — Hong Kong, 1978. — P. 215—216.

(14) Подробно о формировании и составе стандартного собрания сочинений Ван Ян-мина см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. — М., 1983. — С. 67—70; он же. Философия китайского неоконфуцианства. — С. 97—100.

(15) Подробно об этом эпизоде в биографии Ван Ян-мина см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. — М., 1983. — С. 53—55; он же. Философия китайского неоконфуцианства. — С. 71—73.

(16) Ван Шоу-жэнь. Ван Ян-мин цюань-цзи (Полное собрание [произведений] Ван Ян-мина) / Ред. У Гуан, Цянь Мин, Дун Пин, Яо Янь-фу. — Шанхай, 1992. — 3-е изд. — 1997. — Т. 2. — Цз. 33. — С. 1254.

(17) Chan Wing-tsit. Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming. — N.Y., 1963. — P. 103. — Note 27.

(18) Линь Цин-чжан. Мин-дай цзин-сюэ янь-цзю лунь-цзи (Собрание исследовательских статей по каноноведению эпохи Мин). — Тайбэй, 1994. — С. 76.

(19) Цянь Мин. Ян-мин-сюэ-ды син-чэн юй фа-чжань (Формирование и развитие учения [Ван] Ян-мина). — Нанкин, 2002. — С. 48—49. Об упомянутых произведениях Ван Ян-мина см. ниже.

(20) Ван Шоу-жэнь. Указ соч. — Т. 2. — Цз. 32. — С. 1192—1197.

(21) См.: Fang Chaoying, Tu Lianche. Wang Wen-lu // Dictionary of Ming Biography / Ed. by L.C. Goodrich. — Vol. 2. — N.Y., L., 1976. — P. 1450—1451.

(22) Ван Шоу-жэнь. Указ соч. — Т. 1. — Цз. 7. — С. 242—243. Первый русский перевод помещен ниже, в гл. 5 разд. 3. Ранее с некоторыми терминологическими отличиями он был опубликован в изданиях: Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М., 1982. — С. 151—152; он же. Философия китайского неоконфуцианства. — С. 83—84; он же. «Великое учение» и учения великих конфуцианцев. — С. 8—9. См. английские переводы: Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang-ming. — L.; Chicago, 1916 (reprint — N.Y., 1964). — P. 494—497; Ching J. To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang-ming. — N.Y.; L., 1976. — P. 200—201.

(23) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 2. — Цз. 32. — С. 1197; Ло Цинь-шунь. Кунь-чжи цзи (Записки о трудном научении) / Ред. Янь Тао. — Пекин, 1990. — С. 95—96. «Трудное научение / научение через нужду» (Щ^П кунь-чжи) — выражение из «Лунь-юя» (XVI, 9), характеризующее категорию людей, с трудом овладевающих знаниями.

(24) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 1. — С. 243.

(25) Tu Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action: Wang Yang-ming's Youth (1472—1509). — Berkeley; L. Ang.; L., 1976. — P. X.

(26) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 1. — Цз. 1. — С. 1. Имеются два полных английских перевода «Чуань-си лу»: Henke F.G. Op. cit.; Chan Wing-tsit. Op. cit., — конкорданс к нему: Ivanhoe P.J., Nivison D.S., Meic P.K. A Concordance to Wang Yang-ming, «Ch'uan His Lu». San Francisco, 1979, — и комментированные китайские издания с параллельными текстами крупнейших специалистов: Чэнь Юн-цзе. Ван Ян-мин Чуань-си лу сян-чжу цзи-пин («Записи преподанного и воспринятого» Ван Ян-мина с подробными комментариями и собранием критики) // Сер. «Чжун-го чжэ-сюэ цун-кань» («Библиотека китайской

философии»). — Тайбэй, 1983, — и с переводом на современный язык: Чуань-си лу («Записи преподанного и воспринятого») / Пер. и коммент. ШЩ^ Шэнь Шунь-куй // Сер. «Чжун-го гу-дянь мин-чжу и-чжу цун-шу» («Библиотека знаменитой китайской классики с переводами и комментариями»). — Гуанчжоу, 2001; Синь-и Чуань-си лу («Записи преподанного и воспринятого» с новым переводом) / Пер. и коммент. Ли Шэн-лун // Сер. «Гу-цзи цзинь-чжу синь-и цун-шу» («Библиотека древней классики с современными комментариями и новыми переводами»). — Тайбэй, 2009.

(27) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 2. — Цз. 26. — С. 967—973. Первый русский перевод помещен ниже, в гл. 6 разд. 3. Ранее с некоторыми отличиями в передачей отдельных терминов он был опубликован в изданиях: Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М., 1982. — С. 156— 173; он же. Философия китайского неоконфуцианства. С. 488—499; он же. «Великое учение» и учения великих конфуцианцев. — С. 63—71; Степанянц М.Т. Восточная философия. — М., 1997. — С. 337—349; она же. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. — 2-е изд. — М., 2001. — С. 349—359; она же. Восточные философии: Учебник для вузов. — М., 2011. — С. 379—389. Существуют два перевода этого трактата на английский язык: HenkeF.G. Op. cit. — P. 203—207; Chan Wing-tsit. Op. cit. — P. 269—280; id. A Source Book in Chinese Philosophy. — Princeton, 1963 (reprint: L., 1969). — P. 659—667, — и конкорданс к нему: Ivanhoe P.J. A Concordance to Wang Yang-ming, "Ta Hsueh Wen". — San Francisco, 1979.

(28) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 2. — Цз. 26. — С. 967. Предисловие Цянь Дэ-хуна имеет первостепенное значение для установления времени и обстоятельств написания «Вопросов к "Великому учению"», поскольку в некоторых солидных изданиях об этом сообщаются разноречивые неточные сведения. Так, первый западный переводчик произведений Ван Ян-мина американский миссионер Ф.Г. Хенке (Henke F.G. Op. cit. — P. 204. — Note 1) утверждал, что этот текст записал Сюй Ай, хотя тот умер в 1517 г., за десять лет до указанного Цянь Дэ-хуном события. А в китайской философской антологии сказано, что «Да-сюэ вэнь» «Ван Шоу-жэнь написал в третий год [периода] Цзя-цзин (1524 г.), в то время, когда он публично излагал свое учение в библиотеке у горы [Гуй]цзи в [провинции] Чжэцзян» (ФН^Ф^Э^ЖЩ. Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи. Сун Юань Мин чжи бу [Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин. — Пекин, 1962. — Т. 2. — С. 461]). Предисловие и послесловие Цянь Дэ-хуна не оставляют сомнения в том, что данный текст был записан им именно в 1527 г., перед отбытием Ван Ян-мина в военный поход. Точно ситуацию создания «Вопросов к "Великому учению"» описал Чэнь Юн-цзе: Chan Wing-tsit. Instructions for Practical Living... — P. 271; id. A Source Book... — P. 658.

(29) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 1. — Цз. 7. — С. 242.

(30) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 2. — Цз. 26. — С. 970.

(31) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 2. — Цз. 26. — С. 968.

(32) Подробно см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. — М., 1983. — С. 305 (указ.); он же. Философия китайского неоконфуцианства. — С. 84— 87, 543 (указ.); он же. Гэ у // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1]. — С. 216— 217; Lau D.C. A Note on Ke Wu // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. — 1967. — Vol. 30; Wu Shih-ch'ang. The Original Meaning of "Ke-wu" in the "Great Learning" // Труды XXV Международного конгресса востоковедов. — М., 1960. — Т. V. — С. 219—224.

(33) Ши-сань-цзин. — Т. 26. — С. 2343.

(34) Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи. Вэй Цзинь Суй Тан чжи бу. — Т. 3. — С. 933.

(35) См.: Gardner D.K. Op. cit. — P. 22—23.

(36) Хэнань эр-Чэн цюань-шу. — С. 13 б.

(37) Ван Шоу-жэнь. Указ. соч. — Т. 1. — Цз. 3. — С. 119; Чуань-си лу (Записи преподанного и воспринятого) / Пунктуация и комментарии Ш[Ш]Ш Е [Шао]цзюнь. — Тайбэй, 1971 (1-е изд. — Шанхай, 1927). — С. 261. Другими китайскими учеными и философами термин гэ определялся еще и как «проникновение/постижение» (Штун), «выделение/определение» (Щ цзюй), «схватывание/расчленение» (Я бо). См.: Ван Вэнь-чэн-гун цю-ань-шу (Полное собрание произведений Вана, князя Культурного совершенства) / Сост. ЩШШ Се Тин-цзе (ок. 1572) // Сер. «Сы-бу цун-кань», 1972. — С. 315.

(3 8) Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. — Пекин, 1962. — С. 39.

(39) Вираг К. Комментарии к «Великому учению» и развитие китайской философской традиции // Проблемы Дальнего Востока. — М., 2002. — № 2. — С. 138.

(40) Gardner D.K. Op. cit. — P. 17.

(41) Чэ Цзай. Лунь Да-сюэ ды да-сюэ чжи дао (О пути великого учения «Великого учения») // Чжун-го чжэ-сюэ ши лунь-вэнь цзи (Сборник статей по истории китайской философии). — Пекин, 1965. — Т. 2. — С. 130.

(42) Ср. пер.: Legge J. The Chinese Classics. — Oxf., 1893; Hong Kong, 1960. — Vol. 1. — Р. 27.

(43) Го Мо-жо. Философы древнего Китая. — М., 1961. — С. 193—200.

(44) Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. — Princeton, 1953. — Vol. l. — Р. 361—369.

(45) Hughes E.R. The Great Learning and the Mean-in-Action. — N.Y., 1943. — P. 103.

(46) Васильев В.П. Материалы по истории китайской литературы. — СПб., 1887. — С. 195.

(47) Колоколов В.С. Указ. соч. — С. 164.

(48) Колоколов В.С. Там же. — С. 159.

(49) Legge J. The Chinese Classics. Р. 29; Колоколов В.С. Там же. — С. 155, 159.

(50) Pauthier J.P.G. Op. cit. — Р. 15; ср. пер.: Legge J. The Chinese Classics. — Р. 27—28; Колоколов В.С. Там же. — С. 154.

(51) Буланже П.А. Указ. соч. — С. 87.

(52) [Gutzlaff K.F.A.] The Chinese Classics: Estimations in which They are held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King; Nine Subdivisions with Remarks Concerning each // Chinese Repository. — 1835. — Vol. 3. — P. 98; Legge J. The Chinese Classics. — Р. 28; Колоколов В.С. Указ. соч. — С. 154.

(53) Legge J. The Chinese Classics. — Р. 29, 33; Колоколов В.С. Там же. — С. 155, 158.

(54) Колоколов В.С. Там же. — С. 161.

(55) Колоколов В.С. Там же. — С. 162.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Беседы и суждения Конфуция / Сост. Р.В. Грищенкова. — СПб., 1999.

[2] Бичурин Н.Я. [Иакинф] (пер.). Да-сио, или Высшее учение, служащее ключом к добродетели (1834 г., 71 л.) // Отдел рукописей Гос. публ. б-ки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина (СПб.). — Б-ка АНЛ, № А-23.

[3] Васильев В.П. Примечания на третий выпуск китайской хрестоматии / Пер. и толкование Ши цзина. — СПб., 1882.

[4] Васильев В.П. Материалы по истории китайской литературы. — СПб., 1887.

[5] Вираг К. Комментарии к «Великому учению» и развитие китайской философской традиции // Проблемы Дальнего Востока. — М., 2002. — № 2. — С. 127—141.

[6] Волков Я. (Пер. под рук. И.К. Россохина). Книга Сышу, или Шан лун пюу, китайского кунфудзыского закону филозофическия разныя разсуждения (рукопись, 135 л.). — Отдел рукописей Б-ки АН СССР (СПб.), 16.9.21.

[7] Го Мо-жо. Философы древнего Китая. — М., 1961.

[8] Го юй (Речи царств) / Пер. В.С. Таскина. — М., 1987.

[9] Гусаров В. Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. — Ежегодник. 1972. — М., 1977. — С. 205—206.

[10] Да сюэ, или Великая наука Конфуция // Буланже П.А. Будда. Конфуций: жизнь и учение. — М., 1995.

[11] Древнекитайская философия. — Т. 1, 2. — М., 1972, 1973.

[12] Карапетьянц А.М. Формирование системы канонов в Китае // Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности: собрание трудов. — М., 2010. — С. 225—272.

[13] Карапетьянц А.М. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. — М., 1981. — С. 224—278.

[14] Кобзев А.И. «Да сюэ» — конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. — М., 1986. — С. 234—251.

[15] Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М., 1982. — С. 151—152.

[16] Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. — М., 1983.

[17] Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. — М., 1994.

[18] Кобзев А.И. Цзин вэй; «Ши сань цзин» // Китайская философия. Энциклопедический словарь. — М., 1994. — С. 409, 497—498.

[19] Кобзев А.И. Цзин — вэй; Сюань-сюэ // Духовная культура Китая: энциклопедия. — Т. 1. — М., 2006. — С. 527—528, 406.

[20] Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. — М., 2002.

[21] Кобзев А.И. Гэ у; Цзин-вэй; «Ши сань цзин» // Духовная культура Китая: энциклопедия. — Т. 1: Философия. — М., 2006. — С. 216—217, 527—528, 620—621.

[22] Кобзев А.И. Нумерология; Сань у // Духовная культура Китая: энциклопедия. — Т. 5: Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. — М., 2009. — С. 28—52, 803—825.

[23] Кобзев А.И. «Великое учение» и учения великих конфуцианцев. — М., 2011.

[24] Колоколов В.С. О Джемсе Легге и его воззрениях на книгу «Да сюэ» // Народы Азии и Африки. — 1969. — № 6. — С. 152—164.

[25] Конрад Н.И. Запад и Восток. — М., 1972.

[26] Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы-шу») / Пер. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. — М., 2004.

[27] Леонтьев A.Л. Сы-шу геы, т.е. Четыре книги с толкованиями. Книга первая филозофа Конфуциуса / Пер. с кит. и маньчжур. на российский язык надвор. советника Алексея Леонтьева. — СПб., 1780.

[28] Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае // Государство и общество в Китае. — М., 1978. — С. 44—45.

[29] Малявин В.В., Ткаченко Г.А. Го Сян // Духовная культура Китая: энциклопедия. — Т. 1. — С. 195—197.

[30] Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова. — СПб., 1999.

[31] Мэн-цзы / Пер. П.С. Попова // Конфуцианское «Четверокнижие». — М., 2004.

[32] Пань Фу-энь, Кобзев А.И. «Ши цзин // Духовная культура Китая: энциклопедия. — Т. 1. — С. 623—628.

[33] Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». — М., 1998.

[34] Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. — М., 1998.

[35] Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. — М.; Л., 1947. 52

[36] Сивиллов Д.П. (пер.). Четырехкнижие, или Любомудрие китайцев, разделенное на 4 книги (1840—1842, 4 т.) // Отдел рукописей Рос. гос. б-ки (Москва). — Ф. 273. — № 2893.

[37] Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. — М., 1976 (2-е изд. СПб., 2006).

[38] Степанянц М.Т. Восточная философия. — М., 1997.

[39] Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. — 2-е изд. — М., 2001.

[40] Степанянц М.Т. Восточные философии: Учебник для вузов. — М., 2011.

[41] Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). — Т. 6. — М., 1992.

[42] Та-гио, или Великая наука, Примечания на Та-гио / Пер. с франц. Д.И. Фонвизина // «Академические известия». — 1779. — Май. — Ч. II (репринт — М., 2011). — С. 59—101.

[43] Та-гио, или Великая наука, Примечания на Та-гио / Пер. с франц. Д.И. Фонвизина // Правдолюбец. — 1801. — С. 27—64.

[44] Та-Ио, или Великая Наука Конфуция (Кунг-фу-тсеу). Первая священная книга китайцев / Пер. с франц. П.А. Буланже // Жизнь и учение Конфуция / Сост. П.А. Буланже. — М., 1903 (2-е изд. — М., 1910).

[45] Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2 т. — Т. 2. — М.; Л., 1959.

[46] Фрагменты ранних греческих философов. — Ч. I. — М., 1989.

[47] Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. — СПб., 1998.

[48] Шан-шу (Досточтимые писания). — Т. 1—2 // Ши-сань-цзин. — Т. 3—4. — Пекин, 1957.

[49] Шицзин / Пер. А.А. Штукина. — М., 1957 (2-е изд. — М., 1987).

[50] Юркевич А.Г. «Шу цзин» // Духовная культура Китая: энциклопедия. — Т. 1. — С. 623—628.

[51] Ван Вэнь-чэн-гун цюань-шу (Полное собрание произведений Вана, князя Культурного совершенства) / Сост. Се Тин-цзе (ок. 1572) // Сер. «Сы-бу цун-кань» («Свод изданий по четырем разделам»), 1972.

[52] Ван Шоу-жэнь. Ван Ян-мин цюань цзи (Полное собрание [произведений] Ван Ян-мина) / Ред. У Гуан, Цянь Мин, Дун Пин, Яо Янь-фу. — Шанхай, 1992 (3-е изд. — 1997).

[53] Ван Ян-мин цюань-цзи (Полное собрание [произведений] Ван Ян-мина). — Шанхай, 1936.

[54] Ван Ян-мин цюань-шу (Полное [собрание] написанного Ван Ян-мином). — Т. 1—4. — Тайбэй, 1953 (3-е изд. — 1955).

[55] Го-юй (Государственные речи). — Шанхай, 1958.

[56] Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуаня) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). — Шанхай, Пекин, 1935 (2-е изд. — Пекин, 1956). — Т. 5.

[57] Да-сюэ ми-цзе («Великое учение» с тайными разъяснениями). — Шанхай, 1875.

[58] И-чуань сянь-шэн вэнь-цзи (Собрание произведений господина И-чуаня) // Хэнань эр-Чэн цюань-шу (Полное [собрание] произведений двух Чэнов из Хэнани) / Сер. «Сы-бу бэй-яо» («Собрание важнейших [произведений] по четырем разделам»). — Шанхай, 1936.

[59] Ли-цзи (Записки о благопристойности) / Пер. и коммент. Цянь Син-ци Ш Ш ^ и др., ред. Цянь Сюань Ш^. — Т. 1, 2. — Чанша, 2001.

[60] Ли-цзи чжэн-и (Правильный смысл «Записок о благопристойности»). — Т. 1—8 // Ши-сань-цзин (Тринадцатиканоние). — Пекин, 1957. — Т. 19—26.

[61] Линь Цин-чжан. Мин-дай цзин-сюэ янь-цзю лунь-цзи (Собрание исследовательских статей по каноноведению эпохи Мин). — Тайбэй, 1994.

[62] Ло Цинь-шунь. Кунь-чжи цзи (Записки о трудном научении) / Ред. Янь Тао. — Пекин, 1990.

[63] Ло Чжун-фаня ¡Щ{ФШ. Гу-бэнь Да-сюэ чжу-бянь (Древний оригинал «Великого учения» с комментариями и полемикой). — Гуанчжоу, ок. 1850.

[64] Синь-и Чуань-си лу («Записи преподанного и воспринятого» с новым переводом) / Пер. и коммент. Ли Шэн-лун. — Тайбэй, 2009.

[65] Сун хуй-яо цзи-гао (Сводная рукопись «Собрания важнейших [материалов эпохи] Сун») / Сост. Сюй Сун. — Пекин, 1957.

[66] Сы-шу бянь-мэн ИШШШ («Четверокнижие», удобное для незрелых). — Пекин, 1890.

[67] Сюнь-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн [Корпус философской классики]. — Пекин, 1956. — Т. 2.

[68] Ся Янь-чжан ЖЖ^. Да-сюэ Чжун-юн цзинь-и («Великое учение» и «Срединное и неизменное» с современным переводом) // Он же и др. Сы-шу цзинь-и («Четверокнижие» с современным переводом). — Наньчан, 1990.

[69] Хуан Кань шоу-пи бай-вэнь Ши-сань-цзин ШШЩШ Й (Некомментированный текст «Тринадцатиканония» с рукописными замечаниями Хуан Куаня). — Шанхай, 1983.

[70] Хэнань Чэн-ши и-шу (Книга, оставленная в наследие господами Чэн из Хэнани) // Хэнань эр-Чэн цюань-шу (Полное [собрание] произведений двух Чэнов из Хэнани) / Сер. «Сы-бу бэй-яо» («Собрание важнейших [произведений] по четырем разделам»). — Шанхай, 1936.

[71 ] Хэнань Чэн-ши цзин-шо (Изъяснение канонов господами Чэн из Хэнани) // Хэнань эр-Чэн цюань-шу (Полное [собрание] произведений двух Чэнов из Хэнани) / Сер. «Сы-бу бэй-яо» («Собрание важнейших [произведений] по четырем разделам»). — Шанхай, 1936. — С. 457—459.

[72] Цай Сюй-чжай ^ШЖ. Сы-шу мэн-инь (ШШШ51 (Незрелое введение в «Четверокнижие») // ИЖ^^ Сы-ку цюань-шу чжэнь-бэнь (Драгоценные тома из «Полного [собрания] книг четырех хранилищ»). — 3-я серия. — Тайбэй, 1972. — Т. 110.

[73] Цзян Бо-цянь. Да-сюэ синь-цзе («Великое учение» с новыми разъяснениями) // Юй-и гуан-цзе Сы-шу ду-бэнь («"Четверокнижие" в учебном прочтении с доступными толкованиями и подробными разъяснениями»). — Т. 1. — Шанхай, 1941 (2-е изд. — Пекин, 2010).

[74] Цянь Мин. Ян-мин-сюэ-ды син-чэн юй фа-чжань (Формирование и развитие учения [Ван] Ян-мина). — Нанкин, 2002.

[75] Чи Чжэн-минь ЙЙЙ. Бай-хуа чжу-цзе Сы-шу («Четверокнижие» с комментариями и разъяснениями на современном языке). — Сиань, 1989.

[76] Чжу Си. Да-сюэ чжан-цзюй цзи-чжу («Великое учение» [с разбивкой на] статьи и фразы и собранием комментариев) // Тун-бунь Сы-шу У-цзин («Четверокнижие» и «Пятикано-ние», [отпечатанные с] медных досок). — Шанхай, 1936. — Т. 1.

[77] Чжу Си. Да-сюэ чжан-цзюй цзи-чжу («Великое учение» [с разбивкой на] статьи и фразы и собранием комментариев) // «Синь-бянь Чжу-цзы цзи-чэн» («Корпус философской классики» в новой редакции). — Кн. 1. — Пекин, 1983.

[78] Чжу-цзы юй-лэй (Классифицированные высказывания Учителя Чжу) / Ред. Чжан Бо-син [ЩЙ^Т. — Тайбэй, 1969.

[79] Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи Ф Я^Ф^Й^ЖЩ. Вэй Цзинь Суй Тан чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан). — Пекин, 1990. — Т. 3.

[80] Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. — Пекин, 1962.

[81] Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел эпох Сун, Юань, Мин. — Пекин, 1962. — Т. 1.

[82] Чжу-цзы юй-лэй (Классифицированные высказывания Учителя Чжу) / Сост. Ли Цзин-дэ. — Чанша, 1997. — Т. 1. — С. 222, 225.

[83] Чуань-си лу («Записи преподанного и воспринятого») / Пер. и коммент. Шэнь Шунь-куй // Сер. «Чжун-го гу-дянь мин-чжу и-чжу цун-шу» («Библиотека знаменитой китайской классики с переводами и комментариями»). — Гуанчжоу, 2001.

[84] Чуань-си лу (Записи преподанного и воспринятого) / Пунктуация и комментарии Е [Шао] цзюнь. — Тайбэй, 1971 (1-е изд. — Шанхай, 1927).

[85] Чэ Цзай. Лунь Да-сюэ ды да-сюэ чжи дао (О пути великого учения «Великого учения») // Чжун-го чжэ-сюэ ши лунь-вэнь цзи (Сборник статей по истории китайской философии). — Т. 2. — Пекин, 1965. — С. 130.

[86] Чэнь Пань. Да-сюэ Чжун-юн цзинь-ши («Великое учение» и «Срединное и неизменное» с современными толкованиями). — Тайбэй, 1964.

[87] Ши-сань-цзин чжу-шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями). — Т. 1—40. — Пекин, 1957.

[88] Юань Мэй ШШ. Ши-цзин и-чжу gg^gg^ («[Канон] стихов» с переводом [на современный язык] и комментариями). — Цзинань, 1985.

[89] Юй-и гуан-цзе Сы-шу ду-бэнь ЩЩШМИШЯ^ («Четверокнижие» в учебном прочтении с разговорными толкованиями и подробными разъяснениями). — Шанхай, 1941; Пекин, 2010.

[90] An Yanming. Daxue (Ta Hsüeh): The Great Learning // Encyclopedia of Chinese Philosophy / Ed. by A.S. Cua. — L., 2003. — P. 232—233.

[91] Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. — Princeton, 1963 (reprint: L., 1969).

[92] Chan Wing-tsit. Instructions for Practical Living and Other Neo-ConfUcian Writings by Wang Yang-ming. — N.Y., 1963.

[93] Ching J. To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang-ming. — N.Y.; L., 1976.

[94] Couvreur S. (tr.). Sseu chou. Les Quatre Livres. — Ho Kien fou, 1910. — P. 1—25.

[95] Entretiens de Confucius / Tr. par A. Cheng. — P., 1981.

[96] Cua A.S. A Confucian Perspective on Self-Deception // Self and Deception / Ed. R.A. Ames, W. Dissanayake. — Albany, 1996. — P. 177—199 (ibidem // Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics. — Washington, 1998).

[97] Fang Chaoying, Tu Lianche. Wang Wen-lu // Dictionary of Ming Biography / Ed. by L.C. Goodrich. — Vol. 2. — N.Y., L., 1976.

[98] Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. — Vol. l. — Princeton, 1953.

[99] Gardner D.K. Principle ang Pedagogy: Chu Hsiand the Four Books // Harvard Journal of Asiatic Studies. — 1984. — Vol. 44. — № 1. — P. 57—81.

[100] Gardner D.K. Chu Hsi's Reading of the Ta-hsueh: a Neo-Confusian's Quest for Truth // Journal of Chinese Philosophy. — 1983. — Vol. 10. — № 3. — P. 183—204.

[101] Gardner D.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confusian's Reflection on the Confucian Canon. — Camb. (Mass); L., 1986.

[102] Graham A.C. Two Chinese Philosophers: Ch'eng Ming-tao and Ch'eng Yich'uan. — L., 1958.

[103] [Gützlaff K.F.A.] The Chinese Classics: Estimations in which They are held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King; Nine Subdivisions with Remarks Concerning each // Chinese Repository. — Vol. 3. — 1835. — P. 98.

[104] HenkeF.G. The Philosophy of Wang Yang-ming. — L.; Chicago, 1916 (reprint — N.Y., 1964).

[105] Hughes E.R. The Great Learning and the Mean-in-Action. — N.Y., 1943.

[106] Ivanhoe P.J. A Concordance to Wang Yang-ming, "Ta Hsüeh Wen". — San Francisco, 1979.

[107] Ivanhoe P. J., Nivison D.S., Meic P.K. A Concordance to Wang Yang-ming, "Ch'uan His Lu". — San Francisco, 1979.

[108] Kazuyasu Shimasue. Ta-hsüe yen-i // A Sung Bibliography (Bibliographie des Sung) / Ed. by Y. Hervouet. — Hong Kong, 1978. — P. 215—216.

[109] Lau D.C. A Note on Ke Wu // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. — 1967. — Vol. 30.

[110] Legge J. (tr.). Sacred Books of China. Vol. 1—6. — Oxford, 1879—1882 (repr.1936). — Vol. 28. — P. 411—424.

[111] Legge J. (tr.). The Chinese Classics, vol. 1—5. — Hong Kong, 1960. — Vol. 1. — P. 355—381.

[112] Lin Yutang (tr. and ed.). The Wisdom of Confucius. — L.; N. Y., 1938. — P. 122—137.

[113] Morgan E.A. A Guide to Wenli Styles and Chinese Ideals. — Shanghai; London, 1912. — P. 142—148.

[114] Tu Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action: Wang Yang-ming's Youth (1472—1509). — Berkeley; L. Ang.; L., 1976. Wu Shih-ch'ang. The Original Meaning of "Ke-wu" in the "Great Learning" // Труды XXV Международного конгресса востоковедов. — Т. V. — М., 1960. — С. 219—224.

TEXTUAL CRITICISM OF CONFUCIAN CANON "DA-XUE" AS A HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL PROBLEM.

A.I. Kobzev

Department of China Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences Rozhdestvenka, 12, Moscow, Russia, 107031

"Da-xue" ("The Great Teaching") — attributed to Confucius, one of the Chinese Classics, first in "The Four Books" and part of "The Five Canons" and "The 13 Canons". It lies at the heart of traditional philosophy, science and pedagogy. The paper presents a detailed study of the history of the treatise and its comments, particularly such major philosophers neo-confucianists as Zhu Xi (1130—1200), and Wang Yang-ming (1472—1529), the study of the history of the treatise and its translation in the West, as well as dramatic fate in Russia, where it from 18th century had frequently been the instrument of the ideological and political struggle. The article argues thesis of numerological character of treatise.

Key words: "Da-xue", "The Great Teaching", Confucius, Chinese Classics, "Si-shu", "The Four Books", "Li-ji", Chinese philosophy, Sinology, Confucianism, Neo-confucianism, Zhu Xi, Wang Yang-ming.