CC BY
44
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2003, вып. 4 (№30)
Н. Н. Иванова
КОГНИТИВНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ ВООБРАЖЕНИЯ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ*
Статус воображения в трансцендентальной феноменологии все еще нуждается в прояснении, хотя необходимость культивировать опыт в модусе als ob, для того чтобы постичь структуры чистого сознания, была четко и полномасштабно установлена в исследованиях Э. Гуссерля. Но для любого представителя натуралистической или даже метафизической установки как раз это обстоятельство, т. е. необходимость опираться на имагинативные структуры сознания, есть очевидное свидетельство ограниченности феноменологической онтологии: будучи онтологией возможных миров сознания, к тому же занятой мирами имагинативными, т.е. вымышленными, феноменология в глазах любого реалистически настроенного мыслителя предстает как региональная теория, заведомо сужающая предметный диапазон философии.
Но точно такой же «диагноз» может поставить и ставит феноменолог в отношении оппозиционных концептуализаций, ориентированных на объективное научное знание: ни сфера позитивных наук, ни философия, следующая объективирующей установке, не достигают уровня универсальных смысловых структур и детерминирующих их смыс-лопорождающих процессов, а замыкаются в региональных интенциональных образованиях, принимая их онтические полюса за универсальные бытийные структуры, т. е. страдая избирательной слепотой по отношению к субъектности, прояснение которой могло бы восполнить абстрактно-частичный онтологизм объективирующей установки сознания.
Симметричные претензии на универсальность и обвинения в актуальной региональное™ вовсе не приводят интеллектуальную ситуацию противостояния к стагнации, а онтологию возможных миров —в состояние неисполняемой фикции, хотя бы потому, что феноменология открыто признает свою специфичность. Правда, differentia speci-fica онтологии сознания заключается как раз в ее инклюзивной всеобщности, а эксклюзивный аспект универсальности феноменологии лишь в том, что она исключает любую онтологию, которая не была бы онтологией сознания. Исключает, не запрещая или уничтожая, но рефлектируя и показывая противосмысленность, которой чревата объктивирующая установка, а главное —- предъявляя полномерные интенциональные структурации, инкорпорирующие прежние квазиуниверсальные объектные полюса на правах зависимых моментов.
Открываемая в рефлексии со-бытийность cogito и cogitatum предъявляет сознание как абсолютную взаимосвязь мыслящего и мыслимого, аподиктическое постижение которой доступно лишь в форме живого настоящего, в форме непосредственного присутствия. Изначальность живого настоящего, необходимость возведения к нему всех рефлексий на первый взгляд лишают воображение полноценного когнитивного статуса: видение и адекватное описание того, что дает себя в созерцании, в своей настоящей живой действительности («принцип всех принципов» феноменологии) как будто предписывают отказ от произвольных фантазий, от вольных имагинативных вариаций, дающих образы, но не первоисходные феномены. Поэтому в полном соответствии
* Исследование поддержано грантом РГНФ № 04-03-00399а © Н. Н. Иванова, 2003
с провокативным замыслом Гуссерля тезис о приоритете свободной фантазии в феноменологическом усмотрении предстает как несомненный парадокс: «Фикция— источник, из которого [феноменология]черпает познание „вечных истин"».1
Но парадоксальным этот тезис представляется лишь до тех пор, пока не обращается внимания на то, что в прямом схватывании интенциональной структуры акта не только полнота, но и широта его сущностных возможностей существенно же ограничена — их действительным здесь и сейчас осуществлением. Последнее может быть прояснено, детально проработано, рефлексивно отслежено в своей содержательной форме, но виртуальная глубина неизбежно окажется «за кадром» феноменологической рефлексии присутствия. Поэтому именно и только имагинативдые вариации рефлексивной интенции в состоянии восстановить полноту и широту возможностей феномена, т.е. прояснить его действительность как актуализацию одного из множества потенциальных модусов ноэматической данности и ноэтической конституции. В поле имагинатив-ных вариаций не исчезает действительность присутствующего, она лишь оказывается одной из фактически осуществленных возможностей самопоказа, не ограничивающей собой сущностное измерение феномена. Полномасштабное описание феномена, после которого только и предъявляется эйдос — чистая сущность, не ограниченная никаким фактическим осуществлением, но и не исключающая никакую действительность, никакую, следовательно, определенную, оконеченную возможность, — предполагает в качестве своего условия деятельность продуктивного воображения.
В эйдетической интуиции варьированию подлежат, разумеется, не только ноэмати-ческие данности восприятия, но и понятия, поскольку они тоже суть фактические данности умозрения, смысловые структуры, благодаря которым мы только и усматриваем, определяя и идентифицируя, единичное. Стало быть, и понятия своей фактической осуществленностью ограничивают пространство возможностей феномена и подлежат имагинативным вариациям, раскрывающим имплицитный смысловой потенциал каж* дой данной универсалии. В своей данности универсалия детерминирует определенный способ истолкования феномена, перекрывая тем самым иные возможные концептуализации. Их-то и предстоит вывести из анабиоза интеллектуальному воображению.
Итак, эйдетическая интуиция и наследующий ей эйдетический анализ устанавливают—в феноменологической рефлексии, конечно, — когнитивный приоритет воображения и в апперцепции феноменов, и в их интенциональном анализе. Но это относится именно к феноменам, т. е. к проясняемым и постигаемым данностям сознания. А ведь нельзя упускать из виду, что понимание онтологии сознания как единственно возможной онтологии не отменяет подспудного действия объективирующей установки и лишь модифицирует убеждение в принципиальной ограниченности рефлективной философской теории: из бесконечных, но все же границ сознания нет исхода, стало быть, действительный мир, не говоря о возможных, недоступен, а дисциплина осмысляющих процедур осознавания и прояснения должна привести лишь к смирению перед недоступным.
На этом этапе осмысления имагинативного измерения сознания базисная самоочевидность реального мира переходит в трансцендентальную вопрошаемость: что же мыслится и мыслится ли нечто под само собой разумеющимся представлением о реальном мире? И допускает ли метод имагинатнвных вариаций в том числе и такие, которые привели бы к интеллигибельной очевидности эйдетическую структуру действительного мира? Смысловой исток всех возможных миров — действительный мир в метафизической рефлексии не явлен как таковой. Основание для столь радикального утверждения — открываемый в феноменологии modus vivendi сознания, его интенциональность,
х, е. устремленность вовне себя, впереди-себя и перед-собой существование. Базисными эффектами интенциональности и являются всеприсутствие мира и всегдашнее отсутствие интенционального истока, непрерывно порождающего мир как смыслоформацию.
Всеприсутствие мира парадоксальным образом сопровождается его безвидностью, отсутствием в качестве предмета философской рефлексии: будучи всеохватывающей тотальностью, в которой растворяется и находит свой предел сознание, мир не дан в прямых актах сознания в своем подлинном статусе, т. е. как интендированное бытие. Бытие миром или в лучшем случае бытие в мире — основные и неискоренимые способы непосредственного субъектного присутствия. Одержимость миром или самозабвение в мире — необходимые формы существования не только наивного, но и философского сознания: мир идей так же всевластно поглощает мыслителя, как мир веще-форм и человеко-форм захватывает деятеля. Коперниканский переворот, совершенный Кантом, был первым шагом на пути освобождения от этой бытийной одержимости, от метафизической иллюзии приобщения познания к бытию, минуя сам опыт приобщения и его субъектный исток. Дистанцируясь от классической трансцендентальной философии и радикально переосмысливая ее онтологические предпосылки, феноменология открыто наследует трансцендентальную проблематику сознания, а когнитивный потенциал воображения и его проблематический онтологический статус не в последнюю очередь благодаря этому наследованию становятся фокусом феноменологической рефлексии.
В трансцендентальной философии именно на воображение возлагается ответственность за превращение двух разобщенных родов ничто — хаоса чувственного многообразия и вакуума логических форм в нечто, в предметность сознания. Равно, преобразуя текучую аморфность чувственной материи и пустотность априорных форм рассудка, воображение образует окоем трансцендентального опыта, предъявляя нам результат генеративных процессов — реальный мир. Способность воображения сплавлять гетерогенное з одно, в неделимую и неразложимую цельность вещи, находится за пределами осмысляющих процедур трансцендентальной рефлексии. Синтез разнородного—это то, что невозможно помыслить и от чего невозможно отказаться, не рискуя утратить интеллигибельный мир. Категориальные схемы лишь номинально заявлены на роль ноэтических структур, проясняющих продуктивность воображения. В схемах рассудка генеративная сила воображения не просто угасает, но сущностно трансформируется. Они потому и молчат о деятельности воображения, что показывают иное: возможность подведения единичного под единородное и уже наличное общее, хотя ни данного единичного, ни наличного всеобщего нет до встречи разнесенных гетерогенных ничтойностей. А момент встречи — сращения инородного — образования содержательной мыслеформы остается «за кадром» очевидностей трансцендентальной рефлексии.
Воображение — deus ex machina в драме трансцендентальной онтологии. Это «в частности» означает, что трансцендентальной рефлексии недоступны оригинальная структурация актов сознания и внутреннее строение имманентной реальности. Позволяя избавиться от deus ex machina когитальной субъективности, сама феноменологическая рефлексия застывает в преддверии эйдоса, т. е. той самой вещи, которая являет имагинативный абсолют, или возможностное бытие сознания. Заявленный в качестве цели феноменологического описания и как будто многократно достигнутый в показательных интуированиях сущностный вид остается в недоступном для феноменологической рефлексии топологическом пространстве мысли.
Эйдос невообразим как раз потому, что должен быть сопряжением всех чистых возможностей интенционального бытия. Эйдос как архетип могущего быть надежно
перекрыт эйдосом присутствующего. Этот последний и формирует вокруг себя пространство собственных имагинативных вариаций, не выводящих из круга присутствия. Для эйдоса — имагинативного абсолюта — нет образца в трансцендентальном пространстве, нет и закона его формирования, коль скоро сфера эвидентных данностей опознана в качестве всего лишь одной из фактически осуществившихся возможностей эйдетической интуиции. Даже когитальное Я в перспективе эйдоса Я видится ограниченной эмпирической модификацией трансцендентальной субъективности. Как следует «свободно» переиначивать смысловое ядро, чтобы вывести из неопределенности всеобщую структуру Я, истории, жизненного мира? Это неведомо. Показательные пробы метода имагинативных вариаций как раз и демонстрируют, что вместо никогда не бывшей и не испытанной смыслоформы в рефлексии предъявляются оттенки готовой первоиде-альности.
Остается неисполненным уверение Гуссерля о том, что «мы в состоянии, и вполне осознанно, в совершеннейшей свободе переосмыслить, перефантазировать наше человеческое историческое существование и то, что при этом можно истолковать как его жизненный мир. И как раз в этом свободном варьировании и пробегании жизненно-мировых мыслимостей и выступает с аподиктической очевидностью тот сущностно-всеобщий состав, который пронизывает все варианты, как мы можем с аподиктической достоверностью убедиться. При этом мы избавились от всякой связи с фактически значимым историческим миром, рассматривая его лишь как одну из мыслительных возможностей».2 Мы как раз не располагаем имагинативными вариациями жизненного мира, которые бы не повторяли интеллигибельный состав единственного и единственно действительного реального мира.
Правда, феноменологическая редукция, трансформируя реальность, в ничто, дает возможность увидеть вместо и на месте предданной очевидности реального мира безвидную результанту непрерывной трансисторической интенциональной работы сознания. Но результатом ступенчатой редукции оказывается лишь неопределенная всеобщность предвосхищаемой смыслоформации, а не эйдос жизненного мира. Для свободных вариаций, дающих определенно-всеобщий сущностный строй мира, нет горизонта, нет пространства возможностей, ведь жизненный мир сам остается «горизонтом всех горизонтов» — его же не перейдешь.
Эйдос немыслим и потому, что его предвосхищаемая структура должна сращивать в неразложимое целое все возможности интенционального бытия без исключения или отбора, все смысловые альтернативы. Эйдос —отнюдь не дубликат абстрактно-всеобщего представления и не замена конкретно-всеобщего понятия, устроенного селекцией противоположного из гетерогенного. Но такое целое нечем мыслить. Тем более, что в соответствии с ограниченным логическим горизонтом Гуссерль принужден говорить об идентичности как о telos'e имагинативных вариаций. Но идентичным инвариантом является однородное, неистребимо сохраняющееся при всех изменениях. Между тем такой инвариант исключает множество альтернативных возможностей. Сохранять идентичность и быть открытым безграничному множеству существенных, а не дублирующих сущность возможностей — взаимоисключающие требования эйдетического исследования. А если и не исключающие, то предполагающие такую форму интеллектуальной интуиции, которая все еще отсутствует, все еще не изобретена и не обретена ни научным, ни философским мышлением.
В горизонте классической философской логики эйдос — химера. Он истаивает в «пустом воздухе возможностей» воображения. С введением эйдоса как такового в феноменологии открывается terra incognita и классического, и постнеклассического мышле-
ния. Последнего по одному тому, что проект эйдетической феноменологии пребывает в собственных непросматриваемых маргиналиях постмодерна.
И все же эйдос действительного мира, перекрытый для нас подразумеваемой единственностью Lebenswelt, по меньшей мере приоткрывается при условии аттенциональ-ного сдвига — готовности внимать невозможному, решимости вникать в очевидность того, чего не может быть никогда и ни при каких условиях. Не бесконечные вариации одного и того же мира, которые ограничены его фактической действительностью, и не радикальное, но всегда формальное отрицание, которое оставляет после себя аморфную пустоту,, но предъявление интенциональной предметности альтернативного типа, в присутствии которого данный сущностный тип Lebenswelt становится невозможным, — вот путь, приводящий к раскрытию эйдоса мира, когда предельно интенсивно актуализируется и когнитивный потенциал воображения, и потенциал постигающего мышления.
Существуют ли такие типы опыта сознания, в которых презентировались бы несо-возможные роды всеобъемлющих и самодостаточных миров? Несовозможные миры-сознания, при сопоставлении с которыми являет себя определенно-всеобщий сущностный состав действительного мира, — это мифо-мир и мир-хаос. Казавшиеся рудиментами архаического сознания, эти интенциональные корреляты трансцендентальной субъективности все более очевидно приобретают статус равномощных альтернатив реального мира (что было подмечено и даже лаконично отрефлектировано уже основателем феноменологии, особенно по отношению к хаоидному не-миру как корреляту абсолютного сознания; см. «Идеи 1», §49, 54).
И феномены мифа, и феномены хаосмоса, попадая в сферу восприятия (точнее, квазивосприятия), допускают однотипную инвариантную апперцепцию: этого не может быть. В первоначальном схватывании пара-реальных феноменов мифа и хаосмоса действует пассивный синтез идентификации, который результирует в очевидности: то, что предъявлено, сами феномены — ирреальны. Остается рефлексивно прояснить, возвести к категориальному созерцанию differentia specifica аномального, ирреального восприятия, чтобы в его горизонте очертился эйдос нормального восприятия. Категоризация аномального восприятия, возведение его ноэтико-ноэматической структуры в форму всеобщности возможны потому, что восприятие — это монограмма мира. В его ноэматическом «что» и ноэтическом «как» всегда дан сам мир в форме эйдетической единичности с открытым бесконечным горизонтом.
Реалии мифа схватываются как ирреальности как раз потому, что феномены мифа «живут» по закону эйдоса, по аномальному закону всевозможностного бытия, не ограниченного никакой действительностью. Если эйдос —самость, представленная в ином и всегда ином, если способ его достижения — свободная вариация, которая тянется в открытый горизонт бесконечно разнообразных возможностей новых и новых вариантов, то ведь мифо-сознание — это как будто готовое эйдетическое сознание, с тем только «преимуществом», что свобода фантазии и горизонт имагинативных вариаций есть для него несомненная жизненная реальность, а не вымысел.
Квазиочевидная единосущность мифа и феноменологического эйдоса утаивает их несовозможность: жизненная реальность человека, захваченного мифом, есть произвольная фантазия для субъекта эйдетического сознания. Активный синтез растож-дествления мифа и эйдоса проясняет суть несовозможности мифо-мира и действительного мира, топологию их смыслового расхождения. Активный синтез растождествле-ния, раскрывающий онтологическую дивергенцию мира и мифа, фундирован пассивным синтезом — схватыванием самости ирреального в любом предъявленном феномене мифа и апперцепцией альтернативной самости реального в каждом модусе восприя-
тия мира. Главное действующее лицо активных синтезов, разумеется, — рефлексивная мысль, подпираемая расходящимися очевидностями непосредственного опыта.
Как раз очевидная фантастичность событий мифа заставляет задаться вопросом: как должен быть устроен мир, в котором возможен инвариантный смысловой элемент любого мифа — универсальная превращаемость? Причем превращаемость не подобного, но совершенно различного. И почему такого рода явления невозможны в реальном мире? Превращаемость всего во все как универсальный феномен мифо-мира приводит к очевидности фундаментальную смысловую универсалию мира реального: его гранич-ность и тем самым нередуцируемую различенность как атрибут всего реально существующего. Попутно проясняется удивительная индифферентность мифо-сознания к противоречию в отличие от предельной чувствительности к противоречию нормального сознания, присутствующего в реальном мире: граница между противоположностями и есть фундаментальный тип пограничности реального. Миф индифферентен к противоречию потому, что то единственное, что радикально отторгается этим типом сознания, есть непроницаемая инаковость, непреодолимая чужеродность. Отсутствие непроницаемых границ делает не только возможной, но неизбежной неисчерпаемую трансформативность, присущую реалиям и событиям мифа.
Всеобъемлющая трансформативность — инвариантная смыслоформа мифа — раскрывает себя далее как обратимость и цикличность всего происходящего. Это по контрасту приводит к очевидности необратимость и однонаправленность сменяющих друг друга процессов реального мира, т. е. его временную упорядоченность (так же как проницаемость любых границ и преодоление пределов в мифо-мире являют альтернативную пространственную структуру реального мира). Превращение — вездесущий агент мифо-сознания — манифестирует себя во всеобщей заместимости, что, опять-таки по контрасту, ясно презентирует несовозможную смысловую структуру реального мира — его иерархичность и несводимость высшего к низшему.
Наконец, сквозная трансформативность мифа, результирующая во все-возможно-сти, отчетливо являет еще один фундаментальный тип отсутствующей в мифе смысловой структуры: отношение детерминации (замещенной в мифе всевозможностью) или в предельно общем смысле — асимметричность как первоисходный тип связей, присущих опыту реального. Асимметричность причины и следствия, сущности и явления, возможности и действительности, единого и многого, наконец бытия и небытия —пре-дочерчивает любой тип ориентации в мире и постижения мира. Асимметричность категориальных структур, или выделение в качестве доминанты одной из оппозиционных универсалий, образует настолько глубокий пласт первопорядковой очевидности, что выявление этого всегда подразумеваемого слоя, принимающее форму вопроса, предстает нелепостью, граничащей с абсурдом: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»3
Выявление асимметричности базисных смысловых структур, задающих возможность опыта реального мира, стало тем существенным открытием постнеклассического мышления, которое позволило воссоздать архетип метафизики и деконструировать ло-гоцентризм классической философии. Это онто-логическое открытие, потребовавшее колоссальной дискурсивной проработки, становится самоочевидной данностью, если в фокусе рефлексивной интенции, которая просвечивает и высвечивает смысловую конфигурацию реального мира, оказывается очевидность невозможного, данность ирреального. Ирреальность мифо-мира оказывается тем парадоксальным типом очевидности, который, будучи «расспрошен» и раскрыт, допускает прояснение имплицитной топологии, или эйдоса, ЬеЬепБУгеН;. Определенно-всеобщая смысловая структура жиз-
ненного мира возникает в горизонте несовозможного ему мифо-мира, который тоже был жизненным миром в иной смыслоформации сознания. Попадая таким образом в фокус феноменологической рефлексии, действительный мир превращается из горизонта всех горизонтов в феномен. Одновременно проясняется, что он — действительный— всего лишь один из возможных.
Именно реактивация когнитивного потенциала воображения дает возможность феноменологической рефлексии предочертить эйдос действительного мира, а сам метод имагинативных вариаций несовозможных инородных миров намечает контуры неведомого беспредельного универсума трансцендентальной жизни сознания.
Summary
The article deals with the cognitive potential of imagination as it is explicated in transcendental phenomenology. Creative ability of imagination terminates in eidos — an archetype of all-possible being which is hidden in the actual occurrence of any phenomenon, both a particular one and a universal one. Terminating mind's imaginary variations, eidos itself is hardly recognizable: the potentiality realm is always overlapped by the sphere of actuality, or reality.
1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999. С. 149.
2 Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996. С. 240.
3 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 27.
Статья поступила в редакцию 25 июня 2003 г.
