CC BY
76
Сер. 9. 2009. Вып. 2. Ч. I
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
М. С. Пелевин
КЛАССИЧЕСКИЙ ТРАДИЦИОНАЛИЗМ В АФГАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ТВОРЧЕСТВО АФГАНСКИХ ПОЭТОВ ИЗ ПЛЕМЕНИ МОМАНД
Под классическим традиционализмом понимается то магистральное идейно-художественное направление в мусульманской литературе, прежде всего персоязычной поэзии, служившей главной моделью для афганской письменности, которое сложилось в период ХШ—ХУ вв. и характеризовалось следующими взаимообусловленными чертами. Во-первых, идейные основы этого направления покоились исключительно на религиозной философии и эстетике, где господствующие тенденции после монгольского нашествия развивались в русле исламского мистицизма (суфизма). Во-вторых, представление о красоте как проявлении неизменной божественной сущности влекло за собой признание универсализма и отвлеченности от конкретного времени и пространства в качестве едва ли не главных эстетических принципов поэтического творчества. В-третьих, универсализм достигался обращением к духовной тематике, жанровым обрамлением которой были в первую очередь произведения религиозно-философского, любовно-мистического и этико-дидактического содержаний. В-четвертых, строгие законы духовного преемства из религиозной теории и практики (как нормативной богословской, так и мистической) были перенесены на литературную почву, где подобный традиционализм стал выражаться в виде обязательного воспроизведения общепризнанных стандартов путем прямого подражания или творческого, главным образом формалистского варьирования. Наконец, в-пятых, принцип следования устоявшимся образцам, аналогичный принципу таклйд в богословско-правовой сфере, предопределял наличие устойчивого инвентаря языковых, стилистических и художественных средств, причем многие шаблонные элементы образности и символики опирались на метафорический язык мистицизма.
Афганская письменная поэзия, изначально развивавшаяся не просто под сильным воздействием персидской классической литературы, но фактически как ее органическое продолжение в иной этно-культурной среде, как интерпретация ее формы и содержания на пашто, естественно, с самых первых своих шагов в той или иной степени воспроизводила все вышеперечисленные черты. К классическому традиционализму по многим формальным, тематическим и стилистическим признакам с полным правом могут быть отнесены и мистико-философские стихи представителей суфийской общины рошанйтов, и поэтические опыты ханафйтских богословов, и большинство творческих достижений членов княжеского рода хатаков. Традиционалистскую природу афганской письменной поэзии подтверждали сами ее представители, например, рошанйт Давлат Лоханай или хатакский вождь Хушхал-хан, говорившие в своих стихах об основополагающем значении для их творчества произведений персидских классиков — Румй (ум. 1273), Са'дй (ум. 1292), Хафиза (ум. 1389/90), Камала Худжандй (ум. 1400/01), Джамй (ум. 1492) и др.1
Хотя афганские литераторы упоминали только о хрестоматийных персидских поэтах классической эпохи, становление письменности пашто происходило в едином течении с развитием позднеклассической персоязычной литературы ХУ1-ХУШ вв., центр которой
© М. С. Пелевин, 2009
переместился в могольскую Индию. Здесь, на Индо-Пакистанском субконтиненте, классический традиционализм, корнями восходивший к временам Амйра Хусрава Дихлавй (ум. 1325) и позднее процветавший в творчестве таких авторов, как Джамалй Канбух (ум. 1536), 'Урфй (ум.1590), Файдй (ум. 1595), Назйрй (ум. 1612/13), Зухурй (ум. 1615), Амулй (ум. 1626/27) и др., всегда имел местную специфику, порожденную прежде всего особыми этно-конфессиональными условиями Индии 2.
В афганской письменности классический традиционализм обрел развитую, высокохудожественную форму в творчестве Хушхал-хана Хатака (1613-1689). Однако Хушхал потому и считается основоположником подлинно национальной афганской литературы, что он не только смог лучше других адаптировать классические традиции персидской поэзии к паштоязычной словесности, но также придал им свежее национальное звучание, приблизил их к реальной действительности афганского племенного общества, выразил в них свою авторскую индивидуальность и личное «я». Таким образом, Хушхал, с одной стороны, выступал как яркий представитель классического традиционализма, а с другой, неосознанно переступал границы канона книжной лирики, обращаясь к опыту живого устного творчества. Подобная двойственность так или иначе проявилась в литературной деятельности его сыновей, среди которых даже самый последовательный традиционалист 'Абд ал-Кадир (1653-после 1714) не избежал сугубо земных тем и отражения социального быта.
Более рафинированный и строже очерченный традиционализм, искусно передаваемый средствами афганского поэтического языка, сложился на рубеже ХУН—ХУШ вв. в творчестве двух поэтов — 'Абд ар-Рахмана и ' Абд ал-Хамйда. Оба происходили из афганского племени момандов, занимавшего территории к юго-западу от Пешавара. Не случайно, по мнению специалистов, основу классического афганского литературного языка во многом составляют элементы именно момандского диалекта. Кроме двух названных авторов примерно в то же время, а также немного позднее литературным трудом занимались и несколько других, менее известных представителей племени момандов. Хотя о литературных связях этих момандских авторов пока трудно сказать что-либо определенное, по аналогии с хатакскими поэтами их можно условно объединить в одну группу, тем более что все сохранившиеся образцы их творчества имеют традиционалистский характер.
'Абд ар-Рахмана по праву следует считать самым популярным и подлинно народным поэтом паштунов. Его духовная религиозно-философская и этико-назидательная лирика, написанная одновременно простым и исключительно поэтичным языком, находит отклик в душах всех афганцев независимо от их социального положения и уровня образованности. Стихи Рахмана имеют для афганцев такое же значение, как газели Хафиза для персов. Каждый находит в них нечто близкое своим чувствам и мироощущению. Не случайно в народе поэта обычно зовут уважительно Рахман Баба (что-то вроде «батюшка Рахман»).
Ашраф-хан Хиджрй (1635-1694), старший современник 'Абд ар-Рахмана, представитель именитой литературной династии хатаков, в одной из своих касыд, написанных во время тюремного заключения в Индии, упоминает момандского поэта в числе самых крупных паштунских литераторов эпохи, образно называя его «Пешаварским соловьем»3.
Хотя творчество 'Абд ар-Рахмана пользуется всеобщими признанием и любовью, о жизни поэта нет почти никаких достоверных сведений. Известно лишь, что он происходил из равнинных момандов, родился в селении Бахадур-кэлай (примерно в 8 км к югу
от Пешавара по дороге на город Кохат), последние годы жизни провел в селении Хазар-хана, где, вероятно, скончался и был похоронен.
В 1956 г. кабульская академия Пашто Толэна субсидировала возведение мраморного надгробия над предполагаемой могилой 'Абд ар-Рахмана. На надгробии указаны годы жизни поэта: 1042-1118 г. х. [1632/33-1706/07 гг.]. Эти даты извлечены из поэтической антологии «Скрытое сокровище» («Пзта хазана»; нач. XVIII в.)4, где также сообщается, что Рахман Баба был сыном некоего 'Абд ас-Саттара, начальные богословские и мистико-философские знания получил у муллы Мухаммада Йусуфа Йусуфзая, затем продолжил обучение в одном из духовных училищ Кохата, после чего, оставив мирскую жизнь, ступил на путь духовного подвижничества.
Однако спустя два года после сооружения гробницы 'Абд ар-Рахмана крупный паштунский филолог Д. М. Камил в опубликованной им монографии о жизни и творчестве поэта5 на основе тщательного фактологического анализа его стихов показал, что поэт жил приблизительно в 1064-1123 г. х. [1653/54-1711/12 гг.]. У Рахмана есть стихи, в которых сообщается о гибели в междоусобной войне афганских вождей Джамал-хана и Гул-хана. По мнению Д. М. Камила, упоминаемые Рахманом события произошли в 1123 г. х. [1711/12 г.], следовательно сам поэт скончался не ранее этого года. Другой афганский ученый, 'А. Рашад, полагает, что Рахман умер в 1715/16 г. 6
В одной газели Рахмана упомянуто имя его родного брата 'Азйз-хана, которое, возможно, указывает на то, что оба происходили из афганской знати. К 'Азйз-хану возводит свое происхождение одна из семей, проживающих в Бахадур-кэлай в настоящее время, однако неизвестно, насколько достоверной является эта генеалогия. По сообщению Х. Раверти, в середине XIX в. еще были живы потомки единственной дочери 'Абд ар-Рахмана. Согласно тому же источнику, у поэта был также сын, но его род прервался в более раннее время7.
Жизнь и литературная деятельность Рахмана прошли на территории Пешаварской равнины, о чем свидетельствуют упоминаемые поэтом топонимы (Хайбер, реки Инд и Бара, города Пешавар и Атток) и названия паштунских племен (моманды, халйлы, давудзаи, афрйдии, хатаки). Стихи Рахмана свидетельствуют о том, что их автор имел самое обычное для его времени и окружения образование, неплохо знал персидскую классику, национальный фольклор (у поэта встречаются имена афганских Ромео и Джульетты — Адам-хана и Дурханэй), но при этом не отличался особой глубиной познаний в области исламской теологии, мистической философии или какой-либо иной науке.
В народе Рахман Баба почитается как святой человек, прошедший все стадии мистического пути и достигший высшего уровня духовного совершенствования. Предположительно поэт был последователем суфийского братства чиштиййа, однако в его стихах нет ни единого упоминания о конкретных связях с какими-либо суфийскими кругами или общинами, ни разу не названо имя духовного наставника, отсутствуют даже намеки на приверженность какой-либо определенной мистико-философской доктрине. Как и многих великих персидских классиков, Рахмана, видимо, следует отнести к числу не суфийских, а «суфийствущих» поэтов. Рахман не был религиозным философом или духовным наставником в практическом смысле, но как талантливый, тонко чувствующий поэт он выразил в творчестве эклектичное мировоззрение своей среды, образованного среднего слоя афганского племенного общества.
Песенное звучание многих газелей Рахмана дало исследователям основание думать о том, что поэт был неравнодушен к музыке и пению, возможно, сам хорошо пел и играл
на рубабе. Ниже приведены примеры таких стихов, в которых есть характерные для песенных текстов повторы, аллитерации, хиазмы ('акс), внутренние паузы и рифмы (здесь и далее использовано пешаварское издание дивана 'Абд ар-Рахмана 1963 г. 8):
сар зэма саман зэма / дзар шу тэр джанан зэма дзар шу тэр джанан зэма / сар зэма саман зэма
Моя жизнь, мое добро пожертвованы ради моей возлюбленной; Пожертвованы ради моей возлюбленной моя жизнь, мое добро.
ай зэма дэ зрэ арамараша-раша /сарвэкадда гуландама раша-раша. нэн хангам дэй ка вафа кре ка джафа кре / чаре на ши бехангама раша-раша да джахан дэ мусафиро йав рибат дэй / тлэ ди тлэ ди лэ де грамма раша-раша парируйа фриштахуйа 'анбарбуйа / сунбулмуйа лалафама раша-раша
О успокоение моего сердца, приди, приди ко мне!
Со станом кипариса, с телом розы, приди, приди ко мне!
Настало время; хоть добра ты, хоть жестока;
Ничего не случается, пока не настает время; приди, приди ко мне!
Этот мир — постоялый двор для странников,
Уходят и уходят с этого двора, [а ты] приди, приди ко мне!
С ликом пери, с нравом ангела, с ароматом амбры,
С гиацинтовыми волосами, изящная как тюльпан, приди, приди ко мне!
ка цок йар пэ джахан гвари йар дэй да /йар дэй да ка дэ джахан сингар дэй да...
тэр 'ишк гвара бэл цэ кар пэ джахан нэшта /тэр хама каруно гвара кар дэй да...
бйа ратлэ де де джахан та бэл вар нэшта / бэл вар нэшта бэл вар нэшта вар дэй да
Если кто ищет Друга в мире, Друг этот вот Он,
Друг этот тот, кто есть украшение всего мира...
Нет в мире лучшего дела, чем любовь,
Лучше всех дел в мире это дело...
Прийти тебе в этот мир снова другого раза не будет,
Другого раза не будет, другого раза не будет, есть только этот раз.
Содержание суфийских стихов поэта, как и у других крупных авторов мистико-философской лирики, нередко вступает в противоречие с догматическими положениями исламской веры. Видимо, именно это обстоятельство породило мнение о том, что Рахман находился в сложных, порой враждебных отношениях с окружавшими его богословами-традиционалистами, которые обвиняли его в несоблюдении всех обязательных элементов религиозного ритуала. По словам Х. Раверти, конфликт с местными духовными авторитетами возник у Рахмана из-за того, что он вел сугубо отшельнический образ жизни, не посещал мечеть и не принимал участия в коллективной молитве.
Творческое наследие 'Абд ар-Рахмана представлено одним диваном, который, тем не менее, для многих рядовых афганцев по значимости уступает лишь Корану. Считается, что в нем собрана вся мудрость афганского народа, сосредоточено все богатство его духовной культуры, выражена общая сумма его религиозных чувств и душевных устремлений. Благодаря своему дарованию Рахман смог доступно, простыми словами и в то же время высокохудожественными средствами сформулировать в стихах те идеи и мысли, которые
отчасти на эмоциональном, отчасти на интеллектуальном уровнях, а порой, может быть, и подсознательно волновали его соплеменников.
Стихи из дивана ' Абд ар-Рахмана разошлись на пословицы и часто исполняются как народные песни. В гостевых комнатах-худжрах на вечерних собраниях мужчин повисает почтительное молчаливое ожидание, когда объявляется об исполнении стихов Рахмана. Существует традиция гадания по дивану Рахмана. По легенде, афганский вождь Мйр Вайс перед началом вооруженного восстания против иранского наместника Кандагара Гургйн-хана в 1709 г. счел необходимым обратиться к дивану Рахмана, чтобы получить предсказания об исходе военных действий. После прочтения стиха Рахмана из облаков якобы вышло солнце, что было воспринято как доброе предзнаменование.
Количество известных в настоящее время списков дивана Рахмана превышает три десятка 9. Х. Раверти утверждает, что он имел возможность ознакомиться с шестьюдесятью рукописями дивана. В рукописных вариантах дивана встречается немало разночтений, что является результатом большой популярности стихов поэта. Количество стихотворений и составляющих их строк тоже варьируется по разным спискам (от 2885 до 4260 бейтов в одном из списков библиотеки Британского музея).
Полагают, что стихи ' Абд ар-Рахмана были собраны в диван после смерти поэта его близкими друзьями, которые восстанавливали некоторые тексты по памяти и вследствие этого невольно, а, может быть, иногда и нарочито внесли собственные дополнения, приписав имени поэта посредственные строки, которые он сам никогда не сочинял и не произносил.
Структурно диван Рахмана состоит из двух тетрадей-дафтаров. Любопытно, что в стихотворениях, входящих в первый дафтар, автор несколько раз говорит о результатах своего творчества как о диване стихов или просто книге. Возможно, таким образом, первый дафтар был подготовлен им самим или, во всяком случае, при его жизни, а второй составлялся уже после его смерти другими лицами.
В пешаварском издании дивана 1963 г. содержатся 342 газели и касыды (140 в первом дафтаре и 202 во втором) общим числом бейтов около 3738, а также два строфических стихотворения в форме мухаммас (11 и 14 строф). Оба мухаммаса входят во второй дафтар. Одна газель Рахмана написана на фарси, хотя в литературе иногда встречается ошибочное суждение о том, что языком этого стихотворения является хиндустани, точнее тот его вариант, который был предшественником литературного урду. Эпифорой (радйф) в упомянутой газели, действительно, выступает глагольная форма хиндустани, однако весь прочий текст написан на персидском языке.
Основная стихотворная форма у Рахмана — газель (в среднем 7-15 бейтов с преобладанием стихотворений в 8 бейтов). Поэмы-касыды насчитывают от 20 до 93 бейтов. Среди них есть немало стихотворений, которые занимают промежуточное положение между газелями и касыдами: по числу строк они соответствуют касыдам, но по содержанию и стилистике близки газелям. Г. Д. Лебедева, отечественная исследовательница творчества Рахмана, определяла такие стихи как «большие газели»10, а афганские ученые иногда называют их «газелеподобными касыдами».
По общему мнению афганских филологов, а также знатоков и многочисленных поклонников его поэзии, главная тема стихотворений поэта — любовь (мйна, 'ишк) во всех ее проявлениях и смыслах. Все процитированные выше строки относятся к любовной лирике и хорошо отражают творческий портрет автора. Сам Рахман сказал в одной газели: «Цари строили дворцы и замки, а я воздвиг здание любви». В первую очередь
суфийствующий поэт, конечно, воспевает божественную любовь, которая для него, афганца, стоит выше племенных различий:
Я — влюбленный, жизнью и делом [связан] с любовью, Не халйл я, не давудзай, не моманд.
Другие жанры поэзии 'Абд ар-Рахмана представлены стандартными философскими медитациями и этическими наставлениями. Очень часто Рахман обращается к популярным мотивам бренности мирского и скоротечности жизни («Все что к кому приходит, от него и уходит; в этом мире всякая телесная форма является преходящей»).
Во многих стихах 'Абд ар-Рахман восхваляет Бога и пророка как совершенного человека (инсан камил), описывает чувства влюбленного мистика, ступившего на путь духовного просветления, объясняет роль наставника в процессе постижения божественной истины, прославляет стремление к духовному знанию. Заметное место в поэзии Рахмана занимают строки, провозглашающие превосходство духовного мира над материальным. Глубоко прочувствованное обращение к религиозно-философской тематике вновь и вновь заставляет поэта преодолевать ограниченность родоплеменного мышления. Например, затрагивая классическую тему судьбы и предопределения, Рахман говорит: «Никакие способности не окажут влияния на предопределенную участь; будь я момандом или давудзаем, [разницы нет], когда пришел рок».
Немало у Рахмана стихов, написанных в классическом жанре покаянных исповедей (зухдиййа), но не чуждым было ему и поэтическое самовосхваление (фахриййа). Любопытно, что в строках подобного содержания он несколько раз делает довольно острые выпады против Хушхал-хана: «Хушхал и Давлат — мои рабы; я, Рахман, — государь поэзии пашто» или «Если кто услышит стихи Рахмана Моманда, не будет больше слушать стихи Хушхала».
Отдельные строки ' Абд ар-Рахмана имеют связь с исторической реальностью. Кроме уже упоминавшихся стихов о трагической гибели двух афганских ханов у Рахмана есть поношения в адрес могольского императора Аурангзеба (правил 1659-1707), традиционно изображаемого жестоким деспотом, а также скорбные размышления о социальных последствиях засушливых сезонов:
Тот, чьи посевы зависят от дождей и паводков,
Проводит всю свою жизнь в мучениях.
В том краю, где нет рек и ручьев,
Хозяйство у каждого земледельца в упадке.
К небу [вечно] подняты его глаза,
А сны наполнены ожиданиями дождя...
Он так постоянно ждет услышать шум воды,
Как никогда не вслушивается в звуки ная или чанга (флейты и арфы — М. П.).
Из-за большой цены на воду
Его деревянная посуда сохнет в сточной канаве.
Он не различает чистую и нечистую воду,
Даже если вода смешана с мочевиной.
Не повернется назад, если пойдет красть воду
Даже тот, кто живет в суфийской обители или при мечети.
А станет делить воду, не поступит справедливо Даже тот, у кого в руках листы [священного] писания... Не спрашивай его вовсе об омовении,
Ведь одна капля [воды] для него как редкостная жемчужина.
От частых омовений, сделанных песком,
Его пыльная борода всегда испачкана землей.
Но и на орошаемых землях хозяйства бывают в разрухе,
В тех деревнях, которые стоят в низовьях рек.
Не получит ничего из верховий реки
Тот, кто живет ниже по течению, даже если он из знатного рода.
Разве когда считаются с ним по праву родственники?
Всегда его ставят ниже других.
И нет сил у него ни восстать, ни терпеть,
Вот и извивается, как змея, которую пнули в бок.
А его работники и подвластные люди (хамсайа) становятся [по статусу] паштунами,
Хотя по происхождению они сапожники или мясники.
Вежливые слова не производят на него действия,
Ведь в душе он уже лишен стыда и чести.
Словно злой дух вселяется в его человеческое тело,
Ты думаешь, он — человек, а он — скот.
Никому не приведи Бог такой участи,
Если хлеб насущный зависит от такого вида «орошения». Быть ему лучше слугой собаки, А не называться господином (навваб). От бед засухи народ Рахмана рад Скорее уйти из этого мира.
Все исследователи творчества Рахмана отмечают бросающееся в глаза сходство многих его стихотворений с газелями Хафиза, причем в ряде случаев текстуальный анализ как будто позволяет говорить не только о сильном влиянии персидского поэта на афганского, но и о том, что стихи Рахмана являются если не прямым переложением строк Хафиза, то весьма близкой их интерпретацией на пашто.
Многие поэты современники 'Абд ар-Рахмана, а также афганские литераторы последующих поколений в своих произведениях почтительно называли его учителем (устад). Опираясь на подобные высказывания, современные афганские ученые делают довольно смелые выводы о существовании в классической поэзии пашто самостоятельного направления, представленного последователями «стиля» (сабк) 'Абд ар-Рахмана11. Одним из первых продолжателей традиций Рахмана, его учеником считается поэт Йунус (род. ок. 1688/89 — ум. после 1729/30?). Среди стихотворений Йунуса есть элегия-марсиййа на смерть 'Абд ар-Рахмана, что является, пожалуй, единственным основанием предполагать существование каких-то близких взаимоотношений между поэтами:
В поэзии пашто он оставил по себе такое имя, Что его стихи стали известны в Иране и Туркестане. Кто еще будет сочинять такие прекрасные стихи, Йунус, Когда смерть [заставила] замолчать 'Абд ар-Рахмана?
Хотя некоторые источники относят род мусахел, из которого происходил Йунус, к племени какаров, тот факт, что поэт жил в районе Хайбера, в местах расселения горных момандов, позволяет думать о его момандском происхождении (тем более что в генеалогическом древе момандов тоже есть одноименный род мусахел).
В диване Йунуса, изданном в Кабуле, кроме классических жанровых форм — газелей, мухаммаса и му 'ашшара — имеется также небольшое число стихов, написанных строфикой и метрикой народной поэзии. Обращают на себя внимание и редкие для паштун-ской поэзии стихи-загадки (му 'амма). В произведениях Йунуса преобладают стандартная любовно-мистическая, религиозно-философская и этико-дидактическая тематики, однако встречаются и примечательные строки национально-патриотического характера:
Тот, кто в день битвы бежит от схватки,
Не останется навеки [в памяти] человеком чести и славы.
Бегство с поля боя — удел трусов,
Мужчина не прячется от стрел и ружей.
Тот, кто пугается блеска клинков,
Лучше бы не родился от своей матери.
В назначенный день совершит бегство тот, подобный шакалу, Кто всегда ублажается лишь звуками ная и чанга. Жертвой ради почета является жизнь и ее земные блага, Храбрец отдаст жизнь за честь без промедления.
При обращении к творчеству Йунуса следует иметь в виду, что основным источником данных о нем является уже упоминавшаяся антология «Скрытое сокровище», подлинность которой по-прежнему вызывает сомнение у многих авторитетных филологов-иранистов. В связи с этим нельзя исключать возможность того, что датировка жизнедеятельности поэта и соответственно его дивана первой половиной XVIII в. представляет собой ретроспекцию. Наличие в диване Йунуса "народных" стихов с нетипичной для письменной поэзии того времени метрической и строфической формой говорит в пользу такого предположения.
Появление вслед за Рахманом Баба другого крупнейшего момандского поэта-классика — 'Абд ал-Хамйда (ум. ок. 1732/33, по сведениям Х. Дж. Раверти) — свидетельствует о явном всплеске литературной жизни в племени момандов на рубеже XVII-XVIII вв. И судьбы, и общий характер поэтического творчества обоих моманд-ских авторов во многом сходны. 'Абд ал-Хамйд, как и его старший современник, происходил из средних слоев паштунского общества, всю жизнь провел на своей малой родине — во владениях равнинных момандов к юго-западу от Пешавара, — а в поэзии отдал дань исключительно традиционалистской лирике, наполненной мистико-философской символикой и обращенной к отвлеченным идеалам любви и красоты.
Родившийся, живший и скончавшийся в родном селении Машохел (или Машогагар) 'Абд ал-Хамйд имел классическое духовное образование, полученное в учебных заведениях Пешавара. Стихотворения Хамйда говорят о его хорошем знании языка и литературы фарси, основ суннитского богословия и мистической философии. Соплеменники, видимо, за грамотность иногда называли его муллой, но не исключено, что в какое-то время поэт учительствовал сам. Кроме Пешавара 'Абд ал-Хамйд, очевидно, бывал и в других больших городах могольской империи, но с достаточной уверенностью можно сказать только
о его посещении Лахора (в одном бейте он сравнивает шум в своей голове с шумом толпы на улицах этого города).
Точные годы жизни ' Абд ал-Хамйда неизвестны. В стихах он упоминает о кончине императора Аурангзеба (1707 г.) и о правлении Мухаммад-шаха (1719-1748). Одна из его переводных поэм-маснави датирована 1724/25 г. Очевидно, расцвет творческой деятельности поэта пришелся на первую треть XVIII в.
Афганские ученые считают 'Абд ал-Хамйда зачинателем нового стиля в поэзии пашто, аналогичного тому, что в персидской литературе определяется как «индийский» (сабк-и хинди). Известная специалистам теория трех стилей персидской классической поэзии, предложенная иранскими филологами и уже более пяти десятков лет обсуждаемая исследователями и знатоками персоязычной литературы, несмотря на наличие в ней ряда плодотворных идей, в целом представляется все-таки надуманной. Преследуя цели непомерного обобщения (десять веков развития литературы и не поддающийся даже приблизительному исчислению объем текстов сведены к эволюции трех «стилей») и не опираясь на какие-либо строго определенные критерии самого понятия «стиль», эта теория вызывает сомнение не только в ее научности и фактической обоснованности, но и в практической полезности для изучения конкретного литературного материала. При большом желании положения этой теории с успехом можно было бы применить и для русской классической поэзии, увидев в произведениях А. С. Пушкина и его современников «хорасанский стиль», в стихотворениях поэтов второй половины XIX в. — «иракский стиль», а у некоторых авторов серебряного века — признаки «индийского стиля». Оставляя в стороне неуместную здесь полемику с теорией трех стилей, направленной по сути на то, чтобы в упрощенном виде показать этапы естественного процесса развития персидского поэтического языка как элемента литературной формы, и возвращаясь к 'Абд ал-Хамйду Моманду, следует сказать, что этот афганский поэт, действительно, пошел по пути тех персоязычных авторов, которые компенсировали нормативное тематическое однообразие своих стихов усложненным синтаксисом, нарочитыми смысловыми лакунами, подчеркнутым субъективизмом передаваемых ощущений и не слишком традиционными образными конструкциями, зачастую основанными на каких-то приземленных бытовых реалиях. Вот лишь два типичных образца подобных стихов (здесь и далее использовано пешаварское издание дивана Хамйда 1958 г. 12):
Когда я с высохшими губами плачу по красавцам,
Созерцаю и океан и сушу в собственном доме (т. е. слезы и сухость губ
на своем лице — М. П.).
или
Это дым от моих стонов виднеется в нем,
Ведь зеркало твоего лика еще не запятнано пробивающейся бородой.
За приверженность такой поэтической манере ' Абд ал-Хамйд был награжден эпитетом му-шигаф («расщепляющий волос»). Поэт дурранийской эпохи Пйр Мухаммад Какар (ум. ок. 1801/02) пояснил, что этого прозвища 'Абд ал-Хамйд удостоился, поскольку «он сочинял хорошие тонкие проницательные стихи». Тем не менее явная сложность поэтического языка не позволила 'Абд ал-Хамйду стать столь же популярным в народе, как 'Абд ар-Рахман, хотя его тоже иногда почтительно величают Хамйд Баба, признавая тем самым его заслуги в паштунской духовной культуре. Постоянным успехом 'Абд ал-Хамйд
пользовался преимущественно в кругах высокообразованных афганцев, представителей духовной и интеллектуальной элиты, творческих личностей, среди которых нашлось немало его подражателей и последователей.
Любопытно, что ни 'Абд ал-Хамйд, ни 'Абд ар-Рахман не упоминают друг о друге в своих стихах, хотя они были почти современниками и жили в одних и тех же местах. Правда, существует легенда о том, что поэты встречались и Рахман как старший дал Хамйду свое благословение. Легенда, вероятно, является вымыслом, но поэты, несомненно, должны были знать о существовании друг друга. При жизни Рахмана ' Абд ал-Хамйд, может быть, еще не достиг вершин славы и поэтому не заслужил упоминания своего знаменитого соплеменника. Став известным, он не счел нужным говорить ни о ком из великих поэтов-предшественников, возможно, в силу очень высокого мнения о своем творчестве и осознания собственной исключительности:
Говорящие по-персидски от изумления прикусили пальцы, Когда Хамйд повел речь на пашто.
Сообразно такой самооценке поэта его диван носит название «Дурр-у марджан» («Перлы и кораллы»). По объему он несколько уступает стихотворному собранию 'Абд ар-Рахмана, насчитывая около 2600 бейтов и включая 274 газели, таркйббанд (14 строф), мухаммас (16 строф) и два руба 'й.
Главенствующее место в диване 'Абд ал-Хамйда занимает любовная лирика, в которой тесно переплетены художественные описания земных чувств к смертному человеку (очень часто безбородому юнцу) и религиозно-мистические мотивы. Мало уступая персидским классикам, поэт с большим мастерством варьирует темы и образы, за которыми стоят философские понятия истинной божественной любви ('ишк-и хакйкй) и иллюзорной земной ('ишк-и маджазй). Общей чертой любовных стихов 'Абд ал-Хамйда является проповедь культа страданий, приносимых разлукой с возлюбленным другом или безответным стремлением к нему. Первая же газель дивана начинается с таких призывных бейтов:
О Господь, дай мне гореть и мучиться в любви, В этом огне сделай меня настоящей саламандрой! Пусть изнеженный соловей любит розу, Мотыльку дай мучиться в этом моем огне!
Чувствами, окрашенными жертвенностью и мученичеством, а также нередко выраженным пессимизмом проникнуты и многие другие, тоже традиционные по содержанию стихотворения Хамйда. Его философские и этико-назидательные медитации сосредоточены на стандартных темах бренности мирского, скоротечности жизни, предопределения, падения нравов и наступления конца времен. Читая стихи поэта, можно сразу почувствовать в них своеобразную эстетику тотального разочарования: «Если пролистаешь всю книгу дружбы, не найдешь в ней даже одного слова верности, скажу я [тебе]». Пессимистические интонации, как правило, сочетаются у 'Абд ал-Хамйда с умными, часто афористически выраженными мыслями и тонкими наблюдениями. Здесь нельзя не вспомнить хрестоматийные строки раннего персидского поэта Шахйда Балхй (X в.): «Если даже обойдешь весь этот мир от начала до конца, умного человека не найдешь веселым».
Ниже приведен пример газели Хамйда, где посредством традиционной критической оценки языка выражено двусмысленное авторское отношение к поэтическому творчеству (эпифорой в стихотворении является слово жэба «язык»):
Пробивающаяся борода выдает те тайны несдержанным языком,
Которые только что у каждого делали сладким язык.
Люди роятся, как мухи, вокруг тех,
У кого во рту ворочается сахарный язык.
Как нехорошо попусту вытаскивать клинок,
Также неуместно сверх нужды [распускать] язык.
Тот, кого любят все, удаляется из сердца,
Когда сердцу что-то нашептывает язык.
Котел кипит и бурлит от того, что [в нем варится] что-то сырое;
О мертвом сердце свидетельствует живой язык.
Свободного говорящего попугая запирает в клетку,
К любой беде приводит несдержанный язык.
Имеющему язык от языка достаются несчастья;
Срубает у сердца голову палач-язык.
Того клинка, с которого вечно течет кровь убитых,
Страшнее несдержанный язык.
Оттого всякий новичок [в поэзии] сделал Хамйда мишенью для стрел, Что тот отпустил на волю свой язык.
Строки, затрагивающие какие-либо социально-исторические темы, встречаются у 'Абд ал-Хамйда довольно редко. Высказывая отрицательное отношение к властителям-деспотам и порицая все проявления социального насилия, поэт не раз связывал понятие тирании с моголами. Однажды он сравнил Пешавар с могилой, а жестоких и несправедливых правителей города, т. е. могольскую администрацию, с ангелами загробной жизни. Примечательным в этой же связи является высказывание 'Абд ал-Хамйда в одной любовной газели, где лирический герой, т. е. сам поэт, жалуясь возлюбленной на своего безымянного соперника, называет его жестокость и коварство новоизобретенным словом «могольство» (мугалвала) и при этом подчеркнуто говорит о своем собственном паштун-ском происхождении: «Не вынесу „могольства" соперника [в любви] к тебе, ведь истинно я рожден паштункой».
Впрочем, поэт не обошел критикой и соплеменников, намекнув на реальный факт из истории своего народа в одном длинном стихотворении (25 бейтов), содержащем рассуждения о неминуемости возмездия за злодеяния: «Всякий вождь когда намеревается сделать зло своему народу, пусть сделает для себя зеркалом участь Джамала». Это стихотворение 'Абд ал-Хамйд написал в связи с драматическими событиями в собственном племени, когда несколько кланов, в том числе и машохели, безжалостно расправились с двумя момандскими ханами — Джамалом и Джалалом — за чинимые ими притеснения и грабежи. Этот же эпизод внутриплеменной усобицы, имевший место в 1711/12 г., как уже отмечалось, нашел отражение и в стихах Рахмана Баба.
Земных тем 'Абд ал-Хамйд иногда касается и в стихах с морально-этическими наставлениями, среди которых особо примечательна газель о правилах воспитании достойного потомства.
Кроме дивана лирических стихотворений перу 'Абд ал-Хамйда принадлежат также переводы персидских суфийских поэм-маснави — «Шахав гада» («Шах и нищий»; в оригинале «Шах ва дарвиш») Бадр ад-дйна Хилалй (ум. 1529) и «Найранг-и 'ишк» («Волшебство любви») Мухаммада Акрама Ганймата (конец XVII в.). Со слов самого поэта известно, что первая поэма была переведена им в 1724/25 г. по предложению некоего Ахундзада Гулама Мухаммада. Распространенное имя Гулам Мухаммад носили два паштунских литератора второй половины XVIII в.: один малоизвестный момандский поэт и более именитый автор стихотворных обработок религиозных текстов.
О значении творчества 'Абд ал-Хамйда в литературе пашто свидетельствуют не только многочисленные хвалебные отзывы о нем крупных поэтов-соотечественников, но также часто встречающиеся интерпретации его стихов, т. н. джавабы (ответы). Особой популярностью у паштунских поэтов всегда пользовался красивый певучий таркиббанд 'Абд ал-Хамйда, уже первая строфа которого выдает в авторе природный поэтический дар:
нэн бэ шпа зэма дэ йар пэ кум макан ви / джалвагар бэ пэ кум хат пэ кум дукан ви
шармавэлй бэ йе хус (э) н кум туркан ви / кум дукан бэ йе дэ хвле дэ дурро кан ви
пэ дева бэ йе дэ мэх цок патанган ви / хамхаба бэ йе пакан ка напакан ви
вале на чве лэ де гама зэма дила / чэ де вавредэ дэ йар дэ тло бадэла
Сегодня ночью где остановится мой Друг?
В каком пристанище, в какой лавке будет Он блистать?
Какие тюркские [красавцы] будут опозорены Его красотой?
Какая лавка станет месторождением жемчужин Его уст?
Кто будут мотыльками у светоча Его лика?
Достойные или недостойные будут спать рядом с Ним?
Почему же ты не разрываешься от горя, мое сердце,
Услышав песню ухода Друга?
Дальнейшее развитие литературных традиций, заложенных Рахманом и Хамйдом, в племени момандов получило не слишком громкое продолжение. Из ранних авторов в антологиях упоминается имя Шайха Намдара Моманда, который, возможно, был современником 'Абд ал-Хамйда и от которого до нас дошла всего одна газель. В 1746 г. Гулам Мухаммад Моманд, живший в окрестностях Пешавара, завершил работу над религиозно-дидактической поэмой-маснави в восьми частях «Навбахар» («Новая весна»). Еще позднее на литературном поприще трудился Му'иззаллах-хан Моманд (ум. после 1768/69), автор дивана стихов на пашто, а также ряда стихотворных произведений на фарси и хиндустани13. С учетом значимости фактора родовой принадлежности в афганском обществе и сходства общей традиционалистской эстетики в творчестве всех вышеупомянутых авторов, а также по аналогии с хатакскими литераторами есть все основания рассматривать поэтов момандского происхождения в рамках одного литературного круга.
1 Подробнее см.: Пелевин М. С. Хушхал-хан Хаттак (1613-1689): Начало афганской национальной поэзии. СПб., 2001. С. 181-185; Пелевин М. С. Афганские поэты-мистики XVII в. о литературном труде // Востоковедение. Филологические исследования. СПб., 2005. Вып. 26. С. 80-91; Пелевин М. С. Стихотворные фрагменты в афганских религиозно-дидактических сочинениях XVII в. (по рукописям из собрания СПбФ ИВ РАН) // Письменные памятники Востока. 2005. Вып. 1 (2). С. 66-88.
2 О персоязычной поэзии Индии см.: 'Abdu'l GhaniM. A history of Persian language and literature at the Mughal Court, with a brief survey of the growth of Urdu language. Allahabad, 1929-1930. P. I—III; Алиев Г. Ю. Персоязычная литература Индии. М., 1968; SchimmelA. Islamic literatures of India. Wiesbaden, 1973; Schimmel A. Mystical dimensions of Islam. North Carolina Press, 1975. P. 344—402.
3Ашраф-ханХиджрй. Дйван / сост. Х. Халйл. Пешавар, 1958. С. 248 (на яз. пашто). 4Мухаммад Хотак. Пэта хазана (Скрытое сокровище) / подг. 'А. Хабйбй. Кабул, 1356/1977 (на яз. пашто).
5 Камил Д. М. Рахман Баба. Пешавар, 1958 (на яз. пашто).
6 См.: Enevoldsen J. Selections from Rahman Baba. Herning, 1977. P. 10—16.
7RavertyH. G. Selections from the poetry of the Afghans from the XVI to the XIX century. London, 1862. P. 1—4.
8 'Абд ар-Рахман. Дйван / предисл. М. 'Абд ал-Кадир. Пешавар, 1963 (на яз. пашто).
9 См., например, опубликованные каталоги: Beaurecueil S. L. de. Manuscrits d'Afghanistan. Le Caire, 1964; Blumhardt J. F., Mackenzie D. N. Catalogue of the Pashto manuscripts in the libraries of the British Isles. London, 1965; Кушев В. В. Описание рукописей на языке пашто Института востоковедения. М., 1976; Хевадмал З. Дэ Хинд дэ китабхано пашто хаттй нусхе (Паштунские рукописи в библиотеках Индии). Кабул, 1363/1984. С. 72—88 (на яз. пашто).
10 Лебедева Г. Д. Афганский поэт XVII в. Рахман Баба (биография и литературное наследие): автореф. дис. ... канд. филол. наук. Л., 1971. С. 15.
11 См., например: Хевадмал З. Дэ пашто адабийато тарйх (История литературы пашто). Пешавар, 1379/2000. С. 173—198 (на яз. пашто).
12 'Абдал-Хамйд. Дйван. Дурр ав марджан (Перлы и кораллы) / Предисл., подготовка текста С. Анвар ал-Хакк. Пешавар, [1958] (на яз. пашто).
13 См.: Хевадмал З. Дэ пашто адабийато тарйх (История литературы пашто). Пешавар, 1379/2000. С. 179, 183—184, 196.
