CC BY
54
Скутин Антон Сергеевич
аспирант кафедры философии
Тюменского государственного нефтегазового университета (e-mail: [email protected])
Шабатура Любовь Николаевна
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Тюменского государственного нефтегазового университета
(e-mail: [email protected])_
Феноменология этического в социокультурном универсуме
Исследуется вопрос о сущности этического, непроясненость которого является одним из катализаторов социокультурного хаоса, многочисленных противоречий нравственного плюрализма, абсолютизма и релятивизма в социокультурном универсуме. Предлагается решение проблемы сущности этического в рамках трансцендентально-феноменологического метода преображения сознания, благодаря которому в числе прочих вопросов разрешается проблема ментально-праксиологического несоответствия «должного» (трансцендентального) и «сущего» (реального).
Ключевые слова: феноменология, этика, сущность этического, социокультурный универсум, кризис, трансцендентально-феноменологическая редукция, чистое сознание, интерсубъективность, жизненный мир, чистая коммуникативность.
A.S. Skutin, Post-graduate of Chair of Philosophy of the Tyumen State Oil and Gas University; email: [email protected].
L.N. Shabatura, Professor, Doctor of Philosophy, Head of a Chair of Philosophy of the Tyumen State Oil and Gas University; e-mail: [email protected].
Phenomenology of ethical in the socio-cultural universe
The article is devoted to the essence of ethical which is quite unclear and thus constitutes one of the catalysts of the socio-cultural chaos, numerous contradictions, moral pluralism, absolutism and relativism in the socio-cultural universe. The article provides a solution to the problem of the essence of «ethical» in the framework of the transcendental phenomenological method of consciousness transformation. Along with other problems, this method allows to deal with the mental praxeological discrepancy between «proper», or transcendental, and «real».
Key words: phenomenology, ethics, ethical essence, socio-cultural universe, crisis, transcendental-phenomenological reduction, pure consciousness, intersubjectivity, the life-world, pure communicativeness.
Проблема сущности этического уходит своими корнями в анналы истории человеческой цивилизации. Ее актуализация всегда указывала на наличие и поиск некой внутренней позиции, занимаемой человеком в отношениях с мирозданием. Внутренняя расположенность предполагала живую устремленность к Истине, Ее этическим началам в их вне-научной основоположенности, и неподдельное желание пробуждения связанной с Ней демиур-гической сущности человека, личности созидающей в реальности жизненного мира и ей гармонизирующей. В этом ключе во все времена мудрец-демиург-философ являлся носителем и хранителем аподиктического знания и всего переживаемого в связи с ним как непосредственной сущностью этического. Благодаря этому ориентирующая на аподиктические отношения в жизненном мире постепенно структурируемая
этическая наука заняла место животворящего ядра философского знания, т. е. выступила в качестве науки, нацеленной на пробуждение трансцендентально-демиургического «ego», которое переживает сущности универсально-аподиктического «должного» и на этой живой и мудрой основе творчески преобразует окружающее его «сущее». Тем самым этика как смысловой центр философии стремится помочь занять позицию, в которой реально возможно реализовать изначально заложенный в личности колоссальный духовный потенциал и воплотить «должное» (сущность) в «сущем» (факт).
На достижение представленных ориентиров исконной этической науки провоцирует обозначенная в заглавии работы проблема сущности этического в социокультурном универсуме. В динамике всей этико-философской ретроспективы всегда существовал диссонанс мнений в
46
отношении решения данного вопроса. Из-за нерешенности проблемы сущности этического необоснованно возводить в аподиктический статус фундаментальные постулаты многочисленных натуралистических и абсолютистских учений об этическом релятивизме и абсолютизме. В результате этика «растрачивает свою фундаментальность, теряя философичность» [9, с. 4].
Если принимать во внимание определение культуры выдающегося гуманиста XX в. А. Швейцера о том, что она суть «взаимодействие оптимистического мировоззрения и этики» [2, с. 9], становится очевидным, что за непониманием и отсутствием аподиктической обоснованности сущности этического следует автоматическое включение пускового механизма катализаторов социокультурного хаоса и самоуничтожение культуры. Та же проблема возникает в многочисленных обоснованиях мировоззренческого плюрализма в социокультурном универсуме [11, с. 33-81, с. 521-539].
Фактически проблема непроясненности аксиоматических начал рационалистических систем науки, философии и религии уже несколько столетий назад предзнаменовала кризис чувственной социокультурной установки западноевропейской цивилизации [11, с. 880887]. В современную эпоху в гонке за выживание человечество пренебрежительно продолжает растрачивать ресурс энергии неэгоистической творческой любви (агапэ) как «объединяющей, интегрирующей и гармонизирующей силы» [12, с. 135], ресурс сострадания, синергии и созидания. В общественном сознании укоренился стереотип человека, культура и сознание которого материалистичны и механистичны. Общечеловеческие каноны истины, справедливости и добра становятся относительными. Все духовное, сверхчувственное или идеалистическое высмеивается, заменяется унижающими интерпретациями, невежество оценивает мудрость. Человек живет моментом дня сегодняшнего, в котором этика любви и абсолютных принципов сдала все позиции примату этики гедонизма, утилитаризма, эвдемонизма. Темпорализм господствует над этернализмом. На пьедестал выходит та-натософия нигилизма и постмодернизма. Онтологический нигилизм в своей логической завершенности «аннигилирует традиционную проблематику онтологии, различными способами отождествляя бытие и ничто» [6, с. 19-20], децентрирует любое логоцентрическое понятие об истоке-первоначале. Все это сопровождается деонтологизацией социального бытия, закономерно приводит к «нарушению социальной целостности, к появлению бессвязного социального дискураса, диссеминации, рассы-
панию социального присутствия» [5, с. 67], коллапсу цивилизации [10].
Проблема культурного коллапса указывает на утрату преемственности в передаче ранее обозначенной внутренне аподиктической позиции, неистовой в отношении достоверности аксиоматических начал знания.
Подлинно демиургическим прорывом в отношении прояснения генезиса объективированных в социокультурном универсуме теоретических основоположений в философии XX в., на наш взгляд, знаменуется феноменологическая наука известного немецкого мыслителя Эдмунда Гуссерля, которая возвращает нас к исконно мудрой исследовательской расположенности. Философ исходит из того, что каждый человек обладает врожденным аподиктическим разумом, т.е. разумом, интересующимся вопросами универсального порядка и ориентированным на поиск и истолкование неизменного смысла, которым этот жизненный мир обладает для всех нас до всякого философствования. Э. Гуссерль постулирует необходимость работы на платформе сущностной рациональности, способствующей этическому преображению сознания и коренной трансформации понимания многих духовных компонентов современной цивилизации. В контексте изложенного становится понятна критика европейской научно-теоретической и философской деятельности, по сути, всегда формирующей проекты развития человечества, тем более что «научный разум в широком смысле слова составляет центральное ядро, душу европейской культуры и европейского человечества» [1, с. 472-473; 14, с. 337]. Критический анализ направлен на сбившийся с пути подход европейской рациональности к поиску и обоснованию истины как главного источника кризиса европейской цивилизации [4]. В то время как научная рациональность выступает в качестве одного из многих компонентов разума в его сущностном назначении.
Говоря о сущностном единстве законов функционирования человеческого разума и сознания, Э. Гуссерль не ставил во главу проблемного поля своих размышлений объективированные в мире системы этики и социокультурный универсум в целом. Противоречивость и релятивность социокультурного универсума вынуждали Э. Гуссерля отказаться от любого полагаемого бытия, обусловленного социокультурной ментальностью. Объективное рассмотрение мира в ментально-эйдетической установке сознания «есть рассмотрение «вовне», оно схватывает только «внешность», объективность» [4, с. 156]. Феноменолог не ищет единого субстанционального первоначала мира, для него очевидна его недосягае-
47
мость в объективированной реальности мира. Интенции «незаинтересованного наблюдателя» направлены на поиск генезиса постоянно актуализирующегося смыслового универсума. Он ориентирован на то, что делает возможным, заранее предположенным любую объективацию, на последовательное внутреннее рассмотрение чистой субъективности, способной выразить себя как человеческую субъективность (автономность), входящую в состав внешнего мира. Чистая субъективность жизненного мира как предмет феноменологического исследования предстоит всему, что «конституирует наш социальный мир в его исторической актуальности и все прочие социальные миры, знание о которых дает нам история» [13, с. 185]. Бытие сознания первично, исходно, «абсолютно» по сравнению с бытием мира.
Задача феноменолога выйти за грани процесса социокультурной идеализации и формализации, априорность существования которых не направлена на формирование изначально чистой установки мировосприятия, возвращающей к непосредственным данностям жизненного мира. «Сущее» и «должное», этическое в целом, в их социокультурных инвариантах лишаются онтологической, абсолютной объективистской значимости. Их сущность определяется тем, что они - нечто только переживаемое. Все, не наделенное сознанием, обязательно становится коррелятами сознания, получает явленность, данность исключительно через сознание. Пространственно-временная и объективно-эйдетическая реальности обретают статус «интенционального бытия» [3, с. 36-74, 129-184], которое полагается как интенцио-нальный предмет во внутреннем мире самого сознания.
Интенциональная заинтересованность в обращении к данностям сознания побуждает феноменолога совершить радикальную методологическую процедуру. Он выводит из игры (заключает в скобки, редуцирует) не только сферу пространственно-временной тотальности (эйдетическая установка), но «все трансцендентально-эйдетические области и относящиеся к ним онтологии» [7, с. 246] (трансцендентально-феноменологическая установка сознания). Тем самым феноменолог сосредотачивается на предметном бытии чистых актов сознания, поле трансцендентально чистого сознания, явленного в чистой интуиции как «сознание непосредственной данности необратимого потока (каких-либо) переживаний, как некоторое «в себе» структурированное и потому доступное (феноменологическому) структурированию текучее единство» [7, с. 34].
В результате становится очевидным наличие жизненного мира внетемпоральной абсо-
лютной субъективности, постоянно пребывающей в «непрерывном потоке мыслящего (коги-тирующего) бытия и жизни, высматривающей в нем все, что следует усматривать» [7, с. 336]. Жизненный мир определяется в качестве «универсального духовного приобретения, постоянно существующего для нас в текучем изменении способов данности» [3, с. 456], как «формы первоначальных очевидностей и субъективной донаучной практики, интерсубъективного опыта» [8, с. 9], в котором практически разворачивается вся наша жизнь. Таким образом, универсальной феноменологической предпосылкой многообразия этических норма-тивностей является наличие универсального «сущего» и абсолютной нормативности (должного) жизненного мира как единого интерсубъективного поля, предшествующего любому измерению социокультурного универсума. Феноменология ориентирует нас на открытие жизненного мира как интерсубъективного универсума переживаний, которому «принадлежит жизнь самого наблюдателя вместе с другими, а также присущие ей процессы образования общностей, активно и пассивно придающие этому жизненному миру форму мира социального» [13, с. 185].
Феноменология для любой науки о природе или духе, в частности для этической науки, имеет фундаментальное значение. Она позволяет заметить абстракцию, благодаря которой становится возможно полагание природной тотальности в качестве предметной области естествознания и наук о духе. Феноменология нацелена на обретение трансцендентально-феноменологической установки сознания, при реализации которой «открываются» горизонты схватывания чистой жизни сознания, сущностной нормативности.
В свою очередь, единый духовный генезис этического плюрализма в социокультурном универсуме в русле феноменологии связан с «сущим» и «должным» (нормативным) целостного жизненного мира. Реалии жизненного мира имеют универсальное значение и предстоят всем так или иначе объективированным (онтологически) системам этики. Этическое связано с открывающимся перед редуцирующим наблюдателем потоком чистых переживаний сознания, имеющих интерсубъективную когнитивную природу, указывающую на то, что генезис систем этики единичен и неизменен.
Для феноменолога живая актуализация этического начинается с момента его осознанного (бодрого), редуцирующего присутствия в динамике жизненного мира - состоянии перманентного схватывания аподиктических сущностей-переживаний естества жизненного мира. Подлинно этическое имеет проясненные апо-
48
диктические основоположения в связи с «сущим» чистых переживаний и исходит из интерсубъективной нормативности жизненного мира.
Первооснова феноменологического созерцания предполагает воздержание от всякой рефлексии реальности в духе естественной установки сознания, приводящей к возникновению ментально-праксиологического дисбаланса в жизни представителя той или иной социокультуры. Другими словами, феноменология указывает на причину противоречивости мысли, слова и дела человека, несоответствия социокультурного идеала, проповедуемого им, его поступкам. Проблема ментально-праксиологического несоответствия возникает в силу того, что подавляющее большинство представителей существующих социокультур не способны созерцать сущности, предстоящие ментально-эйдетическому измерению сознания. Немногие из представителей социокультурных традиций способны совершить эйдетическую редукцию, не говоря уже о трансцендентально-феноменологической редукции. Представители этики счастья, как правило, погружены в реальность наивной установки сознания. С другой стороны, подавляющая масса представителей идеационалисти-ческой (этика абсолютных норм) и идеалистической (этика любви) социокультур [11, с. 521 — 539], пребывая в эйдетической установке сознания, вне состояния бодрствующей рефлексии, не способны передать полноту живых переживаний сознания этического. Им не очевидны истоки доаприорного «сущего» и «нормативно-этического» жизненного мира, его интерсубъективность и поток чистых переживаний сознания.
За всю историю западноевропейской философии и науки не было ученого, который бы не совершил обозначенную методическую ошибку эйдетической установки сознания - ошибку априорного объективизма. Сам Э. Гуссерль, опасаясь методической непоследовательности, акцентировал внимание на необходимости перманентной редукции в отношении объекти-ваций состоявшихся актов переживаний и сохранения интенциональной сосредоточенности на постоянно актуализирующемся живом потоке актов сознания. Эйдетическая установка оставляет исследователя равнодушным к аподиктическому полю реальной философской рефлексии, которое содержит основоположения любых теоретических построений, смыслов и значимостей. В результате происходит утрата изначальной очевидности знания, его смысловой основы, игнорирование донаучных оснований базисных научных и философских категорий. Нерешенной поставленная задача
осталась и в трансцендентализме И. Канта. Им не различалась и не актуализировалась «задача конкретного аналитического исследования актуальной субъективности, в которой имеет свою значимость актуальный созерцательный мир феноменов» [4, с. 353], чистых переживаний сознания. Подтверждение постулатов практического разума, учения о двуедином содержании «высшего блага» И. Кант находит в этосе христианской традиции, этике любви, однако реальные основоположения логико-семантических построений последней для самого И. Канта остались непроясненными. Несмотря на то, что И. Кант ориентируется на предданность априорного мира сознания, актуально значимую трансцендентальную сферу этической автономии, он возводит в объективный абсолют идеи, скрытая и связующая с донаучным жизненным миром чистая субъективистская основа которых, тем не менее, остается за рамками рефлексии философа. К числу таких абсолютов можно отнести идеи о непознаваемости в-себе-сущностного мира, о трех постулатах практического разума и др.
Если человек остается в теоретизированной эйдетической реальности без интенционально-го анализа предстоящих ей чистых переживаний сознания, то культивируемые им принципы этики любви будут оставаться на уровне ментальной идеализации. Хотя в случае интенци-онального соприкосновения с жизнью бодрствующего сознания, носителем аподиктических переживаний даже представитель чувственной социокультуры в акте идеации (усмотрение сущности) способен на основе переживания очевидности универсальной интерсубъективной платформы жизненного мира понимать представителя любой этической нормативности. Пребывание в позиции феноменологической рефлексии, как минимум, позволяет человеку любой социокультурной принадлежности в коммуникативном акте быть реально восприимчивым ко многому из того, что предстоит онтологической дискурсивности традиции любой другой социокультуры. Бодрствующее сознание феноменолога, созерцая чистые сущности-переживания в любых коммуникативных отношениях, способно преодолевать всю противоречивость естественной установки сознания. В результате возникает универсальная платформа, установка сознания для межкультурного взаимопонимания, сопереживания.
Как правило, социальные системы преемственности систем этики, в силу незнания или неразличения единого генезиса, носят стихийный и бессознательный характер, хотя и приводящий к закономерной, но не проясненной в корне динамике флуктуаций суперсистем в
49
социокультурном универсуме. Поэтому к истинным источникам-хранителям ценностей этики любви в действительности относятся те немногие, кто способен занять адекватную позицию, в расположении которой различается абсолютная нормативность в бесконечном многообразии явленной для нас пространственно-временной тотальности. Аподиктическое различение, которому они научены, придает социокультурному и природному универсумам неизменный, или универсальный, статус, связанный с трансцендентальной реальностью мира сущностей-переживаний. У истоков всех глобальных социокультурных флукту-аций, приводящих к утверждению этики любви, стояли личности, обладающие бодрствующим, реально рефлексирующим сознанием, позволяющим схватывать аподиктические сущности-переживания универсума жизненного мира.
Таким образом, этическое пробуждается в чистой коммуникативности, при которой высвобождается колоссальный моральный и духовный потенциал человека, пробуждается его врожденный аподиктический разум. Именно среди бодрствующих представителей складывается коммуникативность, нацеленная на прояснение характера чистоты и аподиктично-сти переживаний ее членов в связи с абсолютной нормативностью. Ее участник постепенно становится носителем универсальных ценно-
стей, начинает действовать в духе этики любви, привносит в свое отношение к людям и миру бескорыстие «агапэ» как «объединяющей, интегрирующей и гармонизирующей силы» [12, с. 157], как источника сострадания, синергии и созидания. Пробуждается личность, резонирующая сущностной предназначенности мира. Как часть жизненного мира она не испытывает внутреннего дефицита несуществования (отсутствие полагаемого в здесь сущей данности), единства (монистический индивидуализм, безразличие, имперсонализм), множественности и изменчивости (отчужденность и релятивность) окружающего мира фактов и неосознанно подчиненных ему эмпирической, психологической, эйдетической и эгологиче-ской хабитуальностей. Напротив, такая личность замечает тысячи возможностей для реализации генерируемого изнутри колоссального энергетического потенциала жизненности, неизменности, т.е. уникальности (различимость и единичность), своей целостной и динамичной сущности. Она одухотворяет явленную для нее природную тотальность, выступает связующим звеном в упорядочивании и системности хаоса социокультурного и природного универсумов. Она способна схватывать сущность и значимость актуализированных для нее элементов универсума.
1. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.
2. Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967.
3. Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб., 2004.
5. Колбин Д.А. Социальное пространство в структурах негативности // Социальная онтология: конструктивно-онтологический подход. Ижевск, 2011.
6. Косыхин В. Г. Критический анализ онтологических оснований нигилизма: автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Саратов, 2009.
7. Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003.
8. Микешина Л.А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. М., 2008.
9. Надточий И.О. Онтологические и методологические основания современной философской этики: дис. ... д-ра филос. наук. Воронеж, 2011.
10. Сколота З.Н. Проблема гибели цивилизации как предмет философской рефлексии: автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2009.
1. Gaydenko P.P. Scientific rationality and philosophical reason. M., 2003.
2. Getting G. Meeting with Albert Schweitzer. M., 1967.
3. Husserl E. The chosen works. M., 2005.
4. Husserl E. The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy. Introduction in phenomenological philosophy. SPb., 2004.
5. Kolbin D.A. Social space in negativity structures // Social ontology: constructive and ontologi-cal approach. Izhevsk, 2011.
6. Kosykhin V.G. Critical analysis of the onto-logic bases of nihilism: autoabstract dis. ... Doctor of philosophy. Saratov, 2009.
7. Motroshilova N.V. Ideas I Edmund Husserl's as an introduction to phenomenology. M., 2003.
8. Mikeshina L.A. Philosophy of knowledge. The problems of epistemology of the humanities. M., 2008.
9. Nadtochy I.O. Ontologic and methodological bases of modern philosophical ethics: dis. . Doctor of philosophy. Voronezh, 2011.
10. Skolota Z.N. The problem of the death of civilization as an object of philosophical reflection: autoref dis. ... Master of philosophy. M., 2009.
11. Sorokin P.A. Social and cultural dynamics. M., 2006.
50
11. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М., 2006.
12. Сорокин П.А. Таинственная энергия любви // Социологическое наследие. 1991. № 8.
13. Щюц А. Мир, светящийся смыслом. М., 2004.
14. Husserl E. Die Krisis der europeischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Den Haag, 1962.
12. Sorokin P.A. Mysterious energy of love // Sociological heritage. 1991. № 8.
13. Shchyuts A. The world which is shining with sense. M, 2004.
14. Husserl E. The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy. Hague, 1962.
51
