CC BY
134
А. М. Шаталович
КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ «ДУХОВНОГО БРАКА» ПЛАТОНА И ГРИГОРИЯ НИССКОГО
Тема статьи представляет интерес в русле изучения восточно-христианского учения о браке, на недостаточной разработанности которого неоднократно акцентировали внимание исследователи1. Специфика данного учения состоит в том, что в восточно-христианской традиции акцент в осмыслении брака был смещен в мистико-аллегорическую плоскость. «Духовный брак», в котором наша душа предстает невестой Божественного Жениха, является сквозной темой аскетической святоотеческой литературы, благодаря чему в христианской культуре все более тускнеет идеал земного брака, несмотря на его законодательную защиту (в соборных постановлениях). Данная специфика может быть объяснена при помощи принципа «религиозно-социологической дихотомии» («священное — священнейшее»)2, присущего христианской культуре в целом. Подобно тому, как Новый Завет предпочтительнее Ветхого Завета, святость алтаря превосходит святость храма. Так и брак свят, но более священно — девство. Ему и было отдано предпочтение в святоотеческой литературе, создаваемой после IV столетия в основном монахами, которые не имели столь насущной необходимости осмысления семейно-брачных отношений3.
Григорий Нисский является одной из ключевых фигур в становлении восточнохристианского учения о «духовном браке», а его взгляды оказали влияние на возвышение идеалов девства и монашества над идеалами супружеских отношений и брака в православной традиции. В исследовательской литературе и сегодня остается открытым вопрос об истоках и степени пренебрежительного отношения к брачной и родовой жизни в его работах. Так, с точки зрения С. Троицкого, восприятие родовой жизни
1 См.: Воробьев Вл. Православное учение о браке; Зайцев А. Проблема пола в церковном браке. URL: www.kateЫzis.ru/mdex.php?optюn=com_kfm&task=download&cid=533734&myid=0&proto=ftp& Itemid=84; Неганова Е. Идеал брака в православии // Учение Церкви о человеке: Материалы богословской конференции Русской Православной Церкви. М., 2002. С. 265-280.
2 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 111.
3 Каледа Г. Домашняя Церковь. 3-е изд. М., 2001. С. 5-6.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
125
человека в качестве греховной представляет собой своеобразную дань, которую заплатили древние церковные писатели языческой школе, а вовсе не является учением библейским и церковным. Основная ошибка Григория Нисского и его последователей, по мнению С. Троицкого, состояла в том, что они, как и греческая философия, видели в идеальном человеке один дух, «забывая, что идеальный человек не есть ангел, не есть лишь дух, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому-то им и приходится измышлять неизвестное Библии учение о саморазмножении ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества»4. В аналогичном ключе делают выводы и другие исследователи. А. Зайцев критикует мнение Григория Нисского о разделении полов Богом лишь в предвидении грехопадения, не случись которого люди размножались бы особым «ангельским» способом5. С его точки зрения, суждение Григория Нисского о существующем ныне «скотском» и неизбежно «растлевающем» характере естественного зачатия навеяно платонизмом и находится вне границ Священного Предания Церкви. Также и А. Амман высказывает предположение о том, что сомнения Григория Нисского насчет тела и сексуальной жизни возникли как результат философского мышления, проникнутого платонизмом6.
В то же время в кругах исследователей существует и другая точка зрения. Так, Д. Тихомиров утверждает, что Григорий Нисский, хотя и отдавал предпочтение девству, тем не менее нисколько не относился с пренебрежением к брачной жизни7. В. Несмелов пишет о широте мысли Григория Нисского: «Он часто становился в своих богословских рассуждениях на совершенно различные точки зрения, осматривал предмет со всех сторон и иногда утверждал о нем не только разные, но и совершенно по-видимому противоположные положения. Например, его рассуждения о богопознании, об образе и подобии Божием в человеке, о грехе и о браке кажутся совершенно противоречивыми, так как в одном месте он, по-видимому, утверждает то, что в другом совершенно отрицает; но на самом деле все эти различия в определениях и положениях очень легко примиряются им в новых, высших воззрениях, так что в конце концов он все подводит к высшему единству»8.
Для прояснения ситуации сопоставим концепции «духовного брака» Платона и Григория Нисского, что и будет являться целью данной статьи.
В работах Платона концепция «духовного брака» наиболее выразительно представлена в диалоге «Пир». Ключевая идея данной концепции — это соединение человеческой души с Благом через постепенное восхождение человека за счет любви-эроса от менее значимых к более значимым благам. Любовь перенаправляется Платоном с горизонтали обыденно-мифологического восприятия брака (когда каждый ищет благо в обретении своей телесной половины) в вертикаль философско-сотериологи-ческого восприятия брака (когда душа должна обрести свою бестелесную половину в самом Благе). Выделим ступени этого аксиологического восхождения. Во-первых, это «телесный брак», порождающий детей. Во-вторых, «душевный брак», порождаю-
4 Троицкий С. Христианская философия брака. М., 1995. С. 121-123.
5 Зайцев А. Проблема пола в церковном браке. иКЬ: www.katehizis.ru/index.php?option=com_kf m&task=download&cid=533734&myid=0&proto=ftp&Itemid=84
6 Амман А. Путь Отцов: краткое введение в патристику. Милан; Москва, 1994.
7 Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886. С. 306-307.
8 Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 15.
щий прекрасные речи, произведения искусства, законы. И наконец, «духовный брак», порождающий добродетели.
Концепция «духовного брака» отразилась на социальных взглядах Платона, принижая земной брак в его теории идеального государства до уровня «конного завода»9. А. Лосев делает вывод о том, что античный платонизм допускает брак, но выбрасывает из него всякое личностное содержание. То есть признает необходимость физического рождения детей, но не допускает ничего другого, кроме факта рождения, ни семьи (в собственном смысле), ни какой-нибудь любви. В идеальном государстве надо быть или монахом, или полицейским, или рабом-послушником, а быть отцом, матерью, сыном или дочерью вы не имеете никакого права, так как любить надо идеи, а не семью10.
Таким образом, Платон как в персональной, так и социальной сфере «духовный» брак предпочитает земному браку.
Концепция «духовного брака» ^еицапко^ ^ацоО11 у Григория Нисского наиболее выразительно представлена в работах «О девстве» и «Точном изъяснении Песни Песней Соломона». Развивая идеи апостола Павла и Оригена, святитель Григорий применяет образ супружества не только в отношении Христа и Церкви12, но и говорит о душе человеческой как невесте Христовой. Душа должна прилепиться к Богу, заключить с Ним договор совместной жизни13, перенаправить вожделение из вещественного пристрастия в невещественный союз для бесплотного и духовного сочетания с Богом, вступить в «пречистое супружество», в котором она становится «един Дух с Господом»14. Таким образом, данная концепция помогает Григорию Нисскому решить проблему описания мистического соединения человека и Бога. Указанное мистико-аллегорического восприятие имеет и свою обратную сторону, что выражается в двойственном отношении Григория Нисского к земному браку.
С одной стороны, Григорий Нисский утверждает, что брак не подлежит осуждению и не лишен Божьего благословения15. Защита брака нужна против еретиков, осуждающих творение, впадающих в «учение бесовское», «считая брак делом гнусным». При этом брачный идеал Григорий Нисского связан с ограничением естественного вожделения. Он приводит в пример библейского патриарха Исаака, который во цвете лет (40!) берет в себе в сожительницу Ревекку для благословения Божия в семени и, послужив браку до первого деторождения, «опять всецело обратился к невидимому», то есть к попечению о божественном. Таким образом, по мнению Григория Нисского, если возможно, следует и не отступать от стремления к божественному, и не бежать от брака, потому что ни на каком основании нельзя отвергать требования природы и осуждать честное как бесчестное.
9 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 775.
10 Там же. С. 849-850.
11 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 372-373; Gregorius Nyssenus. De virginitate // Thesaurus Linguae Graecae. Key 2017.43, 20.4.39-45.
12 Ефес. 5:22-32.
13 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 355.
14 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. М., 1862. Ч. 3. С. 12-20.
15 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. М., 1865. Ч. 7.С. 323-327.
С другой стороны, Григорий Нисский высказывает ряд аргументов16, на фоне которых его защита брака выглядит весьма неубедительно. Так, по его мнению, плотское совокупление связано лишь с устроением смертных тел, а деторождение продолжает цепочку смерти. Соответственно брак он образно сравнивает с дровами, которые подкладываются огню пожирающей смерти, и противопоставляет ему девство, которое разрывает в себе эту порождающую тление цепочку. Более того, земной брак не предназначен для спасения, а представляет собой лишь природную необходимость, которая «изобретена» как утешение для смертных и является «последним пределом» нашего удаления от райской жизни. Следовательно, брак становится первой ступенью, от которой надо удалиться на пути восхождения к Благу. Таким образом, в отношении земного и духовного брака у Григория Нисского прослеживается антагонизм. Эти два вида брака, по его мнению, несовместимы, в тот и другой невозможно вступить вместе, так как желательная способность в человеке не может служить двум господам. Для сравнения: Иоанн Златоуст, напротив, включает в «духовный брак» наравне с духовным и телесное единение, а также деторождение, примером чего для него служит библейская чета Авраама и Сарры. После того как страсти юности утихомирились17, данная чета, как подчеркивает Иоанн Златоуст, не избегает, а, наоборот, прибегает к супружескому общению и деторождению. Комментируя этот библейский сюжет, Иоанн Златоуст критикует еретиков, гнушающихся телесной стороной брака, и, ссылаясь на авторитет апостола Павла, подчеркивает: «Видишь, с каким тщанием он говорит и о плотском соединении, и о единении духовном?»18
Кратко охарактеризовав основные особенности концепций «духовного брака» Платона и Григория Нисского, более четче выделим их сходства и отличия.
В первую очередь рассмотрим созвучия данных концепций в эстетико-аксиологическом аспекте. Сердцевину «духовного брака» как в учении Платона, так и у Григория Нисского составляет перенаправление силы эроса к высшей красоте и ценности — красоте самой по себе или Благу. Согласно Платону19, эрос есть присущее всем людям устремление к благу, потому что они всегда желают себе блага. Но эрос не есть стремление к частному благу, как, например, к удовольствию или телесной красоте, или даже к своей половине, что побуждает одних любить, а других нет. Эрос устремляет человека к истинному Благу, аналогом которого для Платона является Солнце. Ведь Благо тоже есть свет20, но не чувственный, а умопостигаемый. Эрос устремляет человека к тому, что прекрасно само по себе и предстает «не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное»21. То есть эта божественная единообразная красота «не нуждается уже ни в каких формах проявления, не характеризуется уже никакими телами, вещами и живыми существами, но пребывает сама в себе, в своей безвидной и неосязаемой сущности»22.
16 Григорий Нисский. О девстве. С. 347-351, 374.
17 Быт. 18:11.
18 Беседы на послание к эфесянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста: В 12 т. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. Т. 11. С. 180.
19 Платон. Пир. 205а-206а.
20 Платон. Государство. 540а.
21 Платон. Пир. 211а.
22 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.; Харьков, 2000. С. 263.
Григорий Нисский аналогично рассуждает об эросе как врожденном движении души к невидимой, божественной красоте23, к Благу24, которое он также сопоставляет с Солнцем и указывает, что эта первообразная красота бесформенна, бесцветна, чужда всякой количественности и недоступна разумению25. Поэтому всю силу эроса необходимо оторвать от плотских предметов и обратить к созерцанию этой умственной и невещественной красоты26, которая привлекает к себе и возбуждает стремление к общению с благообразным27. Душе, возводящей взор к красоте божественного естества, надлежит переменить страсть в бесстрастие, чтобы не телесно, а духовно вскипало в нас любовью-эросом сердце28.
Соответственно, большей ценностью для Григория Нисского (как и для Платона) обладают духовные, а не телесные дети. Так, например, он восхваляет духовное многочадие апостола Павла29.
Кроме указанных сходств в эстетико-аксиологическом аспекте, обратим внимание на существенное персоналистическое отличие в концепциях «духовного брака» Платона и Григория Нисского. Платоновская концепции эроса на вершинах созерцания не знает опыта личности. И хотя Благо, на которое устремлен эрос в учении Платона божественно и бессмертно, но оно все же не является личностью. По верному замечанию Н. Бердяева, «Эрос платонический сам по себе безличен, он направлен на красоту, на божественную высоту, а не на конкретное существо. Но в христианском мире Эрос трансформируется, в него проникает начало личности»30. Для Григория Нисского, в отличие от Платона, «главная, первая и единственная красота и благо и чистота»31 — это Бог, живая и любящая Личность.
Перейдем к рассмотрению сходства идей Платона и Григория Нисского в онто-антропологическом аспекте. Во-первых, концепция «духовного брака» вырастает из онтологического дуализма идеального и материального. Так, Платон, вслед за ор-фиками и пифагорейцам, называет тело «могилой»32, «темницей»33, «надгробием»34, которые заключают в себе нашу душу, являющуюся бессмертным отблеском идеального во временном. Согласно Платону, «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному
23 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 18-19.
24 Григорий Нисский. О цели жизни по Боге // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 279.
25 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 18-19.
26 Там же. С. 318.
27 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 15.
28 Там же. С. 22-23.
29 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 372.
30 Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 89.
31 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 341.
32 Платон. Горгий. 493а.
33 Платон. Федон. 82е-83а.
34 Платон. Федр. 250с.
с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело»35. Поэтому задача истинного философа как можно больше ограничить свою связь с телом, чтобы не быть зараженным его природой. Главной же целью философской жизни становится умирание и смерть36. И если философ останется верным своим идеалам, то его душа «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство»37.
Аналогично и Григорий Нисский, исходя из апостольского утверждения, что весь мир лежит во зле38, именует тело «гнусной личиной», сняв которую мы возвращаемся к сродной нам красоте39, что возможно при жизни одной душой40, а в полной мере возможно только после смерти, когда нас ждет «непрестающий» эрос к истинной
красоте41.
Во-вторых, концепция «духовного брака» базируется на антропологическом превозношении разума. Доминирование разума — типичная тема в философии Платона. Всему разумному Платон не перестает петь хвалу и любоваться им. Разум соотносится у мыслителя с величайшей красотой. Он указывает, что прекрасное — это имя разума, так как именно он делает такие вещи, которые мы с радостью так называем42. Само понятие ум у Платона есть истина или подобен ей43. По мнению В. Асмуса, возвышение разума у Платона было настолько сильным, что в известном смысле можно даже утверждать отождествление античным философом блага и разума44.
Аналогично у Григория Нисского естество человеческое и есть разум45, а раздражительная и вожделеющая силы присоединились к человеку вследствие усвоения им «скотского» образа рождения, и таким чином образовалась неразумная (бессловесная) часть человеческого естества.
Наряду со сходствами обратим внимание и на отличительную черту в онто-ан-тропологическом аспекте концепции «духовного брака» Григория Нисского. Она проходит по статусу личностной и телесной сторон человека. В учении святителя, каждый человек дороже небес в очах Божиих: «Ибо как тебе, человек, дивиться небесам, когда видишь, что сам ты долговечнее небес? И небеса преходят, а ты во веки пребываешь с Присносущим»46. Наша родственность с Благом обусловлена тем, что мы от начала образованы по образу Первообраза47. Сам же образ Божий в человеке заключается
35 Платон. Федон. 80Ь.
36 Там же. 64а, 66d-67b.
37 Там же. 81а.
38 1 Иоан. 5: 19.
39 Григорий Нисский. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 502.
40 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 316.
41 Григорий Нисский. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 525.
42 Платон. Кратил. 416d.
43 Платон. Филеб. 65d; Государство. 490Ь.
44 Асмус В. Ф. Платон. М., 1975. С. 53.
45 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 58.
46 Там же. С. 60.
47 Григорий Нисский. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 502.
не только в духовном, ведь ангелы не удостоены наименования «по образу»48. Отсюда следует призыв Григория Нисского: «Итак, да не порицают люди нерассудительные тело, которым впоследствии, чрез преобразование его возрождением в превосходнейшее состояние, украсится душа»49. Таким образом, под влиянием идей христианского персонализма и креационизма позиция Григория Нисского в отношении телесной стороны брака отличается от платоновской. Для Платона телесная сторона брачной жизни представляет собой следствие некой онтологической деградации. Ведь идеи, ниспавшие в материальное начало, должны вернуться в свое исходное небесное состояние, для которого телесное воплощение лишь помеха. Для Григория Нисского телесная сторона брака входит в изначальный замысел Божий о человеке, хотя и во временном качестве земной жизни.
Рассмотрим созвучие идей в концепциях «духовного брака» Григория Нисского и Платона в этико-аскетическом аспекте. Как в одном, так и в другом случае концепция «духовного брака» базируется на аскетическом обуздании эроса и чувственных наслаждений.
Как таковой супружеской любви Платон не придает серьезности и называет ее ребячеством50, которое по бесполезности сродни поэзии. Предаваться любовным утехам и праздности — недостойная забава51, взаимная любовь не входит в интересы идеального общества. Хотя Платон и говорит о врожденной эротической необходимости, нужной в минимальном количестве для совокупления стражей52, но в том же произведении он четко относит любовные вожделения в разряд лишенных необходимости, которые не приносят ничего хорошего53 и от которых человек может избавиться, если приложит старания с юных лет. Эрос как одно из проявлений вожделеющего начала должен успокоиться и не мешать своими радостями и скорбями самому «благороднейшему в человеке» — разуму, так как эротические вожделения наряду с тираническими «всего дальше отстоят от разума»54. Само вожделеющее начало сравнивается Платоном с началом диким и звероподобным. Оно «становится на дыбы» под влиянием объедения и опьянения, зачастую пользуясь моментом сна, когда разумное начало дремлет. Если человек потакает ему, то рождается Эрос-тиран, который ведет за собой все желания, словно телохранителей, и порабощает самого человека, становится в его душе Эросом-монархом. Этот единовластный правитель, водворяет душу в анархию и беззаконие55.
Обуздать этот тираничный эрос и противозаконные вожделения можно усилием воли, то есть гневным началом под командованием разума56. Вожделеющее начало при этом Платон не заглушает вовсе, но и не удовлетворяет его до пресыщения57,
48 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 157.
49 Григорий Нисский. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 523.
50 Платон. Государство. 607е-608Ь.
51 Там же. 426а.
52 Там же. 458с-е.
53 Там же. 558с-559с.
54 Там же. 587а.
55 Там же. 571с-575а.
56 Там же. 442а, 558с-559с.
57 Там же. 571е-572а.
так как, с его точки зрения, множество вожделений свойственно лишь женщинам и людям ничтожным, а у людей благородных они простые и умеренные58. У философа, по мнению Платона, эти вожделения должны смениться влечением к подлинной философии и быть устремлены на приобретение знаний, что и будет доставлять его душе удовольствие. А телесные удовольствия для такого человека пропадают, если он не притворно, а подлинно философ59. Поэтому в правильной любви недопустимы телесные наслаждения.
В данном вопросе Григорий Нисский вслед за Платоном также восстает на телесные вожделения и наслаждения. Нашей мерой, по его мнению, должно быть не удовольствие, а нужда60. И наподобие того, как Платон описывает зарождение Эроса-тирана, так и Григорий Нисский сравнивает страстное и нечистое телесное вожделение с «разбойничьим скопищем», которое строит козни уму и, уловив его в свою волю, нередко отводит в плен61. Раз наше естество имеет двоякую суть (духовное и вещественное, «божественное» и «скотское»), то вещественное устремляется к дольнему, а разум необходимо отпустить вверх — к горнему. Григорий Нисский даже сравнивает душу с пузырьком воздуха в воде, стремящимся слиться со сродным себе62. А так как движения двух этих начал естественно противоположны, то невозможно преодолеть одному из них, пока не изнемогло другое63. Следовательно, «скотское» в нас необходимо обуздать. Само воздержание святитель уподобляет некоему каналу, который перенаправляет ум стремиться к божественному64.
Проблему обуздания вожделений Григорий Нисский также решает, опираясь на разум. Например, если мы пламенеем похотью, то необходимо рассудком (разумом) угашать страсть. Чтобы образно описать действие трезвящего рассудка, он приводит в пример корицу, которая при внесении в жаркую баню претворяет жар в воздухе в прохладу (по древнему преданию)65.
Наряду с указанным сходством обратим внимание и на отличие в этико-аскетическом аспекте концепции «духовного брака» Григория Нисского. Платоновской традиции было неизвестно в такой степени то парадоксальное пересечение идей эроса и агапе, принесенное христианством. Античности хорошо была известна идея эроса-страсти или разумно-рассудочной агапе66, а также диалектика платоновского эроса. Христианство же принесло незнакомый для античности идеал агапе (милосердной и смиренной любви), которым оно смягчает и умиротворяет пылкий эрос.
58 Платон. Государство. 431с^.
59 Там же, 485Ь-е, 499Ь-с.
60 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 378-379.
61 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 166.
62 Там же. С. 288-289.
63 Там же. С. 298.
64 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 322.
65 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 247-248.
66 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.; Харьков, 2000. С. 589.
У Григория Нисского четко прослеживается соединение идей эроса и агапе, «внесения» агапе в эрос. Наша душа, с точки зрения святителя, предстает одновременно как жена (невеста) и сестра Божественного Жениха. Символика невесты сопоставима с эросом — прилепляться, быть «стелесницею», то есть составлять одно тело. Символика же сестры сопоставима с агапе — творить волю, приводить тесную связь братства67.
Терминологически и образно данное соединение идей закрепляется у Григория Нисского как пламенная или усиленная любовь (ауалг| о ершО68, страсть бесстрастная, трезвенное упоение, сочетание горячительного кипра и благовонного нарда, а также горечи и меда69. То есть в «эрос» надо внести «агапе», очистить его горячность, потому, что одна только горячность может превратиться в зловонное воспаление. Это необходимо для того, чтобы осталось пламенение духом, лишенное крайностей похоти и гордыни, что и составляет сердцевину развиваемого в православной аскетике «царского пути», мудрого правила, которое «равно воспрещает уклонение как в правую, так и в левую сторону»70.
Указанное структурное и содержательное отличие в восприятии любви, лежащей в основании «духовного брака» является существенным при сопоставлении концепций Платона и Григория Нисского.
В итоге отметим, что Платон и Григорий Нисский понимают «духовный брак» как мистический союз, в котором эротизм и деторождение спиритуализируются. Но данная спиритуализация выражена у Григория Нисского в меньшей степени, чем у Платона. Это подтверждается тем, что сам Григорий Нисский состоял в браке, в отличие от своего античного предшественника. Кроме того, их концепции имеют наряду со сходствами и ряд отличий в эстетико-аксиологическом, онто-антропологическом и этико-аскетическом аспектах. В частности, в основании обоих концепций лежит мистико-аллегорическое перенаправление силы эроса, которая устремляет душу к высшей ценности — красоте самой по себе или Благу; онтологический дуализм материального и идеального с предпочтением «духовных детей»; антропологическое превозношение разума с аскетическим обузданием эроса и чувственных наслаждений. Отличительные черты концепции «духовного брака» Григория Нисского выражены персонализмом Блага, возвышением аксиологического статуса личности и телесности, а кроме того, незнакомыми для античности коннотациями в понимании любви.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004.
2. Амман А. Путь Отцов: краткое введение в патристику / Пер. с фр. Милан; Москва: Христианская Россия, 1994.
3. Асмус В. Ф. Платон. М.: Мысль, 1975.
67 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 235, 241.
68 Там же. С. 331; Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum // Thesaurus Linguae Graecae. Key 2017.32, 6.383.6-14.
69 Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона // Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 19, 245, 265, 268.
70 Григорий Нисский. О девстве // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 380.
4. Бердяев Н. А. Самопознание / Сост. А. А. Ермичев. Ленинград: Лениздат, 1991.
5. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В русском переводе с параллельными местами / Российское библейское общество. Перепеч. с изд. Московской Патриархии. М.: Российское библейское общество, 1997.
6. Воробьев Вл. Православное учение о браке // Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. Электронная библиотека. URL: http://pstgu.ru/download/1174566167. BRAK.pdf
7. Зайцев А. Проблема пола в церковном браке. URL: http://www.katehizis.ru/index. php?option=com_kfm&task=download&cid=533734&myid=0&proto=ftp&Itemid=84.
8. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к эфесянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского: в русском переводе: В 12 т. Т. 11. СвятоУспенская Почаевская Лавра, 2005. С. 5-226.
9. Каледа Г. Домашняя Церковь. Очерки духовно-нравственных основ созидания и построения семьи в современных условиях. 3-е изд. М.: Зачатьевский монастырь, 2001.
10. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник,
1996.
11. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Печ. по изд. 1969 г. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000.
12. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
13. Неганова Е. Идеал брака в православии // Учение Церкви о человеке: Материалы богословской конференции Русской Православной Церкви. М., 2002. С. 265-280.
14. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань: Типография Императорскаго Университета, 1887.
15. Платон. Сочинения. В 3 т. М.: Мысль, 1968-1972.
16. Творения святого Григория Нисского. В 8 ч. М.: Типография В. Готье, 1861-1871.
17. Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре: Скоропечатня и Литография Ш. Фридланда, 1886.
18. Троицкий С. Христианская философия брака // В. Соловьев. Смысл любви; С. Троицкий. Христианская философия брака; Протоиерей Иоанн Мейендорф. Брак в православии / [Сост. Я. Кротов, М. Работяга]. М.: Путь, 1995. С. 53-215.
19. Gregorius Nyssenus. De virginitate // Thesaurus Linguae Graecae. Key 2017.43 / University of California. Irvine, 2000.
20. Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum // Thesaurus Linguae Graecae. Key 2017.32 / University of California. Irvine, 2000.
