CC BY
40
УДК 008.001
С. С. Соковиков В. С. Цукерман
кандидат педагогических наук, доцент доктор философских наук, профессор
Челябинский государственный Челябинский государственный
институт культуры, институт культуры,
Челябинск, Россия Челябинск, Россия
E-mail: sokovik49@mail.ru E-mail: zuker@culture-chel.ru
КОМПЕНСАТОРНЫЙ МЕХАНИЗМ КУЛЬТУРЫ: ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ РАБОТЫ А. Я. ФЛИЕРА
Представлены обоснования компенсаторного механизма в качестве одного из универсальных алгоритмов культурной деятельности. Компенсаторный механизм культуры понимается как проявление социокультурной активности в обстоятельствах существенных трансформаций культурной среды, направленной на снижение или снятие дискомфортных эффектов от ситуаций культурного диссонанса. Этот механизм присущ культуре на всех этапах ее цивилизационного развития, обнаруживает себя во всех социокультурных сферах и охватывает ситуации различного масштаба. Таким образом, компенсаторный механизм выступает универсальным культурным феноменом, особенно значимым в периоды кардинальных социокультурных трансформаций. Важным аспектом можно назвать не конфронтационную, а в большей мере компромиссную природу этого механизма, обеспечивающую сдерживающее воздействие в ситуациях конфликта новаций и привычных культурных порядков. Кроме того, явления, возникающие в ходе действия этого механизма, обладают и самодостаточной ценностью, придавая культурному пространству большую содержательность и разнообразие. Использование концепта компенсаторного механизма позволяет более многоаспектно анализировать культуру прошлого, но особенно это актуально при исследовании современных ситуаций в контексте интенсивных социокультурных трансформаций. В таком ракурсе многие острые современные коллизии получают более точную интерпретацию, что позволяет учитывать эти аспекты в практиках регулирования социокультурного пространства.
Ключевые слова: механизмы культуры, универсальность, модернизация культуры, социокультурные новации, культурный диссонанс, компенсаторность, культурологическая аналитика
Для цитирования: Соковиков, С. С. Компенсаторный механизм культуры: заметки на полях работы А. Я. Флиера / С. С. Соковиков, В. С. Цукерман // Вестник культуры и искусств. - 2021. - № 1 (65). - С. 53-63.
К числу основополагающих факторов человеческого бытия относятся механизмы культуры — инструментованные деятель-ностные структуры, обеспечивающие результативный эффект любых культурных проявлений. Они действуют даже в самых, казалось бы, спонтанных, хаотичных ситуациях, воплощая нередко скрытые закономерности культурных процессов. Несмотря на ощутимые различия в понимании сущности механизмов культуры, можно, предельно упрощая, утверждать, что они «отвечают» на три основных вопроса: что происходит в рамках их действия; каким образом; с какими результатами.
Существуют разные представления об основных механизмах культуры. Взяв за основу парадигму культурно-исторической динамики, О. Н. Астафьева, Т. Г. Грушевиц-кая и А. П. Садохин выделяют следующие: 1) инновации; 2) обращение к культурному наследию; 3) культурное заимствование; 4) культурная диффузия; 5) синтез. Причем отметим, что авторы акцентируют связь всех этих механизмов с проблемой соотношения старого и нового, традиции и новации в культуре [1, с. 273]. Такой подход разделяют и другие исследователи, например, А. Н. Тарасов, рассматривающий механизмы инноваций, традиций, диффузии и синтеза
53
в контексте социокультурных трансформаций [13, с. 27].
Насколько можно представить, чаще всего вопрос о механизмах культуры варьируется в обозначенных выше тематизирован-ных границах. В наши задачи не входит анализ различных взглядов на эту проблему, тем более что неисчерпаемая сложность культуры позволяет избирать подходы к ее решению с самых разных сторон. Важнее констатировать, что есть аспекты реальных социокультурных процессов, отражающие действенность механизмов, до сих пор не ставших предметом основательной научной рефлексии. К их числу относится эффект компенсации в случае возникновения в культурном пространстве некоего «возмущающего фактора» — экстраординарного события, оказавшего широкое и сильное влияние с существенными последствиями, появления эффективно действующего новшества, ведущего к изменениям черт уклада и пр. Ситуативный анализ типичных прецедентов такого рода позволяет увидеть столь же типичную рефлекторную реакцию, обратную по отношению к «возмутителю».
Имеются в виду новые образования, направленные по принципу «слабых взаимодействий» к смягчению резких, травмирующих последствий от нововведений модернистского толка. В этом смысле можно определенно утверждать, что компенсаторный механизм выступает вариацией адаптивной функции культуры, смягчая воздействие новаций или катаклизмов. Такое свойство условно обозначим как культурно-терапевтическое. Разумеется, компенсаторное действие может осуществляться и вполне энергично, даже экспансивно, но это скорее исключение из правил.
Следует отметить, что далеко не всегда компенсаторные тенденции возникают как целенаправленные, сознательно конструируемые. Нередко в силу их рефлекторного характера они проявляются в виде спонтанных импульсов и стихийного действова-ния вне специально организованных форм. Это, например, видно в возникающих время от времени волнах ретроповетрий, ког-
да вполне современные люди обращаются к устаревшим артефактам как раз в силу своеобразной «усталости» от новаций (возвращение от «электронного» чтения к традиционной печатной книге и др.), или в цифровом детоксе — отказе от пользования компьютером, смартфоном, планшетом и другими устройствами и пр. Вместе с тем важно подчеркнуть, что стимулом компенсаторно-сти выступают именно актуальные новшества, и чем острее и интенсивнее они действуют, тем ощутимее компенсаторные реакции. Вполне наглядно эту ситуацию иллюстрирует художественное пространство. По словам Б. Гройса, каждое ярко новое течение в искусстве провоцировало контртечение. Так, например, «когда одни художники начинали создавать абстрактное искусство, другие становились ультрареалистами» [5, с. 7].
Универсальность этого механизма подтверждают ситуации в политической деятельности, когда «политические элиты оказываются перед вызовом создания компенсаторных механизмов, которые могли бы противостоять негативным тенденциям утраты легитимности» [12, с. 63]. Аналогичное демонстрирует, например, поле правовой культуры, где специалисты констатируют «компенсаторный, замещающий характер коррупции, что согласуется с выводами в отношении адаптации современной институциональной системы к аномии социокультурной среды» [7, с. 79]. Функционально-смысловые изменения статуса народной художественной культуры в динамично обновляющейся среде приводят к включению компенсаторных механизмов и перестройке ее функций в новых условиях, причем «попутно» народная художественная культура начинает выполнять функцию «компенса-торики негативных факторов, возникающих в жизни современного человека, средствами народного творчества» [10, с. 102].
Таким образом, даже в этом беглом приближении очевидна широта действенного спектра компенсаторного механизма культуры. Суммируя, можно попытаться дать эскизное определение типической социо-
54
культурной ситуации, которой этот механизм органически присущ.
Стимулирующим для проявления компенсаторной активности выступает ситуация ощутимых изменений, новационных по отношению к привычному социокультурному укладу. Эти изменения имеют различные истоки: от стихийных событий до планомерного внедрения технико-технологических достижений, социально-политических установок и пр. Они появляются во всех сферах культуры, специфичны для них, но общим определяющим фактором служит существенный, интенсивно действующий эффект социокультурных трансформаций, явственно воспринимаемый и, что важно, чувственно переживаемый общностями людей, входящих в ло-кус такого культурного события. Вторым важнейшим аспектом ситуации выступает определенная степень диссонанса новации и привычных культурных установок, сохраняющих реальную культурную ценность. То есть, по сути, возникает своеобразный эффект культурного шока, пусть даже не рефлексируемый на сознательном уровне, изживание которого и способен обеспечить компенсаторный механизм, включающийся рефлекторно.
Нельзя сказать, что этой проблематике совсем не уделяется внимания. Так, например, в работах немецких философов второй половины XX в. — Иоахима Риттера, Германа Люббе и Одо Маркварда сложилась достаточно целостная компенсаторная теория. М. В. Румянцева справедливо подчеркивает фундаментальную значимость их теоретических построений «для объяснения и понимания процессов современного общества, включая совершенно конкретные явления нашей жизни» [9, с. 4]. Ценными представляются идеи о том, что рационализация всех основных сторон жизни парадоксальным образом не только не искореняет иррациональные практики, но, напротив, приводит к появлению множества других их разновидностей; что модернистская тенденция к преодолению традиций не «снимает» феномена памяти, а провоцирует активизацию исторического сознания и, как следствие, историза-цию всех сфер культуры [Там же, с. 5]. При-
мечательно, что, прослеживая исторический генезис понятия компенсации и акцентируя внимание на его функционально-смысловой связи с культур-антропологией, Одо Марк-вард приходит к определению человека современности как Homo compensator (Человека компенсаторного) [19].
Анализируя взгляды немецких социологов, М. В. Румянцева делает вывод: «Вне зависимости от того, будут ли гуманитарные науки выполнять свою роль, компенсаторные реакции будут присутствовать в культуре, усиливая ее внутреннее напряжение» [9, с. 7]. Отметим точность «диагноза»: стремясь к восстановлению гомеостазиса, компенсаторный механизм парадоксальным образом создает поле драматизированной игры сил, характеров, точек зрения, стилистических контрастов. Впрочем, кажущаяся парадоксальность объяснима: природа компенсаторного механизма культуры (в том числе в силу спонтанности) органически включает чувственные аспекты. Так, М. В. Румянцева отмечает: «Акцент на "эмфатические эмоции" (акцен-тированно выразительные. — С. С., В. Ц.) можно интерпретировать как реакцию на рационализированную культуру модерна; рути-низация и стандартизация повседневности вызывают стремление до предела "накалить" собственную чувственность» [Там же, с. 20]. В такой ситуации «бытующее» и «пришедшее» оказываются в отношениях противоречивой взаимообусловленности, что называется, вражды не на смерть, а на жизнь.
Отметим «рамочность» компенсаторной теории немецких исследователей: они ограничиваются анализом социологических аспектов общества модернистского времени. Однако предметный ситуативно-тематический анализ культурно-исторических материалов позволяет полагать, что компенсаторные механизмы «работали» в разных вариациях на всех циви-лизационных этапах, что в свою очередь подтверждает универсальный характер явления. В силу этого можно полагать, что концепт компенсаторного механизма культуры обладает достаточным объяснительным потенциалом по отношению к широкому спектру явлений в синхронном и диахронном срезах.
55
Обращение авторов к этому концепту неслучайно. Стимулом послужил материал чрезвычайно содержательной статьи Андрея Яковлевича Флиера «Культура в универсальной истории. Философские размышления» [14]. Там в предельно компактной форме представлены методологические суждения о фундаментальных основаниях бытия культуры. Возможно, именно в силу подобной компактности, своеобразной тезисности ряд положений вызывает вопросы, стремление более точно понять смысловые аспекты теоретических посылок текста. Большинство этих вопросов оказалось так или иначе связано с различными аспектами проявления компенсаторных механизмов культуры. Поэтому далее целесообразно обратиться к некоторым положениям работы А. Я. Флиера в контексте обозначенной темы.
Характеризуя важнейшие феноменологические свойства культуры, автор не раз отмечает хаотичность как одну из ее черт: «Культура хаотична в своих процессах и закономерна в своих результатах. Хаотичность связана с воздействием на культурные процессы огромного числа разнонаправленных факторов» [14, с. 42]. Но и закономерность результатов также относительна: «Историческое воспроизводство сообщества на основе опыта является одной из главных задач культуры. Однако системный характер этого собрания опыта вызывает сомнения. Скорее всего, это собрание имеет хаотический характер» [Там же, с. 43].
Несомненно, ход культурных процессов отчасти включает действие внерацио-нальных, в том числе аффективных, факторов. Вне этого сложно было бы представить сам процесс культуротворчества, в частности, в его наиболее креативных проявлениях, резко диссонирующих с опривыченным укладом. Неудивительно, что культура поэтому нередко представляется хаотичной, поскольку в силу разновекторной динамики ее развития трудно «схватить» проявления закономерностей инструментарием, сформированным на более ранних этапах, особенно в ситуациях спонтанных реакций на актуальные коллизии. Тем не менее, на наш
взгляд, невозможно совершенно устранить телеологические основания культурных процессов, определяющие закономерности их осуществления.
Одним из проявлений таких закономерностей, как представляется, выступает компенсаторный механизм, направленный (наряду с другими регулятивами) на то, чтобы отчасти упорядочить ситуацию, сделать ее более уравновешенной. Впрочем, окончательно это воплотить невозможно, поскольку в это же время наплывают новые волны спонтанных «возмущений». При этом закономерностью выступает сама неизбежность дуального сочетания новационных «вызовов» и снижающих их шокирующую резкость компенсаторных «ответов». Но возникает вопрос: от кого исходят такие «ответы»? Кто является их субъектом?
А. Я. Флиер пишет: «Культура — это свойство коллективной жизни, регулируемой разумом. Коллективный образ жизни и разум образуют культуру в наиболее полном ее понимании» [14, с. 42]. Если это понимать буквально, то кому-то непосредственный процесс создания культуры может представиться неким реифицированным коллективным разумом. Однако по отношению к конкретным культурным практикам «коллективный разум» видится все же больше метафорическим образом, применимым на высоком уровне теоретического абстрагирования. В действительности же субъектом первичных креативных импульсов культуры всякий раз выступает реальный, отдельный человек, даже в ситуации анонимности фольклорного творчества или раннесредневекового искусства. Нет сомнения, что результативные эффекты коллективного разума действительно чрезвычайно важны и действенны. Но, обращая внимание на «анатомию» культурно-креативных процессов, стоит все же отметить первичность личностных посылов (пусть далеко не всегда отчетливо маркируемых). Это личные импульсы авторов открытий и изобретений, творцов художественных образов и общественных идей, акторов решительных (и решающих) поступков в ситуациях самого различного масштаба.
56
Именно конкретные люди, воплощая всякий раз индивидуально неповторимые сочетания природных и культурных импульсов, создают реальную событийную ткань культуры. Понятно, что наибольшее значение в этом процессе обретают свершения тех, кого принято обозначать эпитетом «выдающиеся» (пророки, правители, мудрецы, деятели искусства, ученые и т. д.). Н. А. Хренов говорит о них очень точно: это «личность, обладающая харизматическими признаками, способностью гипнотически действовать на публику, увлекать ее и вести за собой. <...> Именно публичной личности дано спровоцировать в массе не связанных между собой индивидов некое единство, которое, может быть, более точно можно назвать родовым» [15, с. 84—85]. В этом смысле сегодня с особой актуальностью звучат слова Пико делла Мирандолы, мыслителя XV в., сказанные им о человеке от лица Бога: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. <...> Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные» [8, с. 507].
Вполне очевидно, что выдающиеся люди, творящие событийную ткань культуры, следуют одним из этих путей.
Собственно продолжением тезиса о презумпции коллективного начала в культуре можно видеть и следующее положение: «Культура — это набор условностей, соблюдая которые, человек демонстрирует свою социальную лояльность, полное подчинение порядкам жизни в данном обществе. <... > Культура — это стихийная демократия в действии, подчинение интересов одного интересам большинства. Поэтому выраженные индивидуалы, как правило, становятся культурными маргиналами» [14, с. 48].
В связи последним утверждением представляется уместным уточнить некоторые аспекты. Во-первых, смущает оборот «как правило», обозначающий подобную ситуацию как закономерность. При всех различиях в интерпретации под маргиналом понимается человек, либо сознательно выходящий за пределы принятых социокультурных порядков, либо выдворенный за эти пределы обществом, воспроизводящим и соблюдающим такие порядки. Однако вряд ли социокультурная фигура лидера (в любой сфере) — персона с явно выраженными личностными качествами — может быть квалифицирована как маргинал. Вместе с тем именно личное восприятие и переживание «средним», обычным «человеком коллектива» проекций, идущих от лидирующих или маргинальных фигур, в определенной мере индивидуализирует его культурное бытие.
Во-вторых, и маргинальные персонажи на сцене культурной истории нередко предстают сложными и значимыми фигурами. В этом смысле симптоматичным представляется суждение М. М. Бахтина о таких несомненно маргинальных персонажах, как «плуты, шуты и дураки»: «Им присуща своеобразная особенность и право — быть чужими в этом мире, ни с одним из существующих жизненных положений этого мира они не солидаризируются». При этом «вся их функция к тому и сводится, чтобы овнеш-нять (правда, не свое, а отраженное чужое бытие, — но другого у них и нет)» [2, с. 310].
В суждении М. М. Бахтина отчетливо звучит идея о многомерности пересечения личностных и общеконвенциональных аспектов культурного бытия. В этом контексте особо интересна мысль А. Я. Флиера о своеобразном «двоемирии» культурного пространства: «Любой человек одновременно живет в двух культурных мирах, различающихся по многим параметрам, — культуре публичной жизни, отражающей его связи с социальным окружением и зависимость от него, и культуре приватной жизни, отражающей черты его индивидуальности и независимости от социального окружения» [14, с. 48]. С этим невозможно не согласиться.
57
Вместе с тем мысль А. Я. Флиера поневоле приводит к вопросу: ограничен ли культурный хронотоп человека именно этими двумя фундаментальными статусами? Нет ли пространств («миров»), помимо названных, также чрезвычайно значимых, более того, с течением времени эту значимость усиливающих? Можно предположить, что есть, хотя осторожности ради их стоит обозначить как модусы от вышеназванных статусов.
Дело в том, что культура публичной жизни не целостна. Она, по сути, включает две существенно разные культуры, два статуса с принципиально различными основаниями. Речь о так называемом третьем месте, представленном в концепции Рэя Оль-денбурга [20], получившей развитие в работах других исследователей в силу очевидной актуальности проблемы. Под «третьим местом» понимается часть культурного пространства, существующая наряду с «первым» (домом) и «вторым» (работой) как важнейшими локусами бытийного осуществления человека. Это кафе, книжные магазины, библиотеки, бары, клубы, парки и т. п., т. е. общедоступные места совместного пребывания людей, привлекающие своей «тематической программой», но дающие возможность свободного, нерегламентированного общения. «Третьи места» позволяют человеку уйти от формализованной регламентированности рабочего места и замкнутости привычного домашнего уклада в иной, свободный мир. Р. Ольденбург выразительно подчеркивает уникальную значимость «третьих мест»: «это гораздо больше, чем просто бегство и снятие стресса, чем передышка на обочине крысиных бегов. Здесь происходит преобразование при переходе от мира мирских забот к волшебству третьего места, в котором человек освобождается от формального статуса, личных забот и страхов. Атмосфера и настрой третьего места оптимистичны: это весело» [20, р. 42]. Неудивительно, что растущая динамика жизни, а вместе с этим усиление ее стрессогенных аспектов, не только делают «третьи места» все более актуальными, но и превращают их в важнейшую сферу общего культурного пространства наряду
с другими. Представляется, что в свете изложенного компенсаторная функция «третьего места» в дополнительной аргументации не нуждается.
Но этим дело не ограничивается. Если излагать предельно кратко, в культурном пространстве наличествуют локусы, исключительные «по отношению к основным местам социума, воспринимаемым как нормальная реальность жизни» [11, с. 221]. Мишель Фуко, разработавший концепцию подобных мест, назвал их гетеротопиями [17]. Если «третьи места» Ольденбурга — пусть неформализованная, но все же спонтанно возникающая и входящая в обиход нормативность, то гетеротопии представляют собой парадоксальное сочетание их реального наличия и вместе с тем утопичности происходящего в них. Иначе говоря, гетеротопии — это реализованные утопии, то, что Л. В. Скворцов метко называет фантомом и последующей за ним реальностью [11, с. 227]. Это искусственно сконструированные локу-сы, диссонирующие с отмеченными выше антропологически органичными пространствами культуры, «краткие очередности, восстающие против единого закона» [Там же, с. 222], хотя они также возникают в силу объективных условий. Сам М. Фуко относит к гетеротопиям дома отдыха, психиатрические больницы, тюрьмы, дома престарелых, кладбища, кинотеатры, сады, зоопарки, музеи, библиотеки, ярмарочные площади и бордели [17, р. 34—37]. Если представить «список ролей», в которые человек попадает, включаясь в условия таких мест, становится ясным компенсаторное значение подобных «ролевых игр»: краткое переживание ситуации, не принадлежащей ни к одной из трех вышеназванных основных сфер, хотя и «вырастающей» из них и к ним же опосредованно отсылающей. Эти сферы предстают в гетеротопиях как в преображающем объект зеркале, показывая скрытые до того черты.
Таким образом, структура культурного пространства состоит как минимум из четырех основных подпространств: «дома», «работы», «третьих мест» и «гетеротопий». Все они выступают обязательными и неустрани-
58
мыми локусами, фундаментально значимы и функционально специфичны.
Концепт культурной компенсаторности может возникнуть даже при попытках некоторых терминологических уточнений. Так, А. Я. Флиер пишет: «Культура постоянно стремится объединять людей какой-либо общностью интересов. В первобытную эпоху это была общность обычаев и ритуалов, в аграрную — общность верований и обрядов, в индустриальную — общность политических и экономических целей. Сложнее определить подобную общность интересов в современную постиндустриальную эпоху. Представляется, что это фанатство — общность в досуговых увлечениях: в спортивном болении за любимую команду, в поклонении кумирам поп-культуры, в компьютерных играх, в блогерстве, в участии в различных культурных и контркультурных движениях, в туризме и т. п.» [14, с. 43—44].
Соглашаясь с тем, что очерченные А. Я. Флиером явления действительно симптоматичны для современной культуры, занимают все большее место в ее пространстве и приобретают ценностную значимость, хотелось бы уточнить смысловой статус фа-натства в этом контексте. Разумеется, понятна разница между фанатиком (иступленным до безумия последователем) и фанатом (преданным поклонником кого-либо или чего-либо). Впрочем, грань между фанатом и фанатиком вполне преодолима (достаточно вспомнить феномен патологической игро-мании). Главное в другом. Термин фанатство не дает отсылки к важной, на наш взгляд, особенности современного существования фанатов, а именно — сетевому принципу их «конденсации» в культурном пространстве. Причем исходящая из этого своеобразная квазисистемность воплощается в возникновении своего рода «племен» с соответствующими «тотемами». Не случайно И. М. Бы-ховская и И. Ю. Люлевич, анализирующие явление фандомов в интернет-пространстве, отмечают: «Новые технологии сделали возможным безграничное (и в пространственном, и временном смысле) взаимодействие с "соплеменниками"» [3, с. 43]. Поэтому бо-
лее точным термином по отношению к обозначенному А. Я. Флиером типу общности, определяемому современной культурой, может быть сетевой трайбализм.
Разумеется, сегодня большой интерес вызывают «племена» фанатов, обитающие в интернет-просторах. Но и прежние «племена» не исчезли. А поскольку чаще всего в спонтанной организации их жизни действует все тот же сетевой принцип, неудивительно, что они вступают с «новыми племенами» в самые разнообразные гибридные сочетания, которые, в отличие от «классического» трайбализма, отличаются постоянными турбулентными изменениями своих конфигураций. Более того, «границы между реальными/виртуальными сообществами стираются; фандомы превращаются в гибридные субкультуры и постепенно переходят из категории маргинальных и даже "гетто-подобных" групп в категорию одной из доминирующих медиакультур (субкультур)» [3, с. 45]. Иной раз даже традиционные трайбалистские (племенные) социокультурные образования мигрируют в сетевое пространство, компенсируя тем самым утрату прежних механизмов функционирования. Яркий пример тому показывает Дэвид Ронфельд, анализируя сетевые практики Аль-Каиды, организации, по его утверждению, возникшей и действующей именно на племенном принципе [21].
Основной же компенсаторный эффект «сетевого трайбализма» состоит в том, что он составляет альтернативу любым другим более жестким системам социокультурной регуляции: от обязательств в семейных отношениях до должностных инструкций и официальных правовых норм. А интенсивное разрастание подобных «сетевых» явлений красноречиво свидетельствует о высокой степени их актуальности. В то же время ситуацию можно видеть как проявление своеобразной архаизации культуры, т. е. компенсации модер-низационных издержек. Отметим, что сам термин племена в этом контексте — отнюдь не только метафора. Однако это особая тема, требующая специального обстоятельного обсуждения.
59
Тем не менее с феноменом архаизации в определенном отношении связана глубокая мысль А. Я. Флиера об участи сакрального в современном мире. По мнению ученого, «и прошлое, и настоящее, и будущее являются предметом спокойного рационального интереса, а вот предмета сакрализации в современной культуре нет совсем. В этих условиях очень трудно сформулировать иерархию социокультурных ценностей бытия современности» [14, с. 45].
Вероятно, подобную иерархию сформулировать так или иначе можно, а вот увидеть ее подтверждение в реальном пространстве — вряд ли. Сам концепт иерархии предполагает определенную стабильность выстроенного, чего нет в «хаотичности» нынешнего бытия. Но главный вопрос к тексту связан с утверждением о полном отсутствии предмета сакрализации в современной культуре. Представляется, что с этим тезисом трудно согласиться безоговорочно. Прежде всего потому, что традиционные религиозные системы, априори включающие сакральное как базовое основание, продолжают действовать, причем не только в качестве некого рудимента, но как вполне активные участники социокультурных коллизий. Исследователи отмечают, что «в современном обществе сакральное существует не в виде какого-либо инертного пережитка, но активно переосмысливается в ходе идейной борьбы» [6, с. 440].
Одним из ярких выражений такого переосмысления сакрального выступает расцвет неорелигиозных движений самого разного толка. И здесь мы видим действие компенсаторного механизма: с одной стороны, это реакция на определенные кризисные черты традиционных религий в формах канонического культа, с другой — в неорелигиозности очевидно проявляется нежелание людей «расстаться» с сакральным как духовной опорой в ощутимо секуляризирующемся мире.
Авторитетный специалист-религиовед Кэрол Кьюсак утверждает, что эти явления предстают в качестве новых вариантов религиозности: «изобретенные религии выгля-
дят как религии, функционируют как религии, имеют доктринальное и ритуальное содержание, которое представляется как религиозное, и поэтому их следует считать по-настоящему религиозными. Тот факт, что их содержание может показаться необычным или у них ненадлежащие обряды, не должен лишать их законной силы» [16, р. 148].
Вместе с тем подобное «размножение» вариантов религиозности в современном прагматичном и сциентизированном обществе не может не вызвать компенсирующей это обстоятельство культурной реакции, что и происходит. Одними из самых ярких и симптоматичных среди таких явлений предстают пародийные религии: пастафариан-ство, джедаизм, церковь «Невидимого розового единорога» и пр.
Они возникают как травестийное обыгрывание постулатов и образов собственно религиозных течений. Однако функционально они значимы в гораздо более широком социокультурном контексте. Как подчеркивает Скотт Симпсон, «шутливые религии являются своего рода ответом на конкретные социальные вопросы или потребности» [22, р. 105].
Причем Дж. Лайкок отмечает, что участники пародийных религий нередко требуют, чтобы к ним относились серьезно, ссылаясь на законные права и привилегии, которые предоставляются традиционным религиям [18, р. 19], а оценка этих явлений в качестве «пародийных» способна вызвать протесты со стороны их участников [16, р. 2].
Вторым аспектом проблемы светское/ сакральное выступают гражданские религии. Под ними понимается присущая крупной социальной общности совокупность внерелигиозных символов, верований, секу-лярных святынь, а также посвященного этому комплекса ритуальных форм, выражающая матричный образ самопонимания этой общности и ее роли в социокультурном контексте.
Тема эта настолько объемна, что краткости ради стоит привести суммирующее мнение А. Б. Гофмана, посвященное этому явлению: «существование сакрального внутри
60
светского в современных обществах — бесспорный факт, имеющий фундаментальное значение», учитывая, что происходит «его экспансия в разные институты, нормы и ценности» [4, с. 30].
Таким образом, можно констатировать, что сакральное в современной культуре сохраняет свои позиции. Важным аспектом здесь выступает компенсаторная значимость сакрального как возможность снизить негативные эффекты чрезмерной рационализации и прагматизации человеческих отношений. Кроме того, можно полагать, что стремление к сакральному как высшему проявлению природы человека неустранимо заложено в культуре антропологически. Но это уже другая тема.
Завершая, представим краткие выводы:
— компенсаторный механизм представляет одно из фундаментальных оснований бытия культуры, воплощая ее действенные адаптивные аспекты; он выступает одним из универсальных механизмов в синхронном и диахронном планах;
— компенсаторный механизм функционально значим в ситуациях существенных социокультурных изменений, особенно в контексте динамичных модернизационных трансформаций культуры;
— помимо терапевтического эффекта этот механизм обладает плодотворным потенциалом: в ходе его действия порождаются явления, несущие ощутимый позитивный эффект;
— концепт компенсаторного механизма культуры релевантен как наличным реалиям культуры, так и основным исследовательским платформам ее изучения.
1. Астафьева, О. Н. Культурология. Теория культуры : учеб. пособие / О. Н. Астафьева, Т. Г. Грушевицкая, А. П. Садо-хин. — 3-е изд., перераб. и доп. — Москва : Юнити-Дана, 2012. — 487 с.
2. Бахтин, М. М. Вопросы литературы и эстетики / М. М. Бахтин. — Москва : Художественная литература, 1975. — 504 с.
3. Быховская, И. М. Фандомы — сообщества цифровой эпохи: гибридная культура в околоспор-тивном измерении /
И. М. Быховская, И. Ю. Люлевич // Социология власти. — 2018. — Т. 30. — № 2. - С. 40-54.
4. Гофман, А. Б. Теоретические заметки о гражданской религии / А. Б. Гофман // Гуманитарий Юга России. — 2017. — Т. 6. — № 4. — С. 25—36.
5. Гройс, Б. Е. Политика поэтики / Б. Е. Гройс. — Москва : Ад Маргинем Пресс, 2012. — 400 с.
6. Зенкин, С. Н. Трансформации сакрального: конференция «Сакральное вне религий» (Париж, 7 и 8 февраля 2005 г.) / С. Н. Зенкин // Новое литературное обозрение. — 2005. — № 5. — С. 439—441.
7. Каменский, Е. Г. Коррупционная культура: теоретико-концептуальный конструкт / Е. Г. Ка-менский // Вестник Института социологии. — 2014. — № 11. — С. 73—92.
8. Пико делла Мирандола, Дж. Речь о достоинстве человека / Дж. Пико дел-ла Мирандола // Ис-тория эстетики. Памятники мировой эстетической мысли : в 5 т. Т. 1. — Москва : Изд-во Ака-демии художеств СССР, 1962. — С. 506—514.
9. Румянцева, М. В. Компенсаторная теория в работах Германа Люббе и Одо Маркварда / М. В. Румянцева. — Москва : Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. — 32 с.
10. Рытов, Д. А. Народное художественное творчество: современные социокультурные транс-формации / Д. А. Рытов // Вестник Санкт-Петербургского института культуры. — 2020. — № 2 (43). — С. 99—103.
11. Скворцов, Л. В. Понятие гетеротопии и современный мировой порядок: к постановке про-блемы / Л. В. Скворцов // Россия и современный мир (Москва : ИНИОН РАН). — 2018. — № 1. — С. 219—232.
12. Смирнов, В. А. К вопросу о кризисных тенденциях в сфере легитимности политических ре-жимов стран Прибалтики / В. А. Смирнов // Балтийский регион. — 2015. — № 4 (26). — С. 51—71.
13. Тарасов, А. Н. Механизмы динамики культуры в процессе социокультурной трансформации / А. Н. Тарасов // Общество: философия, история, культура. — 2016. — № 5. — С. 26—29.
14. Флиер, А. Я. Культура в универсальной истории. Философские размышления /
61
А. Я. Флиер // Современная действительность сквозь призму культурологического знания : материалы между-нар. науч.-творч. форума (науч. конф.) «Научные школы. Молодежь в науке и культуре XXI века» (Челябинск, 12— 13 нояб. 2020 г.). - Челябинск : ЧГИК, 2020. - С. 40-53.
15. Хренов, Н. А. Творческая личность как публичная личность: искусство как способ институ-ционализации лими-нальности / Н. А. Хренов // Ярославский педагогический вестник. — 2015. — Т. 1. - № 1. - С. 74-82.
16. Cusack C. M. 2010. Invented Religions: Imagination, Fiction and Faith. Surrey, England: Ashgate, 179 + viii p.
17. Foucault M. 1997. Of other spaces: Utopias and heterotopias. Edited by Leach N. (ed.). Rethinking architecture: A reader in cultural theory. London; N. Y. Routlege. P. 330-337.
18. Laycock J. 2013. Laughing Matters: "Parody Religions" and the Command to Compare. Bulletin for the Study of Religion. No 42 (3): 19-26.
19. Marquard O. 2000. Homo compensator. Zur antropologischen Karriere eines metaphysischen Be-griffs. Philosophie des Stattdessen. Stuttgart: Reclam. P. 11-29.
20. Oldenburg R. 1999. The Great Good Place: Cafés, Coffee shops, Bookstores, Bars, Hair Salons, and Other Hangouts at the Heart of a Community. Cambridge, MA: Da Capo Press. 336 p.
21. Ronfeldt D. Al Qaeda and its Affiliates: A Global Tribe Waging Segmental Warfare? First Monday. Is. 10 (3). Available from: file:///C:/Users/admin/Downloads/ RAND_RP1371%20(3).pdf (дата обращения: 22.11.2020).
22. Simpson S. 2011. Joke Religions: Make-Believe in the Sandbox of the Gods. Ex Nihilo. No 2 (6): 91-118.
Получено 26.11.2020
S. Sokovikov
Candidate of Pedagogic Sciences, Docent
Chelyabinsk State Institute of Culture and Arts, Chelyabinsk, Russia
E-mail: sokovik49@mail.ru
V. Tsukerman
Doctor of Philosophical Sciences, Professor
Chelyabinsk State Institute of Culture and Arts, Chelyabinsk, Russia
E-mail: zuker@culture-chel.ru
The Compensatory Mechanism of Culture: Notes on the Margins of the Work by A. YA. Flier
Abstract. The article substantiates the compensatory mechanism as one of the universal algorithms of cultural activity. The compensatory mechanism of culture is understood as the manifestation of socio-cultural activity in a situation of significant transformations of the cultural environment, aimed at reducing or removing the uncomfortable effects of innovations. This mechanism is inherent in culture at all stages of its civilizational development, manifests itself in all socio-cultural spheres and covers situations of various scales. Thus, the compensatory mechanism acts as a universal cultural phenomenon, especially significant during periods of cardinal socio-cultural transformations. An important aspect is not confrontational, but rather a compromise nature of this mechanism, which provides a deterrent effect in situations of conflict between innovations and customary cultural orders. In addition, the phenomena that arise during the operation of this mechanism also have a self-sufficient value, giving the cultural space greater content and diversity. The use of the concept of a compensatory mechanism allows for a more multifaceted analysis of the phenomena of the culture of the past, but this is especially important in the study of modern situations in the context of intense socio-
e2
cultural transformations. In this perspective, many acute modern collisions receive a more accurate interpretation, which makes it possible to take these aspects into account in the practices of regulating the socio-cultural space.
Keywords: mechanisms of culture, universality, modernization of culture, socio-cultural innovations, cultural dissonance, compensatory character, cultural analytics
For citing: Sokovikov S., Tsukerman V. 2021. The Compensatory Mechanism of Culture: Notes on the Margins of the Work by A. YA. Flier. Culture and Arts Herald. No 1 (65): 53-63.
References
1. Astafyeva O., Grushevitskaia T., Sadokhin A. 2012. Kul'turologiya. Teoriya kul'tury. [Culturology. Theory of Culture]. Moscow: Unity-Dana. 487 p. (In Russ.).
2. Bakhtin M. 1975. Voprosy literatury i estetiki [Questions of Literature and Aesthetics]. Moscow: Artistic Literature. 504 p. (In Russ.).
3. Bykhovskaia I., Liulevich I. 2018. Fandom Communities of the Digital Age: Hybrid Culture in the Near-sports Dimension. Sociology of Power. Vol. 30. No 2: 40-54. (In Russ.).
4. Hoffman A. 2017. Theoretical Notes on Civil Religion. Humanities of The South of Russia. Vol. 6. No 4: 25-36. (In Russ.).
5. Grois B. 2012. Politika poetiki [Politics of Poetics]. Moscow: Ad Marginem Press, LLC. 400 p. (In Russ.).
6. Zenkin S. 2005. Transformations of the Sacred: Conference "The Sacred Beyond Religions" (Paris, February 7 and 8, 2005)]. New Literary Review. No 5: 439-441. (In Russ.).
7. Kamenskii E. 2014. Corruption Culture: A Theoretical and Conceptual Construct. Bulletin of the Institute of Sociology. No 11: 73-92. (In Russ.).
8. Pico della Mirandola J. 1962. It's about Human Dignity. Istoriyaestetiki. Pamyatnikimirovoyesteticheskoy mysli [History of Aesthetics. Monuments of World Aesthetic Thought]. In 5 vol. Vol. 1. Moscow: Ed. Academy of Arts of the USSR. P. 506-514. (In Russ.).
9. Rumiantseva M. 2014. Kompensatornaya teoriya v rabotakh Germana Lyubbe i Odo Markvarda [Compensatory Theory in the Works of Hermann Lubbe and Odo Marquard]. Moscow: Publishing House of the Higher School of Economics. 32 p. (In Russ.).
10. Rytov D. 2020. People's Art: the Contemporary Socio-cultural Transformation. Bulletin of the Saint Petersburg Institute of Culture. No 2 (43): 99-103. (In Russ.).
11. Skvortsov L. 2018. The Concept of Heterotopia and the Modern World Order: Towards a Problem Statement. Russia and the Modern World (Moscow: INION RAS). No 1: 219-232. (In Russ.).
12. Smirnov V. 2015. On the Issue of Crisis Trends in the Legitimacy of Political Regimes in the Baltic States. Baltic Region. 2015. No 4 (26): 51-71. (In Russ.).
13. Tarasov A. 2016. Mechanisms of Culture Dynamics in the Process of Socio-cultural Transformation. Society: Philosophy, History, Culture. No 5: 26-29. (In Russ.).
14. Flier A. 2020. Culture in Universal History. Philosophical Reflection. Sovremennaya deystvitel'nost' skvoz' prizmu kul'turologicheskogo znaniya [Modern Reality Through the Prism of Cultural Knowledge]. Chelyabinsk : CHGIK. P. 40-53. (In Russ.).
15. Khrenov N. 2015. Creative Personality as a Public Personality: Art as a Way to Institutionalize Liminality. Yaroslavl Pedagogical Bulletin. 2015. Vol. 1. No 1: 74-82. (In Russ.).
16. Cusack C. 2010. Invented Religions: Imagination, Fiction and Faith. Surrey, England: Ashgate. 179 + VIII p. (In Engl.).
17. Foucault M. 1997. Of other spaces: Utopias and heterotopias. Edited by Leach N. (ed.). Rethinking architecture: A reader in cultural theory. London; N. Y Routlege. P. 330-337. (In Engl.).
18. Laycock J. 2013. Laughing Matters: "Parody Religions" and the Command to Compare. Bulletin for the Study of Religion. No 42 (3): 19-26. (In Engl.).
19. Marquard O. 2000. Homo compensator. Zur antropologischen Karriere eines metaphysischen Begriffs. Philosophie des Stattdessen. Stuttgart: Reclam. P. 11-29. (In Germ.).
20. Oldenburg R. 1999. The Great Good Place: Cafés, Coffee shops, Bookstores, Bars, Hair Salons, and Other Hangouts at the Heart of a Community. Cambridge, MA: Da Capo Press. 336 p. (In Engl.).
21. Ronfeldt D. 2005. Al Qaeda and its Affiliates: A Global Tribe Waging Segmental Warfare? First Monday. Is. 10 (3). Available from: file:///C:/Users/admin/Downloads/RAND_RP1371%20(3).pdf (accessed: 22.11.2020). (In Engl.).
22. Simpson S. 2011. Joke Religions: Make-Believe in the Sandbox of the Gods. Ex Nihilo. No 2 (6): 91-118. (In Engl.).
Received 26.11.2020
63
