CC BY
57Б01 10.52170/2618-7949_2022_12_22 УДК 130.1
Н. И. Мартишина Конфуцианское учение о ритуале в культуре Китая
В статье обосновывается взаимосвязь между учением о ритуале как необходимом основании всякого действия в философии Древнего Китая и тенденцией к строгой регламентации социальных действий в современной китайской культуре. Автор считает, что требование неукоснительного соблюдения установленного порядка на уровне буквы, а не духа может рассматриваться как этос китайской культуры; под этосом понимается принятый (возможно, неявно) в сообществе, устойчивый и воспроизводящийся способ деятельности, привычная и нормативная для данной культуры поведенческая практика, имеющая концептуальное обоснование. Именно это обоснование и является ключевым предметом статьи. Идея всеобщности ритуала как способа социального контроля и самоконтроля поведения индивидов складывается в период становления китайской культуры. Наиболее последовательное обоснование необходимости ритуала дано в философии Конфуция. В контексте конфуцианской философии ритуал - это не обряд или церемониал, а освященный традицией правильный способ осуществления некоторого действия. Требование обязательного соблюдения ритуала оправдано, во-первых, тем обстоятельством, что ритуал - это аккумулированный социальный опыт, в результате которого был найден наиболее эффективный способ осуществления действия; во-вторых, наличием у ритуала внутреннего содержания, ценностного смысла, который транслируется и осваивается через внешнюю форму действия; в-третьих, идеей ритуала как следования дао. Если первоначально ритуал выступает как способ установления культурного поведения, в противоположность естественному, то результатом его утверждения и формирования привычки ему следовать становится превращение в естественное уже культурного поведения. Автор приходит к выводу о том, что утверждение о сохранении в культуре современного Китая конфуцианских принципов в качестве актуальных социальных норм и жизненных ценностей не является декларативным, а отражает реальное положение дел.
Ключевые слова: конфуцианство, философия Древнего Китая, китайская культура, учение о ритуале, этос культуры.
Наблюдение, послужившее поводом к написанию этой статьи, в той или иной форме было сделано многими профессионально подготовленными практиками, работавшими в Китае в разные годы - в частности, можно сослаться на В. В. Овчинникова [1], политического обозревателя советской газеты «Правда», и Ю. М. Иля-хина [2], уже в постперестроечную эпоху занимавшегося в Китае издательским бизнесом (оба были востоковедами по образованию). Сущность его заключается в том, что любое повторяющееся социальное действие в Китае требует тщательно установленного регламента, и пока его нет - реализуется с постоянными затруднениями на каждом этапе, а когда регламент устанавливается - может осуществляться только в соответствии с ним, и попытки варьирования наталкиваются на возрастающее сопротивление. Официальные лица на всех уровнях следуют букве установленного порядка и не рассматривают альтернативы. В миниатюре с этим сталкивался любой путешественник, пытавшийся добиться в Китае какого-либо безобидного исключения из правил: в ситуации, при которой французский полицейский с улыбкой: «Мадам!» - сам проводит заблудившуюся чужестранку, безукоризненно вежливая китайская
служащая будет стоять до конца: нет, вы не можете войти через эту дверь, только через другую, за углом, и неважно, что обе двери ведут в один и тот же общий вестибюль. При этом каждое должностное лицо действует строго в пределах своих полномочий: например, сотрудник народной милиции, дежурящий в вагоне метро, осознает свою обязанность исключить на подведомственной ему территории любые, даже мелкие инциденты (в том числе считает своим долгом проследить, чтобы никто не пропустил нужную остановку). Но там, где заканчивается зона ответственности, заканчивается, причем полностью, и бдительность: например, спасатель на пляже кладет свисток и спокойно садится, как только нарушитель оказывается не за линией буйков, а чуть в стороне от нее. Один из аспектов этого всеобщего настроя заключается в том, что человек, не находящийся (в данный момент) на регламентированной позиции с обязательным для нее набором правил, ведет себя так, как ему нужно, не оглядываясь, например, для того, чтобы самостоятельно позаботиться об удобстве окружающих.
Конечно, с одной стороны, это явление неуникально - проявления абсолютизации установленного порядка есть везде, где суще-
ствует бюрократия, и ожидаемо усиливаются на фоне характерного для крупных территориальных формирований высокого уровня этатизма. С другой стороны, в Китае строгое отношение к установлению формы всякого действия в достаточной степени оправдывается чисто прагматическими соображениями - в стране с населением численностью в полтора миллиарда любое разовое исключение чревато лавиной неконтролируемых действий. Но степень распространенности этого стандарта поведения и неизменность его проявления в самых разных ситуациях позволяют говорить о всеобщей регламентации как составляющей этоса данной культуры.
Термин «этос» может быть использован в данном случае в значении, ставшем одним из основных вариантов его современной трактовки. Изначально в греческой философии, прежде всего у Аристотеля, понятие этоса связывалось с идеей обычая, привычки действовать определенным образом (которую Аристотель считал важнейшим фактором формирования добродетелей человека), выступая, таким образом, категорией практической этики. Хотя современная интерпретация этого понятия, с одной стороны, во многом сформирована классической работой Е. Анчел [3], в рамках которой этос рассматривается скорее как нравственный инстинкт, более глубинный, чем повседневные действия, и подающий свой голос нередко вопреки прагматическим соображениям, трактовка этоса как стандарта практической, поведенческой этики (возможно, не до конца рефлексируемого) в исследованиях различных сфер культуры приобретает доминирующий характер. И. А. Авдеева считает, что именно с этой акцентировки начинается «ренессанс» понятия «этос» в современной этике философии культуры: Содержание категории «этос» в конце XIX-начале XX в. вернулось к древнегреческой трактовке - жизненного поведения, обычаев, и было разведено с категорией «этика» [4, с. 252-253]. М. Шелер рассматривал этос как складывающуюся - на уровне как индивида, так и сообщества - систему предпочтения, внутри общечеловеческого набора ценностей, одних ценностных ориентаций и относительного невнимания, «небрежения» другими [5]. Эта линия интерпретации понятия «этос»
прямо выводит на проблему определения этоса различных социальных сообществ. Чаще всего данная проблема рассматривается применительно к профессиональным сообществам (этос преподавателя, этос университета). При этом, как правило, соблюдается отмеченный принцип разграничения этики и этоса. Так, Р. Г. Апресян пишет о возможности выделения в цельном явлении профессиональной морали рефлективной, рационализированной, кодифицированной части под названием профессиональной этики и стихийной части под названием профессионального этоса [6].
Профессиональный этос ученых был подробно описан Р. Мертоном, его способ описания, на наш взгляд, позволяет раскрыть статус этоса в целом. Этос науки - это аффективно окрашенный комплекс ценностей и норм, считающийся обязательным для человека науки. Нормы выражаются в форме предписаний, запрещений, предпочтений и разрешений. Они легитимируются в терминах институциональных ценностей. Эти императивы, передаваемые наставлением и примером и поддерживаемые санкциями, в различных степенях интернализи-руютсяученым... Хотя этос науки не кодифицирован, его можно вывести из того морального консенсуса ученых, который находит выражение в обычной научной практике, в бесчисленных произведениях научного духа и в моральном негодовании, направленном на нарушения этого этоса [7, с. 770]. Иными словами, этос является отчасти неявным, но устойчивым и воспроизводящимся по образцам стандартом деятельности профессионального сообщества.
Так же часто этос интерпретируется как стандарт поведения нации - не столько нормативный, сколько «нормальный» для ее представителей способ действий, который включает определенные нюансы по сравнению, например, с общими правилами деловой этики (даже если речь не идет об этикете). Этос в этом плане соотносится с понятием национального менталитета, но вырабатывается и проявляется на уровне не мышления, а деятельности. По определению В. Ш. Сабирова, этос представляет собой поведение, типичное для определенной исторической общности (нации, этноса, социальной группы), детерминированное целостной совокупностью моти-
вов в пределах их конкретной пространственной локализации [8, с. 233].
С точки зрения автора, с учетом восходящей к М. Шелеру традиции трактовки этоса как ценностного феномена говорить о некоторой поведенческой практике как об этосе можно только при наличии в культуре поддерживающего эту практику концептуального обоснования. Этос возникает и приобретает устойчивый характер там, где апробированный способ действия соотносится с определенными ценностями общего порядка и подкрепляется философским объяснением того, почему мы должны предпочесть эту ценность другим. В этом плане обращает на себя внимание взаимосвязь между особенностями отношения к порядку, организации, принятому способу действий в китайской культуре и одним из важнейших принципов конфуцианской философии - учением о ритуале.
Любой культуре на раннем этапе своего развития приходится решать задачу постановки поведения индивидов под контроль, перевода его на уровне массового стандарта из инстинктивных в социально приемлемые формы. В рамках одних культур это происходит преимущественно через религию (исламский мир), в рамках других - через установление идеалов (классическая калокагатия древних греков); в становлении китайской культуры эта задача решалась через регламентацию поведения, исходящую от управленческих структур, через формирование системы предписаний не только на уровне общих принципов, но и для конкретных варьирующихся ситуаций (например, форма и сроки траура меняются в зависимости от степени родства).
В момент, когда культура создает свою конкретную форму контроля над социальными действиями, в ней, как правило, и выделяется философия. Философия обычно не продуцирует самостоятельно ту идею, вокруг которой отныне будет строится культура; она улавливает рождающиеся в культуре установки, артикулирует их и обосновывает, тем самым утверждает в культуре, закрепляя уже на века. С этой точки зрения весьма примечательно, что в определенный момент представители разных философских школ древнего Китая - например, конфуцианцы и моисты,
оппонировавшие друг другу по многим поводам, - вдруг заявляют едва ли не дословно одно и то же: первое, что необходимо в любом деле, - это эталон его осуществления, образец, ритуал, и всякое дело должно осуществляться в соответствии с ним.
Без ритуала взгляда на бросай,
Без ритуала ничему не внемли,
Без ритуала слова не скажи,
Без ритуала ничего не делай [9, с. 284].
Учитель Мо-цзы сказал: «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело» [10, с. 178].
Ритуал в этом контексте означает не обряд и не существующий по какому-то конкретному поводу церемониал. Ритуал - это установленная форма осуществления того или иного действия, правильный способ поведения в определенной ситуации. Вот весьма характерный пример:
Учитель, войдя в великий храм, спрашивал о каждой вещи.
Кто-то сказал:
- Кто назвал сына человека из Цзоу знающим ритуал?
Войдя в храм, спрашивал о каждой вещи!
Услышав это, Учитель изрек:
- Это и есть ритуал! [9, с. 265].
Иными словами, ритуал для Учителя (Конфуция) состоит не в том, чтобы знать во всех деталях, например, процедуру должного жертвоприношения по конкретному поводу. Ритуал - это правильное поведение в храме, которое заключается прежде всего в том, чтобы не входить «в чужой монастырь со своим уставом», чтобы, оказавшись не в том храме, который ты обычно посещаешь, не демонстрировать свое всезнание, а сначала присмотреться к тому, что и как здесь принято делать, уважительно отнестись к заведенным порядкам, подстроиться к ситуации.
Среди философов Древнего Китая Конфуций наиболее развернуто и последовательно обосновывал необходимость следовать ритуалу в любой ситуации. Впоследствии это позволило утверждать, что именно его доктрина, после периодов маргинального существования и гонений, определила лик великой страны навсегда [11, с. 78]. В конфуцианском
обосновании ритуала представляется возможным выделить три основных направления. Самое простое соображение заключается в том, что ритуал - это выработанный в коллективном предшествующем опыте оптимальный способ выполнения действия, и он необходим прежде всего затем, чтобы все получилось как надо, поскольку в отсутствии ритуала все и всегда выходит хуже, чем при его соблюдении. Ритуал - это своеобразная технологическая инструкция, в которой, конечно, не обязательно все пункты «написаны кровью», но и далеко не всегда они являются выражением чисто бюрократического пристрастия к установлению формального порядка.
Учитель сказал:
Когда почтительны без ритуала - суетливы,
Когда предусмотрительны без ритуала, то робки,
Когда смелы без ритуала, то мятежны,
Когда прямы без ритуала, то грубы [9, с. 275].
Далее, ритуал - это не просто схема действия; внешний рисунок - лишь первый уровень его действительного значения.
Учитель сказал: «Когда мы говорим о ритуале, имеем ли мы в виду лишь преподношение яшмы и парчи? Когда мы говорим о музыке, имеем ли мы в виду удары в колокола и барабаны?» [12, с. 172].
Ритуал не случайно довольно часто упоминается у Конфуция вместе с музыкой: и то и другое представляет собой яркие внешние действия, которые, однако, не сводятся к наблюдаемому; главное в обоих случаях - это внутреннее содержание. И. И. Семененко пишет, что ритуал - это способ сообщения действию его истинного смысла [9, с. 152]. Ритуал программирует не только определенное поведение, но и определенный настрой, требующий именно такого поведения; следуя ритуалу внешне, человек приходит к мотивации, на которую опирается этот ритуал.
Благородный муж трудится над корнем.
С установлением корня рождается и путь [9, с. 265].
Если этого не происходит, то ритуал теряет смысл - сам по себе он не нужен. Об этом говорит Конфуций ученику, задавшемуся вопросом, так ли уж обязателен ритуал строгого трехгодичного траура по родителям.
Цзай Во спросил о трехгодичном трауре.
- И год-то уже будет долго.
.. .А можно было б траур завершить за год, Когда уж съеден старый хлеб, И поступает новый, И полностью сменяется огонь. Учитель спросил:
- А будешь ли спокоен ты, Питаясь рисом и надев парчу?
- Да, буду.
- Раз ты будешь спокоен, Так и поступай.
А благородный муж, когда он в трауре, Ест вкусно - и не нравится, Слышит музыку - и не наслаждается, И дома, а не чувствует покоя. Поэтому он этого не делает. А ты, раз будешь спокоен, Так и поступай [9, с. 298-299].
Самое широкое обоснование ритуала понятно с позиций взгляда на мир как вечное движение дао. Этика даосизма отличается от конфуцианской, но их объединяет мировоззренческая основа - общее для ранней китайской философии ощущение бытия как бесконечно длящегося и неимоверно мощного течения, потока, в котором превращаются друг в друга все противоположности. По отношению к миру, который видится так, в конечном счете бессмысленно все, кроме возможности влиться в него и попытаться найти с ним гармонию, и это является, вероятно, самой мощной предпосылкой к тому, чтобы в любой ситуации стремиться следовать установленному порядку, а не пытаться его перекраивать. Если у истоков культуры лежит победа контролируемого над естественным, то по-настоящему она утверждается, когда их альтернативность исчезает.
Учитель сказал: «Если в человеке естественность превосходит воспитанность, он подобен деревенщине. Если в человеке воспитанность превосходит естественность, он подобен ученому-книжнику. После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем» [12, с. 152].
Учитель сказал: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят лет научился отделять правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала» [12, с. 143].
Когда, следуя желаниям сердца, уже не нарушаешь ритуал, это означает, что правильное поведение перестало быть тем, что требует от человека победы над собой, и превратилось в естественный для него способ действий. Именно это определяет идеал благородного мужа; и тогда его поведение, напротив, становится свободным уже и по отношению к внешней форме ритуала.
Учитель сказал: По ритуалу,
Шапке надлежит быть из пеньки, Но ныне ее делают из шелка, Что дешевле,
И в этом я следую за всеми. По ритуалу,
Надо кланяться внизу у входа в залу, Но ныне кланяются наверху, Что дерзко.
Пусть буду против всех, Но кланяюсь внизу [9, с. 277].
Здесь иллюстрируется разное отношение к двум ритуалам. Один из них является в большей степени внешним, и с ним можно, при изменении обстоятельств, расстаться без сожаления. Содержание другого в большей степени связано с взаимоотношениями людей, демонстрацией подчеркнуто уважительного к
ним отношения. В итоге мудрец сам решает, следовать ли этому ритуалу, от которого общество постепенно отказывается.
Тезис о том, что принципы философии Конфуция продолжают определять как этику повседневной деятельности, так и выработку серьезных управленческих решений в современном Китае, часто воспроизводится в исследованиях китайской культуры извне [13, с. 39], но прежде всего о ритуале как цивилизационном признаке китайской культуры, основе управления государством и политической стратегии [14, с. 149] говорят представители самой этой культуры. К конфуцианскому идеалу апеллируют не только современные китайские философы, но и идеологи: в частности, к нему обращался в своей реформаторской программе Дэн Сяопин [15, с. 80]. Отчасти, наверно, такие утверждения являются декларативными, отражая в большей степени привычный способ самовосприятия, а не существующие реалии. Но в некоторых проявлениях этоса, лежащих глубже уровня вербализованного самоосознания, конфуцианское учение о ритуале, по-видимому, действительно имеет значение сохраняющегося принципа всей социальной деятельности, ставшего в исторической традиции одним из основополагающих механизмов функционирования культуры.
Библиографический список
1. Овчинников В. В. Восток - дело тонкое: Китай, Тибет, Япония... М. : Жанры : АСТ : Астрель, 2011. 1024 с.
2. Иляхин Ю. М. Китай кусочками. СПб. : Петербургское востоковедение, 2016. 688 с.
3. АнчелЕ. Этос и история / пер. с венг. М. А. Хевеши. М. : Мысль, 1988. 126 с.
4. Авдеева И. А. Этос как этико-философская проблема в контексте современных исследований // Вестник ТГУ. Сер.: Гуманитарные науки. Философия, социология и культурология. 2013. Вып. 7 (123). С. 250-256.
5. Шелер М. Ordo amoris // Избранные произведения. М. : Гнозис, 1994. С. 339-377.
6. Апресян Р. Г. Профессиональная, прикладная и практическая этики // Институт философии РАН : сайт. URL: https://iphras.ru/uplfile/ethics/RC/ed/kaunas/apr.html (дата обращения: 16.11.2021).
7. Мертон Р. Этос науки // Социальная теория и социальная структура. М. : АСТ : Хранитель, 2006. С. 770-781 .
8. Сабиров В. Ш. Изучение этоса как социокультурная и этико-правовая проблема эпохи информационных войн // Евразийский юридический журнал. 2016. № 6 (97). С. 232-236.
9. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М. : Изд-во МГУ, 1987. 304 с.
10. Мо-Цзы // Древнекитайская философия : собрание текстов. В 2 т. Т. 1. М. : Мысль, 1972. С. 175-200.
11. Рыбаков В. М. Зачем Конфуцию родители? // Резьба по идеалу. СПб. : Лимбум-Пресс, 2018. С. 68-98.
12. Лунь Юй // Древнекитайская философия : собрание текстов. В 2 т. Т. 1. М. : Мысль, 1972. С. 139-174.
13. СтепанянцМ. С. Восточные сценарии глобального мира // Вопросы философии. 2009. № 7. С. 35-43.
14. Цзоу Хун. Эволюция содержания понятия ритуала «ли» в китайской литературе // Гуманитарный вектор. 2011. № 2 (26). С. 145-149.
15. Чжао Фэнцай. Возрождение конфуцианства в культуре современного Китая // Система ценностей современного общества. 2010. № 10-1. С. 79-82.
N. I. Martishina
Confucian Doctrine of Ritual in the Culture of China
Abstract. The article is devoted to the relationship between the doctrine of ritual as a necessary basis for any action developed in the philosophy of ancient China and the tendency towards strict regulation of social actions in the modern Chinese culture. The author believes that the requirement to observe the established order at the level of the letter but not the spirit can be regarded as the ethos of Chinese culture. The notion of ethos is interpreted as an accepted (even implicitly) stable and reproducible way of activity or a behavioral practice in a community, which has a habitual and normative character and a conceptual justification in a particular culture. The conceptual justification of the ritual is the subject of the article. The idea of the universality of ritual as a way of social control and self-control of the individual behavior appeared during the formation of Chinese culture. The philosopher who gave the most consistent justification for the need for ritual was Confucius. In the context of Confucian philosophy, the ritual is not the ceremonial action proper, but the correct way of performing an action sanctified by tradition. The requirement for compulsory observance of the ritual is justified, firstly, by the value of the ritual as an accumulated social experience that prescribes the most effective way of performing an action. Secondly, the ritual has its internal content, the value-based sense, that is transmitted and assimilated through the external form of an action. Finally, the observance of the ritual is the way to follow the Tao. Initially the ritual was supposed to form the cultural behavior as opposed to the natural one. However, being established and leading to the formation of a habit of following the ritual, it determined the transformation of the cultural behavior into the natural one. The author concludes that the statement about the preservation of Confucian principles in the culture of modern China in the form of actual social norms and life values is not declarative, but reflects the real state of affairs.
Key words: Confucianism; philosophy of ancient China; Chinese culture; doctrine of ritual; ethos of culture.
Мартишина Наталья Ивановна - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой «Философия и культурология» Сибирского государственного университета путей сообщения. E-mail: nmartishina@yandex.ru
