CC BY
29
Kingsmill E. The Song of Songs and the Eros of God. A Study in Biblical Intertextuality. Oxford University Press, 20091.
В своей работе Эдми Кингзмилл отстаивает аллегорическое толкование Песни песней, около двух столетий назад утратившее авторитет в библеистике. Подобно большинству традиционных иудейских и христианских экзегетов, Кингзмилл убеждена в том, что в Песни песней речь не может идти просто об отношениях между мужчиной и женщиной, что это лишь метафора или аллегория (Кингзмилл пользуется обоими терминами) любви между Богом и Его творением. В то же время Кингзмилл решает задачу, которую традиционные толкователи перед собою не ставили и ставить не могли: утвердить аллегорическое толкование в качестве не только духовной, но и научной истины. Поэтому она проводит различие между первоначальным смыслом книги и позднейшим ее толкованием. Например, иудейский поэт не мог подразумевать под двумя грудями героини Ветхий и Новый Завет: это позднейшая христианская интерпретация; но он, по мнению Кингзмилл, вполне мог иметь в виду две скрижали Закона (с. 43). Согласно гипотезе Кингзмилл, Песнь песней была создана в «аскетической общине, основанной примерно в конце II в. до н. э.» (с. 38).
Таким образом, аллегорическое толкование Песни песней выдвигается у Кингзмилл в качестве научной гипотезы, сформулированной в рамках историко-критического изучения Библии. Подобные попытки научно обосновать аллегорическое толкование Песни песней уже предпринимались, главным образом французскими библеистами. Среди наиболее известных предшественников Кингзмилл — Поль Жоюон, Андре Робер и Раймон Турнай2. Их метод заключался в том, чтобы подбирать библейские параллели к словам, выражениям и литературным мотивам, встречающимся в Песни песней. Такие параллели, по их мнению, должны прояснить подлинный смысл этой книги. По сути, речь шла о попытке увидеть интертекстуальный аспект Песни песней.
1 Книга доступна в Интернете: http://ebookee.org (дата обращения: 20. 02. 2011).
2 Jouon P. Le Cantique des Cantiques. Commentaire philologique et exegitique. P., 1909 (этот комментарий доступен в Интернете); Robert A., Tournay R., Feuillet A. Le Cantique des cantiques. P., 1963; Tournay R.-J. Word of God, Song of Love. A Commentary on the Song of Songs. N. Y., 1988. В чем-то примыкает к этой школе и одновременно полемизирует с ней Андре Лакок (LaCocque A. Romance, She Wrote. Harrisburg, 1998). Он также придает большое значение интертекстуальному аспекту, но в его интерпретации Песнь песней предстает не благочестивым аллегорическим сочинением, а наоборот, вызывающей пародией на священные тексты.
Кингзмилл тоже опирается на библейские параллели, а слово «интертекстуальность» вынесено в заголовок ее книги. Кроме того, Кингзмилл считает, что современные словари и переводы искажают семантику древнееврейских слов, приписывая им слишком светское значение. Для того чтобы вернуть этим словам их изначальный смысл, нужно прослеживать их библейские коннотации (с. 43).
Прежде чем переходить к разбору конкретных примеров, замечу, что сама по себе идея прочесть Песнь песней в ее литературном контексте выглядит привлекательно, ведь любой литературный текст обычно находится в диалоге с предшествующей традицией. Поскольку, судя по языку, Песнь песней была создана в эллинистический период, когда почти все книги Ветхого Завета уже существовали и канон был близок к завершению, то ожидать какого-то отклика на эти книги в Песни песней вполне естественно. Но найти точки соприкосновения и адекватно описать их оказывается крайне трудно. Исследователи, занимающиеся этой темой, склонны переоценивать роль случайных совпадений. Кроме того, они склонны забывать о том, что на древнееврейском языке люди не только писали книги, но и говорили в быту. В первые века нашей эры он еще оставался живым, хотя и претерпел существенные изменения. На основе его разговорного диалекта сложился язык раввинистической письменности. Кстати, языковых черт, характерных для этого разговорного диалекта, в Песни песней больше, чем в какой-либо другой книге Библии. Хотя вряд ли стоит считать Песнь песней сборником фольклора, но в ней, по-видимому, очень много элементов устного происхождения — как в языковом, так и в литературном плане.
Теперь рассмотрим несколько примеров, характеризующих метод Кингзмилл. Уже само заглавие Песни песней, по ее мнению, указывает на мистическое содержание книги, поскольку древнееврейское sir значит не просто «песня», а «гимн». В доказательство Кингзмилл ссылается на то, что это слово «в еврейской Библии около 125 раз встречается в контексте восхваления Бога. Оно употребляется прежде всего в Псалмах, особенно часто — в их заголовках и в таких строках, как “Пойте Господу новую песнь”» (с. 6). Отсюда делается вывод, что «для позднего библейского автора или его редакторов было бы странно или даже невозможно использовать его (слово sir. — Я. Э.) применительно к какому-либо сочинению, если не имеется в виду хвала Богу» (Там же). Здесь возникает вопрос: как же должен был выразиться «поздний библейский автор» применительно, скажем, к любовной песне? Допустим, sir может означать только «гимн»; как же будет по-древнееврейски просто «песня»? Не только слово sir, но и все его синонимы обычно встречаются в Псалтири и тоже в контексте восхваления Бога. Может быть, в древнееврейском языке не было названия для песен иного характера? Или они назывались неизвестным нам словом, которое ни разу не встречается в дошедших до нас текстах? Если так, то будет трудно объяснить употребление sir в таких примерах, как Ис 23. 16 («Возьми цитру, ходи по городу, забытая блудница! Играй складно, пой много песен, чтобы вспомнили о тебе»), 24. 9 («уже не пьют вина с песнями; горька сикера для пьющих ее») и т. п. Очевидно, sir означало песни самого разного характера. Преобладание примеров, где речь идет о хвале Богу, характеризует не значение слова sir, а жанровый состав
библейского канона: ясно, что в Библии поют чаще псалмы, чем любовные или застольные песни.
Следующий пример несколько иного типа. Кингзмилл замечает, что в Песни песней трижды (1. 10; 4. 4; 7. 5) упоминается sawwarek «твоя шея» (причем местоимение «ты» — женского рода). Это же сочетание существительного с притяжательным суффиксом встречается еще один раз в Библии — в Ис 52. 2: «Отряси с себя прах; встань, пленный Иерусалим! сними цепи с шеи твоей, пленная дочь Сиона!» По мнению Кингзмилл, это совпадение позволяет отождествить героиню Песни песней с Иерусалимом (с. 66). В данном случае речь вроде бы не идет о специфических коннотациях слова sawwdr — «шея» как такового. По сути, такие коннотации приписываются только сочетанию этого слова с притяжательным суффиксом 2-го лица единственного числа женского рода. Получается, что, оставаясь в рамках профанного контекста, древний еврей мог сколько угодно говорить: «моя шея», «его шея», «ваша шея», «их шея» и т. д. Но стоило ему сказать «твоя (жен. рода) шея», как все понимали, что речь идет о вещах весьма возвышенных. И опять остается лишь гадать о том, как же должен был выразиться писатель или обычный человек, если он хотел, безо всяких лишних аллюзий, сказать простую фразу вроде: «Мне нравится твоя шея». Или как должен был высказаться древнееврейский отец, если ему казалось, что его дочери пора вымыть шею? Что бы он ни сказал по этому поводу, его слова неизбежно относились бы не к ней, а к Иерусалиму из книги Исайи.
Нельзя не упомянуть о том, что сама Кингзмилл называет «главным ключом к смыслу Песни песней» (с. 40). Этот ключ, по ее словам, не был замечен никем из комментаторов (включая, очевидно, многие поколения экзегетов-аллегорис-тов). Вот он: героиня ровно 26 раз называет своего любимого dodf — «мой милый», а между тем 26 — это суммарное числовое значение букв Л1Л’, составляющих имя Яхве.
Наряду с экстравагантными аргументами, вроде перечисленных, выше у Кингзмилл встречаются и вполне обоснованные сопоставления: например, Песн 2. 9 с Сир 14. 23 (с. 49). У Бен-Сиры человек, ищущий мудрости, преследует ее, словно влюбленный. В частности, он «заглядывает к ней в окно»3, совершенно как герой Песни песней в 2. 9. Сходным образом в библейской книге Притчей мудрость и глупость персонифицируются, и есть очевидный параллелизм (хотя, видимо, не полное отождествление) между персонифицированной Мудростью и женой, прославляемой в Прит 5. 15—19, как и между персонифицированной Глупостью и развратницей, изображенной в Прит 7. Поскольку Бен-Сира и автор (или авторы) первых глав книги Притчей пользуются эротической метафорой для описания взаимоотношений человека с мудростью и глупостью, то вполне естественно возникают переклички с Песнью песней. Можно допустить, что эти авторы были знакомы либо с самой Песнью песней, либо с какими-то другими образцами любовной лирики, не вошедшими в Библию (возможно, это были не литературные тексты, а фольклор). Отсюда — образы, знакомые нам по Песни
3 В еврейской рукописи, содержащей этот стих, «окно» стоит в единственном числе: hahallona. В греческом тексте — «окна» (5ia twv 0upf5«v), что еще больше увеличивает сходство с Песн 2. 9.
песней: упомянутое выше заглядывание в окна, лань как эротический символ (Прит 5. 19), сравнение женщины с источником и колодцем (Прит 5. 15—18). В Песни песней все эти образы, составлявшие, видимо, арсенал древнееврейской любовной поэзии, используются в своем первоначальном контексте, а в Притчах и у Бен-Сиры мы видим их вторичное, метафорическое применение. Поэтому странно обосновывать подобными параллелями тезис о том, что Песнь песней принадлежит к литературе премудрости и не может говорить о человеческой любви (с. 48). Попутно замечу, что аналогия с Бен-Сирой и Притчами должна была бы вести к другому типу аллегорического прочтения, чем то, которое отстаивает Кингзмилл. Героя Песни песней в этом случае надо отождествить не с Богом, а с человеком, любящим мудрость. Но Кингзмилл не обращает внимания на такие детали: ее основная задача — любой ценой спиритуализиро-вать Песнь песней, придать ей мистически-аскетический смысл, устранить все плотское.
Характерно в этом смысле утверждение, что «груди» в Песни песней и вообще в Библии ассоциируются исключительно с питанием, а не с сексуальным на-слаждением4. Здесь Кингзмилл просто игнорирует целый ряд библейских примеров: Ос 2. 2, Прит 5. 19, Иез 16. 7, 23. 3, 8, 21.
Характерно и то, как Кингзмилл излагает историю научного исследования Песни песней. Для нее это сплошная история падения, деградации. Ей не интересны различия между точками зрения таких ученых, как Гиллис Герлеман, Ханс-Петер Мюллер, Отмар Кель и Яир Закович; для нее все их теории на одно лицо и сводятся лишь к секуляризации Песни песней. К тому же работы перечисленных авторов написаны по-немецки; а «предпочитать немецкие комментарии как ключ к Песни песней фактически означает лишать силы текст подлинника, читая его в контексте культуры, которая, со времен Реформации и особенно в последние 300 лет, стала, с моей точки зрения, враждебной подлинному пониманию природы Песни песней» (с. 30). После этого нас не должно удивлять, что на разбор комментариев, созданных представителями «враждебной культуры»5, отводится в общей сложности чуть более страницы.
Последняя цитата дает некоторое представление о тоне, в котором пишет Кингзмилл. Она сама охотно признает, что ее книга тенденциозна, но не считает тенденциозность недостатком (с. 44). К сожалению, для постмодернистской гуманитарной науки такая позиция — не диковинка. Стремление к объективности считается старомодным; многие исследователи не только не скрывают, а старательно выпячивают разнообразные вненаучные факторы, заставляющие их принимать ту или иную точку зрения. Взять хотя бы феминизм, ставший одной из влиятельных школ в библеистике. «Я как мать вам говорю и как женщина»: эту строчку Галича можно было бы сделать эпиграфом ко многому из того, что
4 С. 75. Образу груди в работе Кингзмилл посвящена целая глава. Несмотря на абсурдность основного тезиса, там есть полезное замечание (с. 78, 256—257). В Песн 4. 10, где современные переводы, следуя масоретской огласовке, читают йойауШ «твои ласки», не менее осмысленно чтение dad.dd.yik «твои груди» (так читают Септуагинта, Вульгата и Пешитта).
5 На самом деле, из перечисленных четырех ученых немцем был только Мюллер. Герле-ман — швед, Кель — швейцарец, а Закович — израильтянин (его комментарий первоначально вышел на иврите, а потом в расширенной редакции по-немецки).
написано о Песни песней в последние два-три десятилетия. По-моему, ничего хорошего в этой эксплицитной идеологичности и ангажированности нет. Научная дискуссия из совместного обсуждения гипотез превращается в обмен декларациями. Нечего и пытаться переубедить друг друга, если предполагается, что и у меня, и у оппонента есть веские вненаучные причины думать так, а не иначе.
В первых строках книги Кингзмилл сообщает читателю, что уже более 40 лет она монахиня. Это обстоятельство биографии автора совершенно не заслуживало бы упоминания в данной рецензии, если бы сама Кингзмилл не подчеркивала значимость этого факта. Пожалуй, судьба монахини делает по-человечески понятным интерес к мистической традиции. Вероятно, было бы более продуктивно в таком случае изучать рецепцию Песни песней в христианской и иудейской мистической литературе, а не пытаться навязать мистический смысл самому древнееврейскому тексту. Впрочем, и романтическое желание найти в библейском авторе собрата по аскетизму тоже можно понять. Удручающее впечатление производит не сам аскетизм, а воинствующее непризнание всего, что находится за его рамками. Это мешает Кингзмилл отнестись с интересом к целому спектру гуманистических толкований Песни песней, предложенных учеными Нового времени. «Если Песнь песней говорит о любовной паре, состоящей из двух юных и здоровых людей (a pair of lusty lovers), то она имеет значение лишь для узкого круга тех, кто принадлежит к этой категории, да и то лишь до тех пор, пока чувственность сохраняет силу (хотя, конечно, воображение, по-видимому, сохраняет свою силу до конца жизни)». Полупризнание в скобках звучит почти обезоруживающе. И все-таки жалко и немного удивительно, что Кингзмилл отказывает в общечеловеческом значении сюжету об «a pair of lusty lovers». Хочется спросить: а «Ромео и Джульетта» тоже только для молодежи?
Я. Д. Эйделькинд (РГГУ)
Tellbe M. Christ-Believers in Ephesus. A Textual Analysis of Early Christian Identity Formation in a Local Perspective. Tubingen: Mohr Siebeck, 2009 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; 242). X, 363 S.
Эфес — крупнейший центр христианской жизни во второй половине I — начале II в. Неслучайно исследования, посвященные тем или иным аспектам эфесского христианства в указанный период, выходят из-под пера ученых-новозаветников в весьма большом количестве. Из трудов последних лет достаточно указать хотя бы на монографии Пола Требилко и Штефана Витечека1. Основная проблема, встающая перед любым исследователем раннего христианства в Эфесе, заключается в его многообразии: здесь присутствуют как Павлова, так и Иоаннова
1 Trebilco P. The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius. Tubingen, 2004; WitetschekS. Ephesische EnthUllungen 1: Frnhe Christen in einer antiken GroBstadt zugleich ein Beitrag zur Frage nach den Kontexten den Johannesapokalypse. Leuven, 2008.
