CC BY
21
УДК 10 (09) ББК 87.3:87.8
КАТЕГОРИЯ ПРАКТИКИ В ЭСТЕТИКЕ Г. ЛУКАЧА
Шимина Аида Николаевна, доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии Воронежского государственного
педагогического университета Платонов Кирилл Юрьевич, студент Воронежского государственного
педагогического университета (г. Воронеж)
Аннотация. В этой статье представлен анализ эстетической концепции венгерского философа Г. Лукача, прослежены методы решения проблемы генезиса искусства как объективной мыслительной формы, способа отражения объективной действительности и как родовой способности человека. В статье решается вопрос определения места эстетической деятельности в системе материального и духовного производства, вопрос его специфики.
Ключевые слова: философия и эстетика марксизма, практика, искусство, наука, религия.
CATEGORY PRACTICES IN THE AESTHETICS OF G. LUKACS.
Shimina A.N., doctor of philosophical sciences, professor, Platonov K.Y., student
Abstract. The analysis of aesthetic conception of the Hungarian philosopher G. Lukacs is presented in this article, the methods of solution of genesis problem of art are traced as an objective cogitative form, method ofreflection objective reality and as a family ability of human. In the article the question of location ofaesthetic activity is solved by the system ofmaterial and spiritual production, it is a question ofits specific. Key words: philosophy and aesthetics of marxism, practice, art, science, religion.
I- 121
После грандиозной попытки Гегеля построить систему эстетического, как органической части духовной культуры, стало ясно, что такое построение в полной мере возможно, исходя из конкретно-исторической практики человечества. Решением этой задачи занялся Г. Лукач, и результатом его исканий стало монументальное, но так и незаконченное четырехтомное произведение «Своеобразие эстетического», замысел которого он вынашивал всю свою жизнь и приступил к его реализации на склоне лет. «Своеобразие эстетического» ставит задачу проследить процесс зарождения искусства в недрах первоначальной практики и определить его место в системе фундаментального отношения «теория-практика» на каждом конкретном этапе развития труда, показав его специфику в сравнении с другими формами отражения действительности.
Исходным пунктом изложения Лукача и логически, и исторически является обыденное сознание. Эта ступень есть отражение первоначальной непосредственной практики, момента начала предметной деятельности, источника всего многообразия материальной и духовной культуры. Для этой ступени характерно единство теории и практики: способ действия с предметностью еще не отделился от самой предметности. Мышление еще облачено в чувственную, вещную оболочку и носит преимущественно мифологический характер. Внутри мифа еще не существует разделения на материальное и идеальное, которые обладали бы самостоятельным существованием; идеальные представления объективно наличествуют в материальном мире, пространственно локализованы в нем. Боги в представлении древних греков вели вполне реальную ощутимую жизнь на вполне реальной горе Олимп, а наскальные изображения животных у первобытных народов отождествлялись с самими животными. В мифе находят свое выражение все зачатки будущих форм общественного сознания: науки, искусства, религии.
По мере постепенного усложнения общественного труда происходит его разделение на умственный и физический труд. Целеполагающая установка труда, больше не привязанная к частной предметности, становится всеобщей, и также как сама практическая деятельность обретает все боль-
шее многообразие, рождая из себя сложную и противоречивую систему теории. Над миром обыденного сознания надстраиваются высшие формы духа, такие как наука, искусство, религия и др. Разросшаяся система человеческой деятельности уже не умещается в рамках обыденного сознания и вызывает к жизни свои особенные объективации. К ним относятся не только продукты труда, но и сам процесс, система практических и теоретических навыков, особые методы отношения к действительности. Объективации человеческой практики - это уже устойчивые структуры, в которых действительность раскрывается согласно имманентным особенностям этих структур. «И обыденное мышление, и наука, и искусство отражают одну и ту же действительность, но содержание и формы отражения могут и должны быть различными в зависимости от конкретной целевой установки, возникающей из общественной жизни человека» [1].
Наука стремится к познанию объективного мира, раскрывая его внутренние закономерности. Принципы и методы науки направлены на постижение мира, каким он есть в себе. Отвлекаясь от непосредственной практики, наука подвергает сомнению многие ее субъективные моменты, способы, техники и пр., стараясь выделить объективную сущность вещей. Но наука в итоге поднимает эти способы и практику в целом на качественно новый уровень, решая задачи самой практики, будучи в конечном счете подчиненной ей. Древние карты мира, поражающие сегодня своей наивностью, достаточно долгое время служили практике мореплавания, однако научные географические открытия расширили возможности этой практики, перевернув страницу не только в истории научных представлений, но и экономического развития. Находясь на службе у практики, научная теория осуществляет познание своими специфическими методами и способами, модифицируя цели самой практики; таким образом, научное мышление приобретает самостоятельный статус, становясь объективацией человеческой практики, своеобразной системой деятельности, выстроенной по собственной логике.
В процессе дифференциации мифологического сознания наряду с наукой выделяются как обособленные формы сознания - искусство и ре-
лигия. Динамика этого процесса составляет всю духовную историю человечества. Картина духовной культуры многих народов традиционного общества, как правило, представляет собой пестрый синкретизм научных, религиозных и художественных представлений, но и в уже самостоятельных формах общественного сознания также присутствуют элементы других объективаций. Так, например, искусство долгое время развивалось как составная часть религиозного мироощущения. Можно вспомнить изобразительное искусство Индии и Тибета. В религиозную или магическую форму нередко облекались и научные знания. Однако не следует преувеличивать момент единства этих форм; их развитие на протяжении истории носило противоречивый характер. Отражая содержание единой действительности, они становились зачастую взаимоисключающими способами этого отражения. Ортодоксальный ислам, к примеру, не приемлет человеческого изображения Аллаха и пророка Мухаммеда, а христианство порой сотрясали шумные иконоборческие движения. В новое время разгорелась ожесточенная борьба между наукой и религией за единственно верное познание мира и человека. Апогей разделения общественного сознания наступает в буржуазную эпоху. Каждая форма при этом образует фактически изолированную рациональность, составляя фрагменты мира раздробленного частичного человека.
Одним из главных критериев различия общественных духовных объективаций по Лукачу становится антропоморфизм в отражении действительности. Науку Лукач относит к дезантро-поморфической объективации сознания. Наука, отмечает венгерский философ, уже с самых первых ее шагов была грандиозной попыткой превратить объективный в себе сущий мир в мир для нас, доступный человеческому познанию и не теряющий в результате этого познания ни грана объективности. В пример приводятся первые греческие философы Фалес и Гераклит, которые в процессе поиска объективной сущности космоса старались исключить из познания субъективные представления, рождавшиеся из живого отношения человека к миру. У Гераклита Логос открывался не человеческим чувствам и восприятиям, а внеличностному дэймону, которым одер-
жим мыслитель. Известна легенда о том, как Демокрит ослепил сам себя, чтобы его человеческое зрительное чувство не стало помехой в объективном мыслительном созерцании мира.
Прямо противоположный принцип у искусства и религии. В центре эстетического и религиозного отражения действительности неизменно стоит человек с неотделимыми от него (в отличие от мышления) переживаниями, чувствованиями, эмоциями. Антропоморфический принцип препятствовал выделению искусства и религии из первоначальной мифо-маги-ческой практики и оформлению его в отличие от науки в самостоятельную систему духовной деятельности. В науке мышление имеет перед собой объективную предметность, с закономерностями которой оно сообразуется и обретает самосознание, погружаясь в предмет. Искусство же в качестве объективного предмета являло собой совершенно иной род объективности. В отличие от научно-постигаемого объективного мира в себе, объективность искусства сама есть субъектно-объектная реальность. «Утверждение, что ни один объект не может существовать без субъекта в применении к любой другой области человеческой жизни, признанное философским идеализмом, в сфере эстетического является существенной особенностью его специфической предметности» [2]. В отношении эстетического объекта мы не можем говорить об объективности его бытия в «природном» смысле. Безусловно, обработанная художником глыба мрамора есть предмет вне нашего сознания, но сущность мраморной глыбы заключается не в непосредственно материальном ее бытии, а в бытии идеальном. Это свойство искусства роднит его с иными социальными объектами, которые создаются в процессе общественной практики. Но объективность эстетического выглядит сложнее объективности общественного бытия, той части истории, которая «сделана нами». Общественно возникающие объекты, безусловно, являются плодами деятельности общественных субъектов, однако общественное бытие невозможно представить как единый целенаправленный процесс. Осуществляемая субъектом деятельность в общественной среде отделяется от своего носителя
123
и объективируется наподобие естественных объектов. В мире искусства телеология дана в более чистом виде как единство художника и зрителя. Творец всегда создает свои произведения, для того чтобы они были восприняты, причем таким способом, который художник имманентно вкладывает в свое произведение. Эта неустранимая антропоморфичность искусства и религии была препятствием для формирования их самосознания одновременно с их выделением как самостоятельных областей духа, что характерно для науки. Теория искусства, отразившая своеобразие искусства как формы общественного сознания, ее специфические цели, была выработана сравнительно поздно. Гегель, зная эту особенность, собственно искусством считал лишь классическое искусство античности, где дух еще пребывает в субстанциальном единстве с собой, а чувственная форма вполне адекватна содержанию. Однако дух греческой поэзии и скульптуры, выражавший живое бытие идеала в единстве индивидуального и всеобщего, был лишен самосознания. Гегель, определив искусство фактически как ступень в историческом развитии духа, строго разграничивал искусство как живое непосредственное тождество субъекта и объекта в объекте и его теорию, возможную лишь после угасания искусства. Эстетическая истина для Гегеля определяется лишь post factum при анатомировании мертвого тела искусства.
Сложность дифференциации антропоморфических отражений действительности породила множество неясностей в вопросе об отношении между собой искусства, религии и мифа. Несмотря на синкретизм этих форм, составлявших структуру общественного сознания на протяжении многих веков, Лукач и другие исследователи-марксисты видят существенное противоречие во взаимоотношении между ними. Зерно этого противоречия, согласно Лукачу, состоит во взаимоотношении объективной и субъективной диалектики человеческой практики. «Когда люди в обыденной жизни прежде всего на примитивных стадиях развития - действуют, реагируя на непосредственную ситуацию непосредственной целевой установкой, они вызывают к жизни
материально-духовную «инструментовку», то есть совокупность обстоятельств, которая содержит в себе больше, нежели человек в нее непосредственно и сознательно вложил; вследствие этого от непосредственных человеческих действий она приходит в движение таким образом, что постепенно все ее имплицитное содержание эксплицируется и события выходят за пределы прямых намерений» [3]. Объективная диалектика взаимодействия общества и природы оказывается шире и богаче субъективной стороны деятельности. Это обстоятельство напрямую выводит к вопросу о марксистском понимании истины как полноты конкретной объективной действительности. Отклонение от объективного содержания мира и деятельности человека в нем, как правило, принимает форму фетишизма, одного из главных теоретических понятий философии Лукача, которое приобрело в его концепции предельно общее значение, начиная с произведений начала 20-х гг. В общем виде фетишизированное сознание представляет собой абсолютизированный момент субъективной стороны практики, от которого внешний мир получает статус объективной действительности. Зародившееся на примитивных ступенях исторического развития магическое сознание являет собой первый и самый грубый пример фетишизации. Закономерности примитивной предметной практики познаются раньше, нежели объективные связи природы, и, приобретая всеобщее значение, некритически переносятся на вещный хаос вокруг человека. Первобытный человек пытается заклинаниями придать адекватную себе форму внешнему миру, причем заклинания становятся таковыми при отвлечении от эмпирической предметности, в рамках которой они существуют как реальные способы действий с реальными вещами. «Первобытная магия основывается на представлении о том, что, создавая иллюзию овладения действительностью, ею можно овладеть на самом деле» [4]. Религиозная вера, выросшая из магических представлений, при всей ее самостоятельной значимости сохраняет в своей сущности тот же магический характер, несмотря на то, что здесь действуют уже
124
самостоятельные существа, обладающие собственной волей. И религия, и искусство отражают мир через человека, через его целостное существо. Мир предметов искусства и религии -это не мир предметов самих по себе, но находящийся в неразрывной связи со способом своего изображения. Как отмечает А.Ф. Лосев: «... поэтичен не самый предмет, к которому направлена поэзия, но способ его изображения» [5]. Однако если искусство берет человеческую действительность такой, какая она есть, то религиозный взгляд на нее пропущен через линзы абстрактного долженствования, действительность видится сквозь некий идеальный мир, по отношению к которому реальное бытие только и обладает смыслом. Сравнивая религию с поэзией, Фейербах видел главное отличие в том, что искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем оно есть на самом деле, религия же выдает свои вымышленные существа за существа действительные. В признании своих исключительных прав на истину объективного мира религия становится ближе к науке, чем к искусству, для которого существенно лишь антропоцентрическое отражение существующего; в религии антропоцентризм становится только оболочкой, видимостью, сам же человек оказывается втиснут в иерархию сущностей. Эту особенность религии отмечал также М. Хайдеггер. Отсюда берет свои корни смертельная борьба, развернувшаяся в новое время между наукой и религией за монопольное право объяснения мира в себе. Побежденная объективной логикой науки, субъективная логика религии не согласилась занять место этики в научной системе, как о том мечтали многие социальные мыслители, и не отказалась от своих претензий. Религиозные сущности не захотят терять ни капли своего полнокровного, пусть и трансцендентного бытия ради жизни бледных теней этического долженствования, иначе религия прекратит свое существование как таковая.
Любая же трансцендентность, отмечает Лукач, «переносится искусством в область этого мира и в качестве изображаемого располагается на уровне собственного мира». Религиозное отражение, так же как и наука, является
формой теории, отделившейся от непосредственной практики, но в конечном итоге подчиненной ее целям, однако отражение объективного мира осуществлялось религией, словно через мутное стекло замкнутым субъектом, старавшимся таким же образом замкнуть, закончить бытие, придав ему спасительную устойчивость. Но с развитием и совершенствованием практики лучи бесконечно богатой объективной действительности стали все настойчивее прорываться к своему отражению уже не религиозным, а научным и эстетическим субъектом. Объективная диалектика взяла верх над субъективной.
Это стремление искусства к как можно более полному раскрытию бесконечно многообразного мира отразил М. Лифшиц в своих рассуждениях о природе бессознательного, которое для него не имеет ничего общего с темным, неоформленным хаосом, который рационализируется субъектом, смертельно боящимся прорыва, выхода наружу иррационального. Лифшиц подчеркивает, что иррациональность содержания, не вписанного в сознание субъекта, является таковой лишь по отношению к ограниченному сознанию. В реальной практике бытие ограниченного субъекта обречено; вытеснение «иррационального», объективных интенций субстанции, не способных превратиться в субъект, не происходит бесследно. Это было бы возможно, если объективный мир действительно представлял бы собой лишь неоформленный хаос, на который впоследствии проецировалась бы деятельность субъекта. Для опровержения этой познавательной методологии Лифшиц создает свою знаменитую теорию онтогносеоло-гии. В своих набросках он пишет: «Абсолютное существует, но его надо понимать так, чтобы и сам разум не становился границей для абсолютного. Вопреки кантовскому тезису "религия в границах только разума", абсолютное не должно быть в границах разума: объективная истина доступна разуму, но не ограничена им» [6]. В этом пункте намечается расхождение в понимании роли конкретной практики, труда в формировании эстетического отношения к действительности у Лукача и Лифши-
125
ца. Как известно, центральный момент в понимании труда у Лукача - это момент целепо-лагания, в котором разумная и деятельная природа человека приходят к единству. Для Лиф-шица - цель, напротив, является эпифеноменом соединения человеческой активности и внешней природы. Субъект только тогда обретает цель и получает все свои определения, когда взаимодействие с внешней природой высвобождает всеобщее объективное содержание природы и делает его доступным субъекту, преобразуя при этом его самого. Если Лукач понимает труд как субъективизацию объекта, то у Лифшица это обратный процесс - в субъекте осуществляется автономная деятельность предмета. По Лифшицу, Лукач фактически возрождает экзистенциалистского субъекта, безосновная свобода которого оказывается перед лицом пассивного объективного бытия и который «обретает содержание и определятся благодаря действию других социальных субъектов» (с. 139), т. е. объективаций науки, искусства, религии и пр. Лифшиц, видя опасность ввода ненужных посредников, какими выступили общественные объективации у Лукача в живую связь человека и мира в искусстве, высоко оценивал феноменологические идеи М. Хайдеггера, в которых истинное познание мыслится как непотаенное, очевидное. Лифшиц противопоставлял излишнему на его взгляд схематизму Лукача представление о «нормальном человеческом глазе», способном непосредственно узреть эстетическую истину.
И в самом деле: возможность искусства как искусства - незаинтересованного созерцания -осуществляется лишь тогда, когда человек и мир внешней природы становятся равными друг другу. Это равенство реализуется только при известном прогрессе техники и науки. Способность свободно формировать материю, как определял искусство Гегель, появляется тогда, когда человечество освобождается от плена непосредственных потребностей борьбы за выживание. В искусстве прекращается давящее присутствие магических табу: в греческой трагедии человеческая свобода уже не имеет субъективных препятствий, она напрямую, лоб в лоб сталкивается с неумолимым роком. Это освобождение челове-
ка в искусстве тесно связано и с прогрессом науки. Лифшиц упрекает Лукача в сциентизме, в том, что прогресс научного дезантропоморфи-ческого отражения только и вытянул искусство из мифо-магической непосредственности. Упрек не лишен основания, ибо во многом этот прогресс сделал рационализированную действительность, впоследствии враждебной искусству. По Гегелю, напомним, искусство было лишь прекрасным результатом кратковременного равновесия духа на древнегреческой почве. Но все же у нас нет оснований обвинять Лукача в том, что под наукой он разумел лишь форму покоряющей буржуазной рациональности на манер теоретиков франкфуртской школы. Подлинная наука по Лукачу - наука теоретическая, не только рационально постигающая мир, но и осмысливающая саму эту рациональность. Наука не должна выносить действующего человека за грань объективного мира, должна понимать его в единстве с ним в своей практической деятельности. Подлинно научное мышление не рассудочное, а разумное. Лукач не понимал науку как средство без цели, подобно Адорно. Расхождения между Лифшицем и Лукачем по вопросу о сущности труда и его роли в формировании эстетических представлений нашли отклик в известной дискуссии по проблеме, идеально развернувшейся в 60-е гг. между Лифшицем и Э.В. Ильенковым.
Литература:
1. Гегель, Г.В. Ф. Лекции по эстетике / Г.В.Ф.Гегель // Сочинения в XIV тт. - М.: Государственное социально-экономическое изд-во, 1938. - Т.ХП. -471 с.
2. Ленин, В.И. Лев Толстой / В.И.Ленин // Полное собрание сочинений. - М.: Изд-во политической литературы, 1980. - Т.20. - С. 19-24.
3. Лифшиц, М. Что такое классика? / М.Лифшиц. -М.: Издательство «Искусство XXI век», 2004. -512 с.
4. Лифшиц, М.А. Собрание сочинений в 3-х / М.А.Лифшиц // М.: Изобразительное искусство, 1984. - Т.2.
5. Лосев, А.Ф. Из ранних произведений / А.Ф.Лосев. - М.: Изд-во «Правда», 1990. - 655 с.
6. Лукач, Д. Своеобразие эстетического (в 4-х тт.) / Д. Лукач. - М.: «Прогресс», 1987. - Т. 1.
