Климент Александрийский и Египет Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

УДК 821.14

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ И ЕГИПЕТ

Александр Юрьевич Братухин

к. филол. н., доцент

Пермский государственный национальный исследовательский университет 614990, Россия, Пермь, ул. Букирева, 15. [email protected]

В статье рассматривается вопрос об отношении Климента Александрийского к египетской культуре (религиозным культам, обычаям, литературным памятникам). Подвергается сомнению распространённая точка зрения на Климента как на уроженца Афин. Анализируется зависимость прозвания христианского автора по местности от того, являлся ли он просто церковным писателем, монахом (преподобным) или епископом (святителем). Разбирается пассаж Clem. Alex. Strom. I, 1, 11, 2, в котором описывается странствие Климента из Афин в Египет. Показывается отличие в описании Климентом египетских реалий от описания их другими авторами, у которых они представляют собой locicommunes, и от описания самим Климентом реалий, не связанных с Египтом. Указывается на влияние, оказанное Климентом на египетское монашество. Делается вывод об исключительной погружённости Климента в александрийскую и, шире, в египетскую среду, сделавшей его первым представителем христианской александрийской школы, труды которого сохранились до наших дней.

Ключевые слова: Климент Александрийский, патрология, раннее христианство, египетская культура, александрийская богословская школа.

Тит Флавий Климент Александрийский родился ок. 150 и умер ок. 215 г. Биографические сведения о нем присутствуют в сочинениях более поздних церковных авторов (Евсевия Памфила, свт. Епифания Кипрского, свт. Кирилла Александрийского, блаж. Иеронима, свт. Фо-тия и др.). Во времена Епифания (IV в.) одни называли Климента александрийцем, другие афинянином (Epiph. Panar. 12/32, 6 = Vol. I, P. 445). Свт. Никифор Константинопольский говорит о Клименте как о святом из Александрии (о iepôç о ÄXe^av5peia0ev) (Refut. etevers. def. syn. an. 815, 63). В. В. Бычков полагает, что тот родился в аристокра-

© Братухин А. Ю., 2017

тической семье в Афинах [Бычков 1995: 56]. Э. Иттер замечает: «Климент, возможно, был по происхождению афинянином (was probably born an Athenian), но вполне мог быть уроженцем Александрии (but he may well have been native to Alexandria) [Itter 2009: 7]. По мнению К. Морескини, Климент был «с большой долей вероятности уроженцем Афин» [Морескини 2011: 123]. Список исследователей, считающих Климента афинянином, значительно длиннее списка тех, кто признаёт его александрийцем. Не претендуя на окончательное решение вопроса о его происхождении, попытаемся показать, что утверждение свт. Никифора может иметь под собою некоторое основание.

Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что за Климентом прочно закрепилось прозвание «Александрийский». Рассмотрим, какие эпитеты получали церковные писатели и Отцы Церкви. Как правило, по названию города, где они служили, получали имена епископы: Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Феофил Антиохийский, Ириней Лионский, Ипполит Римский, Дионисий Александрийский, Мефодий Патарский, Киприан Карфагенский, Кирилл Иерусалимский, Афанасий Александрийский, Иларий Пиктавийский, Василий Кессарийский, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Августин Иппонский, Кирилл Александрийский, Феодорит Киррский, Григорий Турский, Софроний Иерусалимский, Герман и Никифор Константинопольские, Андрей Критский, Косма Маюмский, Фотий Константинопольский, Марк Эфесский и др. Монахи нарекались либо по монастырю, где подвизались: Нил Синайский, Исидор Пелусиот, Викентий Леринский, Венедикт Нурсийский, Анастасий Синаит, Феодор Студит, Григорий Синаит; либо, реже, по месту рождения: Евагрий Понтийский, Иероним Стридонский, Исихий Иерусалимский, Леонтий Византийский (из Константинополя [Щукин 2009: 648]), Иоанн Дамаскин. Не известен ни один более или менее крупный церковный автор, прозванный по городу, в котором он служил, не имевший сана епископа, кроме, пожалуй, Петра Дамаскина (XII), о месте рождения которого, впрочем, мы ничего не знаем. Учитывая эту закономерность, можно предположить, что и Климент Александрийский происходил из Александрии.

Учёные, утверждающие, что Климент назван Александрийцем по городу, в котором приобрёл известность, обращают внимание на то, что «при упоминании об учителях, с которыми он встречался в странствиях, 1-м пунктом этих странствий называет Грецию, а последним -Египет (Clem. Alex. Strom. I 1. 11. 2), т. е. Александрию; такая геогра-

фия была бы странной, если бы он был уроженцем Александрии» [Смирнов 2014: 563]. Приведём перевод пассажа Clem. Alex. Strom. I, 1, 11, 1-2): «Этот трактат - не записи, искусно сделанные для торжественного произнесения, но сберегаемые у меня на старость воспоминания, лекарство от забвения, незамысловатый образ и контурный рисунок ясных и живых слов и мужей, которых я удостоился слушать, блаженных и воистину достойных упоминания. Из них один в Греции (èni xrçç 'EHâSoç) - иониец, другие в Великой Греции: один - из дольной Сирии, второй - из Египта (àn' Aiyraxou), иные - на Востоке (àvà xrçv àvaxoXrçv): один - из Ассирии, а второй в Палестине (év naXaicxivfl) -еврей по рождению. Натолкнувшись (nepvrnxœv) напоследнего (по силе он был первым), я обрёл покой, поймав его укрывшегося в Египте (év Aiyraxœ Bnpâcaç XeXnööxa)». Случайная встреча с человеком, с которым он познакомился на Востоке, могла произойти в Египте только в том случае, если Климент там жил после своего возвращения из странствий. Сложно допустить, что Климент преследовал убегавшего от него Пантена, с которым он невзначай познакомился в Палестине, и так добрался до Александрии. Обращает на себя внимание тот факт, что среди учителей Климента нет ни одного представителя материковой Греции, но есть египтянин, с которым его свела судьба в южной Италии.

В «Увещевании к язычникам» Климент пишет: «Поэтому мне кажется, что, так как Сам Логос спустился к нам с неба, не должно более ходить на обучение к людям, стремясь в Афины и в остальную Элладу, а также в Ионию. Ведь если Учитель у нас Тот, Кто наполнил всё святыми силами: творением, спасением, благодеянием, законодательством, пророчеством, учением, - то нет науки, которой не обучал бы Он, и вся вселенная стала у Него уже Афинами и Элладой» (Clem. Alex. Protr. 11, 112, 1). Эти слова, которые иногда истолковываются в пользу афинского происхождения Климента, на наш взгляд, проливают свет на то, как он оказался на родине Платона: ещё не приняв христианства, он поехал туда получать образование. За образованием туда ездили многие великие «иностранцы», начиная с Горация и кончая Василием Кессарийским и Григорием Назианзином.

Климент неоднократно описывает мистерии, в том числе, называемые им «Элевсинскими» (Clem. Alex. Protr. 2, 21, 2). Однако в рассказе о поисках Деметрой Коры Климент заменяет Ямбу, которая развеселила богиню непристойными шутками, Баубо [Nilsson 1967: 657]. Последняя, когда скорбная Деметра отказалась выпить кикеон, задрала подол: «Деметра же радуется зрелищу и отведывает напиток, насладившись увиденным. Это и есть мистерии афинян» (Clem. Alex.

Protr. 2, 20, 3). Климент, разоблачая прославленные мистерии, помещает в них связанную с орфическим таинствами Баубо [Nilsson 1967: 657-658. Anm. 2]. Он вносит изменения не только в состав мифологических участников обрядов, но и в формулу, которую произносили мисты. По словам христианского богослова, посвящаемый говорил: «<...> я постился, пил кикеон, взял из корзины (ек kíct^v), потрудившись, отложил в лукошко (eiç KÓXaBov), и из лукошка в корзину» (Clem. Alex. Protr. 2, 21, 2). М. П. Нильссон, комментируя эти слова, замечает, что kíct^ часто встречалась в элевсинских мистериях, KàXaBoç же, использовавшийся в зависящем от элевсинского культа александрийском, - никогда, так что приводимая Климентом сакраментальная фраза была заимствована из элевсинских таинств, но приспособлена к александрийским [Nilsson 1967: 659]. Поскольку Евсевий Кес-сарийский, говоря об описываемых Климентом таинствах, называет его «изведавшим всё» (Eus. Praep. II, 2, 64), легко предположить, что он был посвящён в элевсинские таинства именно александрийского извода ещё до поездки в Афины, где, очевидно, и принял христианство.

В трудах Климента изобилуют отсылки к египетским реалиям. Эти экскурсы в историю культуры Египта заметно отличаются от «общих мест», встречающихся на страницах сочинений других авторов. Приведём пример. Лукиан, критикуя женщин, не заботящихся о внутренней красоте, писал: «Я без труда мог бы указать тебе много женщин, обладающих счастливою наружностью; но в остальном они оскорбляют свою красоту: стоит таким женщинам произнести одно слово, и красота блекнет и увядает, опозоренная, обезображенная, не по заслугам связанная с негодною госпожою - душой. И такие вот женщины похожими кажутся мне на святилища египтян: и у них ведь самый храм прекрасен и величествен, камнями драгоценными разубран, золотом и росписью расцвечен, но внутри, если будешь стремиться увидеть само божество, предстанет обезьяна, ибис, козел или кошка» (Lucian. Imagines, 11, пер. Н. П. Баранова). Кельс, пытаясь скомпрометировать христиан, приравнивал их веру к верованиям египтян: «Когда ты только что приступаешь к ним, то тебе бросаются в глаза прекрасные рощи и сады, дорогие и пышные одежды, дивные храмы, вычурные круглые часовни, торжественные, полные таинственности религиозные церемонии. Когда же войдёшь дальше, то твоим взорам представляется, что там обожают или кошку, или обезьяну, или крокодила, или козла, или собаку» (Origen. Contra Celsum III, 17, пер. Л. Писарева). Палладий Еленопольский в «Диалоге о жизни Иоанна Златоуста» замечал: «Епископ. Теперь и я ясно узнал, что ты опытный меняла, не верящий кожаной скинии, но

взыскующий внутри живущего знания. Ибо и египетские храмы, будучи огромными и выделяющимися красотой камней, имели внутри вместо богов обезьян, ибисов и собак. Наш же Господь и Бог, давая ответ Самуилу о назначении вождя Израиля, приказывает не смотреть на состояние и форму глиняного тела, говоря: Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (Pallad. Dial. 4, пер. А. С. Балаховской)

Климент пишет об этом же гораздо подробнее, со знанием дела: «Стало быть, не вид внешнего человека, но душа должна быть украшаемой нарядом порядочности; пожалуй, можно сказать, что и плоть - украшением воздержания. Женщины же, украшая наружность и иссушая глубины <души>, не замечают, что украшаются как храмы египтян. У них украшены пропилеи и преддверья, и священные рощи, и <посвящённые богам> участки, и дворы окружены многочисленными колоннами, стены же блещут чужеземными камнями, и не имеет никакого недостатка в искусных изображениях: храмы сияют золотом, серебром и электром и, испещрённые камешками из Индии и Эфиопии, сверкают; святилища же осеняются вышитыми золотом покровами. Но если проникнешь вглубь за ограду, стремясь к созерцанию лучшего, и будешь искать статую, обретающуюся в храме, -носитель святыни или кто-либо другой из священнодействующих, оглядев величественно храм, распевая на египетском языке пеан, немного приподняв завесу, чтобы показать бога, являет нам предмет поклонения, достойный великого смеха: ведь внутри обнаруживается не искомый бог, к которому мы стремились, а кошка или крокодил, или туземная змея, или некое подобное животное, недостойное храма, достойное же норы, звериного логовища или болота: бог египтян оказывается животным, свернувшимся в клубок на пурпурном ложе» (Clem. Alex. Paedagog. III, 2, 4, 1-3, перевод наш. - А. Б). А.-И. Марру полагает, что «это сравнение, так хорошо помещённое в работу, представляет собою общее место, характерное для диатриб» [Qémentd'Alexandrie 1970: 20, note 1]. Отметим, однако, что, Климент обогатил его подробностями, превращающими его в самоценную зарисовку, своеобразный архитектурный экфрасис.

Как рассказы Климента о египетских реалиях отличны от рассказов о них других авторов, так различаются между собой его описания египетских и неегипетских артефактов. Кратко упомянув в 48-й главе «Увещевания» множество статуй и изваявших их скульпторов («Для каждого очевидно, что Зевса в Олимпии и Афину Полиаду, Хранительницу города, Фидий сделал из золота и слоновой кости. Ксоан же Геры на Самосе, как рассказывает Олимпих в "Самосских

историях", сделан Смилидом, сыном Евклида.<...>» (Clem. Alex. Protr.4, 47, 2-8)), Климент далее очень подробно излагает историю создания египетского истукана: «Но зачем я трачу время на это, если можно показать вам, каковым был сам великий демон, который, как мы слышим, больше других почитается всеми, про которого дерзнули сказать, что он нерукотворный, — египетский Сарапис? <...> Сесострис, египетский царь, покорив многочисленные греческие племена и вернувшись в Египет, привёл с собой хороших мастеров. Он приказал им изготовить, не жалея средств, своего пращура Осириса. За это дело взялся Бриаксид <...>. Он воспользовался для работы разнообразным материалом. Были у него золотые, серебряные, медные, железные и свинцовые опилки, а также оловянные. Он не испытывал недостатка и в египетских камнях: имелись осколки сапфира, гематита, смарагда и топаза. Итак, размельчив все это и перемешав, подкрасил синей глазурью, из-за чего цвет статуи стал более черным. Добавив к этому средство, оставшееся от погребения Осириса и Аписа, вылепил Сараписа, имя которого намекает на связь с похоронами и на изготовление из того, что имеет отношение к могиле, — составленное из "Осириса" и "Аписа" и ставшее "Осираписом"» (Clem. Alex. Protr. 4, 48, 1-6).

Климент часто обращается к египетской теме. Рассказывая в «Строматах» о трёх типах египетских знаков (Clem. Alex. Strom.V, 4, 20-21), он, по словам Э. А. У. Баджа, правильно определяет три вида египетского письма [Бадж 2001: 106], использует местную поговорку о тмуитском козле (Clem. Alex. Protr. 2, 32, 4), в деталях описывает и египетское ритуальное шествие (Clem. Alex. Strom. VI, 4, 35-37), прекрасно ориентируется в локальных культах: «Египтяне, о которых я упомянул, разделились по своим культам: жители Сиены поклоняются лещу, населяющие Элефантину - меоте (это другая рыба), оксирин-хиты рыбе, давшей название их краю - осетру; кроме того, гераклеополиты - ихневмону, жители Саиса и Фив - барану, ликополиты - волку, кинополиты - собаке, <священному быку> Апису - жители Мемфиса, мендесцы - козлу» (Clem. Alex. Protr. 2, 39, 5). Примеров привлечения Климентом египетских примеров очень много, они берутся из самых разных сфер жизни - лингвистической, религиозной, бытовой - что говорит в пользу его изначального знакомства с этой культурой.

Примечательно, что, разделяя язычников на эллинов, египтян и философов (Clem. Alex. Protr. 5, 65, 2), Климент оказывается более снисходительным к воззрениям египтян: «И насколько лучше египтяне, которые по деревням и городам воздали божественные

почести бессловесным животным, чем эллины, поклоняющиеся таким вот богам?! Боги египтян, пусть звери, но не развратны, не похотливы. Ни один из них не стремится к наслаждениям, противным природе. О том, каковы боги эллинов, зачем ещё говорить, когда уже сказано достаточно?» (Clem. Alex. Protr. 2, 39, 4). Странным выглядело бы попустительство афинянина в отношении чуждых ему культов зооморфных богов. Отметим, что карфагенянин Тертуллиан, страстный борец с идолопоклонством, о карфагенских мифологических персонажах (Дидоне) пишет с уважением (Admart. 4, 5; Ad nat. II, 9, 19; Apol. 50, 5; Tert. Deexh. cast. 13, 3; De an. 33, 9), в то время как римских богов безжалостно критикует.

Прославление египетской мудрости можно обнаружить, например, в сопоставлении мудрейших из египетских жрецов и евреев (Clem. Alex. Strom. V, 5, 28, 6) и в указании на то, что заимствованное Платоном учение Пифагора о бессмертии души последний взял у египтян (Clem. Alex. Strom.VI, 2, 27, 2). Египетские корни Климента видны в том влиянии, которое оказал на него Филон Александрийский и которое заслуживает целого исследования. В свою очередь, Климент повлиял на египетских монахов. Его ученик Ориген является связующим звеном между ним и Евагрием Понтийским, а Евагрия и Макария (или Псевдо-Макария) Иоанн Мейендорф считает стоящими у истоков монашеского мышления [Мейендорф 2001: 123-126]. Для демонстрации зависимости Макария от Климента ограничимся сопоставлением употребления ими слов, производных от глагола SvoXiÇeiv «отцеживать» и однокоренных с ним. Обычно они за редкими исключениями - по одному разу они встречаются у Платона (Tim. 69a-b) и Плутарха (Quaest. conv. 692d) - используются врачами (Аэцием Амиденом, Галеном, Диоскоридом Педанием, Орибасием). Внимание к себе привлекает появление у Климента заимствованной у гностиков «"алхимической" метафоры» [Рокитянский, Шуфрин 2009: 59-60] SiuXig^ôç «отцеживание» (Clem. Alex. Paed.I, 6, 32, 1), которой он придаёт православное значение.Глагол SiuXiÇeiv появляется у Климента в контексте критики учений Василида и Валентина для обозначения очищения золотой руды (Clem. Alex. Strom. II, 20, 116, 2). В другом месте Климент пишет: «Згаком того, что и невидимое наше освящается, <является> то, что и духи нечистые, сплетённые с душою, отцеживаются (5iuXiÇec9ai) с нового духовного рождения» (Cl. Al. Ecl. proph. 7, 3). В беседах Макария Великого (Sermones 64 [collection B]) глагол SvoXiÇeiv и его инфинитные формы встречаются восемь раз. Процитируем один фрагмент. «Как золото было смешано с землёю, затем, очищаемое (SiuXiÇô^evoç) водою, становится зримым без земли,

после же в плавильню бросается, пока совершенно не очистится, и тогда принимает образ царя и поступает в сферу торговли и откладывается в царские сокровищницы; прежде же очищения (про 5' той 5iuXic0^vai) бывает попираемо зверями. Так и душа, находящаяся в земле, смешанная с грехом, попиралась зверями - нечистыми духами, затем Духом, небесной водою, очищается (5шМ^ета1) и сначала оказывается получившей благодать и познаёт себя отделённой от порока; затем бросается в плавильню испытания, чтобы совершенно очиститься от всякой грязи, и таким образом получает образ Небесного Царя и принимает в себе форму Христа, и тогда, став чистой, делается пригодной для Владыки и откладывается в царские сокровищницы в Царствии Небесном (Macarius. Sermo. 14, 18, 1). Сходство пассажа из беседы Псевдо-Макария с отрывком из «Пророческих эклог» бросается в глаза, поскольку основная тема в них - отцеживание нечистоты.

Достаточно сложно, на наш взгляд, случайной встречей с Пантеном странствующего афинского любомудра объяснить тот факт, что именно он, не укоренённый в египетской среде путешественник, оказался первым представителем христианской александрийской школы. Гораздо более вероятно, что родоначальником её стал человек, усвоивший все особенности александрийского мышления (аллегоризм, созерцательность, «платонизм» и т.п.) юношей, а не уже сформировавшимся на афинской почве философом: Э. Осборн считает, что Климент жил в Александрии с 175 г. до 202 г. [Osborn 1957: 3]; согласно другому мнению, он прибыл туда около 180 г. [Douglass 2007: 125]. Александрийское происхождение Климента позволит нам объяснить практически полное отсутствие в его трудах афинских мотивов. Во время гонений Септимия Севера он не вернулся на свою предполагаемую родину - в Афины, где у него, принадлежащего, как считается, к знатному аристократическому роду [ср. Бычков 1995: 56], не могли не остаться родственники и друзья, а предпочёл удалиться к своему ученику епископу Александру и, по мнению М. Эрре-ро де Хауреги, прибыл в Иерусалим [Herrerode Jauregui 2008: 13]. Впрочем, епископом иерусалимским Александр стал в 212 г., до этого он возглавлял каппадокийскую церковь.

Таким образом, исходя из того, как Климент описывает египетские реалии, насколько глубоко он укоренён в египетской традиции, какое влияние он оказал на александрийскую школу и египетское монашество, можно заключить, что египетское происхождение Климента более вероятно, чем афинское.

Список литературы

Бадж Э. А. У. Мумия. Материалы археологических исследований египетских гробниц / пер. с англ. С. В. Архиповой. М.: Алетейя, 2001. 528 с.

Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995. 593 с.

Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. 432 с.

Морескини К. История патристической философии / перевод с итальянского Л. П. Горбуновой, редакция перевода, богословская редакция, примечания иерея Михаила Асмуса, редакция перевода, философская редакция, унификация терминологии, сверка и перевод латинских и греческих текстов монаха Диодора Ларионова. М.: Издательство «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2011, 864 с.

Рокитянский В. Р. Шуфрин А. М. Климент Александрийский и гностики // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-ч т. Т. 1 / под науч. ред. Г. И. Беневи-ча и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб: Никея-РХГА, 2009.

Смирнов Д. В. Климент Александрийский // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2014. Т. XXXV. С. 562-611, 615-624, 649-658, в соавторстве с Д. С. Бирюковым: 611-615, 624-649, 658-663.

Щукин Т. А. Леонтий Византийский // Антология восточно-христианский богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб.: «Никея»-РХГАб 2009. С. 645-657.

Clément d'Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III / Trad.de C. Mondésert, Ch. Matray. Notes de H.-I. Marrou Paris: Les editions du Cerf, 1970. 241 p.

Douglass J. R. "This Flesh Will Rse Again": Retrieving Early Christian Faith in Bodily Resurrection. A Dissertation submitted to the McAnulty Graduate School of Liberal Arts. Duquesne University, 2007.X, 216 p.

Herrero de Jâuregui M. The Protreptic of Clement of Alexandria: A Commentary. Bologna, 2008. 280 p.

Itter A. C. Esoteric teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria // Supplements to Vigiliae Christianae. Texts and Studies of Early Christian Life and Language. Leiden, Boston: Brill, 2009. Vol. 97. XX, 233 p.

Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 2. Aufl. München: Beck, 1967. Bd. 1. XXIV, 892 S., 27 Ill.

Osborn E. F.The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: At the University Press, 1957. XI, 206 p.

CLEMENT OF ALEXANDRIAAND EGYPT

Aleksandr Yu. Bratukhin

Candidate of Philology, Associate Professor Perm State University

614990, Russia, Perm, Bukirev str., 15. [email protected]

The article discusses the question of the relation of Clement of Alexandria to Egyptian culture (religious cults, customs and literary monuments). The common point of view on Clement as a native of Athens is questioned. The dependence of names, given to the Christian authors according to place, upon their dignity or order is analysed. The passage Clem. Alex. Strom. I, 1, 11, 2, which describes the Clement's journey from Athens to Egypt, is interpreted. The difference between the description of the Egyptian realities by Clement and the descriptions of them by other authors as well as the difference between the description of the Egyptian and not Egyptian realities by Clement is shown. The influence of Clement on Egyptian monastic-ism is pointed out. The conclusion about an exceptional immersion of Clement of Alexandria in the Alexandrian and, more broadly, in the Egyptian environment, immersion which made him the first representative of the Christian Alexandrian school, is made.

Key words: Clement of Alexandria, patrology, the early Christianity, Egyptian culture, the Alexandrian theological school.