CC BY
10
Вестник ПСТГУ
Савинов Родион Валентинович, канд. филос. наук, ст. преподаватель Санкт-Петербургской государственной академии ветеринарной медицины Российская Федерация, 196084, Санкт-Петербург, Черниговская ул., 5 savrodion@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 91. С. 75-86
DOI: 10.15382/sturI202091.75-86
ORCID:0000-0001-8116-827
Кантианство и томизм в вопросе интеллектуального познания:
КОНЦЕПЦИЯ М. ЛИБЕРАТОРЕ
Р. В. Савинов
Аннотация: В статье рассматривается интерпретация кантовского критицизма, данная крупным представителем неосхоластики середины XIX в. М. Либераторе в трактате «Об интеллектуальном познании» (1858). Показано, что обращение к Канту было вызвано рядом задач, которые решались неосхоластикой, в частности (1) апологетические: преодоление кантовской критики теологической аргументации, (2) критические: опровержение учений онтологизма, гермеси-анства и т. п., (3) концептуальные: актуализация схоластической философии в контексте задач Нового времени. Спектр ответов, данных предшественниками Либераторе (Г. Сансеверино, Ж. Бальмес, Й. Клейтген), не мог адекватно представить и эффективно обосновать томистскую точку зрения на познание — эта задача была решена Либераторе на основе последовательной реконструкции гносеологии Аквината в составе вопросов, заданных теориями познания Нового времени. Констатируя отсутствие преемственности между схоластикой и новоевропейской философией (ответственность за которую возлагается на Декарта), Либераторе отмечает, что предметное содержание и того, и другого типов концепций едино, хотя и различается способ определения источников познания. В частности, Либераторе отрицает необходимость предположения изначальной данности определенного содержания (врожденные идеи) или способов конституирования предметности (априорные формы), опосредующие отношение разума и мира. Напротив, им предполагается заданной только фактическая способность познания как субстанциальное качество разумной души, но оно лишено независимого от познаваемой реальности содержания (tabula rasa) — оно формируется благодаря сложному когнитивному механизму абстрагирований и опосредований (который Либераторе, вслед за Аквинатом и другими схоластами, описывает понятиями действующего и претерпевающего разума), приводимому в действие аффицированием со стороны предметов. Ошибочным, согласно Либераторе, является именно придание этому механизму собственного значения и особого непредметного содержания, которое оказывается в фокусе познания и заслоняет собою реальность. Размежевание с кантианством вместе с тем не означало, что отдельные аспекты этого учения не могли быть в качестве контрдоводов интегрированы в состав неосхоластиче-
ской гносеологии — тем самым Либераторе заложил основу для продолжения исследования и толкования кантовской философии со стороны католических интеллектуалов.
Ключевые слова: кантианство, томизм, неосхоластика, критицизм, трансцендентализм, познание, разум, априорность.
Среди интерпретаторов кантовской философии, работавших внутри оформленных интеллектуальных традиций, особый интерес представляет итальянский философ М. Либераторе (1810-1892). Член ордена иезуитов, образованный священник, редактор журнала «Civiltá Cattolica», вокруг которого объединились сторонники возвращения к аутентичному пониманию учения Аквината, Либе-раторе считается одним из основателей и руководителей движения неотомизма1. За свою долгую жизнь он подготовил несколько фундаментальных философских трудов, выступил активным публицистом, отзывающимся на злободневные социальные и экономические вопросы, подготовил трактат по политической экономии. Под его влиянием неотомизм к 1880-м гг. превратился в доминирующее направление католической мысли и стал официальной доктриной римского престола2, приобретя под пером Либераторе законченную форму философской и богословской доктрины3.
Обращение Либераторе к кантовской философии определялось рядом специфических факторов, в числе которых, прежде всего, необходимо назвать апологетические конфессиональные цели. Уже один из первых католических интерпретаторов Канта Я. Цаллингер рассматривал раздел трансцендентальной диалектики с критикой доказательств бытия Божия как центральную и наиболее ангажированную часть «Критики чистого разума»4. В дальнейшем критицизм понимается как источник разнообразных, неприемлемых с точки зрения католицизма учений, как-то: пантеизм, атеизм или антиклерикализм5. Таким образом, дезавуирование того влияния, какое оказывало учение немецкого мыслителя, напрямую связывалось с интересами Католической Церкви и ее теологии6.
В связи с этими задачами к 1850-м гг. разворачивается активная полемика вокруг возможностей непосредственной рецепции новоевропейской философии и, прежде всего, философии немецкого идеализма. Предложенные А. Розмини,
1 Pelzer A. Les initiateurs italiens du néo-thomisme contemporain // Revue néo-scolastique de philosophie. 1911. 18e année, n° 70. P. 237-238.
2 Limentani L. et al. La filosofia contemporanea in Italia dal 1870 al 1920. Napoli, 1928. Р. 4143.
3 Perrier J. L. The Revival of Scholastic Philosophy in The Nineteenth Century. N. Y., 1909. Р. 167-168.
4 Zallinger J. A. Disquisitiones philosophiae Kantianae. Lib. 1. Augustae Vindelicorum [Wien], 1799. Р. 348-349.
5 Perrone G. Acta Hermesiana. Art. Secondo // Annali delle scienze religiose. 1839. Vol. 9. №. 27. P. 335-338; Maret M. Essai sur le panthéisme, dans les sociétés modernes. P., 1840. Р. 156159.
6 Perrone G. Praelectiones theologicae quas in collegio Romano s. i. habebat. Vol. 2. Romae, 1836. P. 24-28.
В. Джоберти и К. Убагсом варианты философских и теологических построений, объединяемые под титулом «онтологизма», не нашли поддержки в церковных кругах, и развернувшаяся полемика вокруг их идей стимулировала напряженный интерес к идейным истокам данного движения. Полемика с Розмини занимала большое место в писательской активности Либераторе и во многом определила расстановку его интересов7.
Кроме того, ко времени Либераторе внутри самой практики интерпретации кантианства в среде католических интеллектуалов сформировалось довольно сложное положение. В той мере, в какой католические авторы от конфессиональной критики переходили к критике философской, становилось все более очевидным, что для опровержения учения Канта недостаточно тех подходов, что были развиты в рамках конфессиональной критики. Прежде всего, оказалась неудачной предпринятая Г. Сансеверино попытка прямого соотнесения критицизма с известным набором концепций, для которых еще в средние века были выработаны определенные комплексы критических аргументов (платонизм, аверроизм, материализм) — таких аналогов просто не нашлось.
Далее, Ж. Бальмес предпринял попытку найти компромисс между схоластикой и кантианством через переописание критицизма на языке схоластики. Так, он отождествляет кантовские понятия рассудка и разума и схоластическую концепцию «действующего разума», как бы интегрируя критицизм в состав томистской гносеологии. Эти попытки привели к необходимости апелляции к докан-товской философии, следовательно, не снимали фундаментального напряжения между метафизическим и трансцендентальным подходами к философии. Кроме того, этот ход таил опасность возвратного движения: не схоластизации Канта, а превращения Аквината в кантианца. В качестве альтернативы возникло решение Й. Клейтгена, связанное с размежеванием возможных точек пересечения: принимаются те аргументы Канта, что лишают значения все прочие концепции, но позитивные решения, предложенные Кантом, отклоняются.
Также следует отметить, что итоговым выводом аналитических усилий данных авторов оставалась трактовка кантианства как скептицизма, оторванного от реальности и замкнутого внутри себя рефлексивного анализа познавательных операций, что, фактически, означало отсутствие развития в интерпретации кантианства со времени появления первых трактовок кантовской гносеологии в работах Ч. Бальдинотти и Л. Бонелли, которые отрицали всякое позитивное содержание критицизма8.
Наконец, указанные авторы рассматривали кантовское учение лишь фрагментарно, обращаясь к отдельным его аспектам, поэтому у данных авторов критике подвергалась преимущественно трансцендентальная эстетика, или — реже — аналитика, т. е. кантовская трактовка чувственного и рассудочного познания.
7 Обзор см.: Henrici P. Matteo Liberatore und Joseph Kleutgen, zwei Pioniere der Neuscholastik // Gregorianum. 2010. N 91 (4). Р. 768-789.
8 Baldinotti С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii, 1817. Р. 396-399; Bonelli L. In-stitutiones logico-metaphysicae. Vol. 2. Theologia Naturalis et Metaphysica Generalis. Romae, 1837. P. 151-155.
Решения, которые предлагает М. Либераторе, отражены во второй части его трактата «Интеллектуальное познание»9, где он описывает учение о мышлении Фомы Аквината, выстраивая на его основе актуальную трактовку проблем познания, а также подвергает критике кантовское учение о разуме и его идеях10.
Подобно Сансеверино или Бальмесу, М. Либераторе констатирует существование разрыва интеллектуальной традиции, который отделяет философию схоластики от философии Нового времени, его он относит к деятельности Декарта, который создал новый язык философии, хотя и описывал те же реалии, что и схоласты языком аристотелизма. Поэтому для истолкования мысли Фомы Аквината (а Либераторе, в отличие от Сансеверино или Бальмеса, остававшихся в значительной мере эклектиками, представляет собой сложившийся тип неотомиста) и установления смысла современных концепций требуется соотнести язык схоластики с языком посткартезианской философии11.
На вопрос, какие когнитивные операции обеспечивают мышление, Либера-торе отвечает, что они представляют собой не формирование целостного «предмета» опыта в синтезе чувственного и априорного, а, наоборот, разложение воспринятого опытно целого на составляющие в соответствии с характером той или иной познавательной операции. Кант полагает, что главным когнитивным актом является синтез, ибо ему надо свести воедино материальную (эмпирическую) и формальную (априорную) составляющие, тогда как, согласно Либераторе, когнитивные операции имеют в своей основе анализ и осуществляются в обратном направлении синхронного формирования различных репрезентаций, в которых мы узнаем различные стороны являющейся нашему духу вещи12. Именно поэтому оказывается возможным поставить вопрос о «рпшиш с^пНиш», первом предмете мысли, о котором интеллект формирует свое суждение, состоящее в прямом полагании, и от которого затем проистекают все остальные определения, связанные с сопоставлением предикатов13. С точки зрения Канта, этот ход является «амфиболией», тогда как такое «рпшиш со£ш1иш», которое аналитически служит основой последующих определений (ибо они последовательно относятся к нему), «всегда остается для нас неизвестным до такой степени, что мы не знаем даже, возможно ли такое трансцендентальное (экстраординарное) познание, по крайней мере как знание, подчиненное нашим обыкновенным категориям» (В 314)14.
9 Deila conoscenza intellettuale. 2. Teorica di S. Tommaso, 1858. Нам был доступен французский перевод этой работы.
10 Перечисленные выше трактовки, равно как и та, что была предложена М. Либераторе, стояли в зависимости от точки зрения на кантианство крупного итальянского мыслителя П. Галуппи, обсуждению которой здесь не место. Отметим, что в обоснование своей позиции Галуппи на Аквината и схоластику не ссылается (см.: Mori M. Realismus versus Transzendentalismus. Die Kant-Rezeption in Italien im 19. Jahrhundert // Philosophia Transalpina Deutsch-italienische Wechselwirkungen in der Philosophie der Moderne / T. Buchheim, J. Noller, Hrsg. Freiburg, 2016. S. 124-150).
11 Liberatore М. Théorie de la connaissance intellectuelle: d'apres saint Thomas. P., 1863. Р. 322.
12 Ibid. P. 416-417, ср. р. 111-112.
13 Ibid. P. 449-452.
14 Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского с вар. пер. на рус. и европ. языки. М., 1999. С. 263. Об амфиболии рефлективных понятий см.: Там же. С. 264-282.
Вместе с тем Либераторе соглашается с Кантом в том, что необходимо существование инстанции, обеспечивающей общезначимость знания, т. е., в итоге, некой априорной составляющей когнитивного механизма, «более умеренные элементы a priori»15. Однако этой инстанцией Либераторе считает не какие-то определенные формы или функции, связывающие то или иное содержание (как кантовские категории), но самую способность познания, которая, согласно схоласту, является первой предпосылкой, условием того, что познание вообще станет возможным — «хабитус» (l'habitude), отличаемый от свойственных ему «операций» (operations) и определяемый как «возможность реализовать способность, которую он приводит к исполнению в своих операциях»16.
Эта оговорка позволяет Либераторе противопоставить точку зрения томизма не только Канту, но также Декарту и Розмини. «Нет идей (в писаниях св. Фомы они обозначаются словом species), которые были бы врожденными, но сущность самого разума вполне врождена, и в нашем духе определенно, нет таких чувств, которые бы послужили его источником. В этих словах Ангелического доктора нельзя не узнать другую формулу, составившую честь Лейбницу, действительно формулу более краткую и более изящную: Nihil est in intellectu, quodprius non fuerit in sensu; excipe, nisi ipse intellectus <...> Сущность интеллекта, необходимая способность состоит в абстрагировании сущности вещей, их постижении и сравнении между собой, ради последующего суждения и умозаключения, что не приходит к нам от чувств, но врождено нашему духу и непосредственно вложено в него Богом»17. Точка зрения Канта состояла в том, что он понял эту формулу как указание на интеллект не как на простую способность (faculté), активируемую идеей, а как на то, «что приводится в движение некоторой идеей, так что можно подумать, что интуиция некоторого объекта внутренне конституирует интеллект, что в итоге приводит к ошибкам Канта».
Для прояснения мысли Аквината и обоснования возможности как аналитического, так и синтетического типов познания Либераторе полагает необходимым прояснить понятия «действующий разум» и «претерпевающий разум», с помощью которых схоластика объясняла механику когнитивных операций: в отличие от Бальмеса, Либераторе не соотносит их с определенной нововременной концепцией, но отмечает, что «если собственное действие действующего разума состоит в абстрагировании, то действующий разум, в сущности, не что иное, как способность абстрагировать (vertu abstractive)»18 , под вторым же понимает «не что иное, как возможность или способность разумения (puissance ou la faculté intellective) <. > строго говоря, именно интеллектуальное начало, то, что составляет возможность в связи с разумением, именно она определена к осуществлению той способности души, благодаря которой мы способны прийти к актуальному разумению»19, заключая сопоставление так: «Если один является разумением (intellection), то другой, говоря нашим языком, способностью или
15 Liberatore М. Op. cit. P. 270.
16 Ibid. P. 466.
17 Ibid. P. 279-280.
18 Ibid. P. 332.
19 Ibid. P. 323.
возможностью разумения, а этот последний, очевидно, как мы видели, и является претерпевающим разумом»20.
Далее Либераторе указывает, что «действующий разум» и «претерпевающий разум» — это не два познавательных начала или по-разному конституированные способности, а два комплекса форм осуществления акта разумения, так что, «когда на нас воздействует объект, то наш дух реагирует всеми имеющимися способностями, воспринимая материальные качества чувствами, создавая подобие воображением, а разумение воспринимает сущность, оставляя в стороне индивидуальные свойства, которые не относятся к самой сущности предмета. Но если философ проанализирует этот интеллектуальный акт, он различит два момента: I. Отстранение индивидуальных условий, которые являются несущественными, так что для интеллекта остается лишь сущность. II. Своего рода принятие способностью разумения этой сущности в ее понимании. В том, что относится к отделению индивидуальных свойств, мы обнаруживаем влияние действующего разума, т. е. способности абстрагирования, в том же, что касается понимания сущности, которую мы усматриваем в ее собственных выделенных и определенных характеристиках, мы познаем действие претерпевающего разума, или, иначе, разумения. Но эта последовательность существует только в философском анализе, фактически обе операции одновременны»21.
Эта трактовка позволяет Либераторе сделать ряд существенных выводов относительно значения кантовского анализа познания и способов его интерпретации. В отличие от Бальмеса, который отождествлял «ШеИесШз а£еш» с кан-товским рассудком, тем самым имплицитно признавая возможность разделения способностей на рассудок и разум, Либераторе изначально отмечает, что оба типа когнитивных операций составляют единый познавательный акт, направленный к единой цели и имеющий дело с одними и теми же фактами опыта22. Что еще более важно, они становятся основой для формирования различных, но одинаково в них фундированных репрезентаций, поэтому Либераторе дезавуирует также и кантовское различение понятий и идей как разнотипных конструкций23.
Согласно пониманию Либераторе, различия форм репрезентации у Канта полностью определяются тем, как они внутренне конституированы на основе синтеза априорного и эмпирического составляющих. Поэтому репрезентации чувственности, рассудка и разума оказываются собственными произведениями познающего, когнитивный механизм оказывается единственным источником содержания познания, а познание состоит в созерцании модификаций состояний субъекта, который должен обладать всей полнотой качеств, находимых им как состояния внешних объектов. Теория Канта требует, чтобы субъект «заключал в простоте своей сущности совершенство всех вещей, свободный от всякого недостатка или предела. Лишь в этом случае можно будет сказать, что он, в некоем смысле, представляет собой источник своей природы, идеаль-
20 Liberatore M. Op. cit. P. 330.
21 Ibid. P. 339-340.
22 McCool G. Catholic Theology in the Nineteenth Century: The Quest for a Unitary Method. 2nd ed. N. Y., 1996. P. 150.
23 Cp.: Liberatore M. Op. cit. P. 272-273.
ных форм, репрезентирующих различные интеллигибельные объекты, что он созерцает»24.
Либераторе замечает: это значит приписать человеческому разуму свойства разума божественного, сделать человека Богом, что или абсурдно, или недоказуемо. Однако Кант и не утверждает, что тем самым созерцаются самые сущности вещей или то, каковы они суть на самом деле — граница, отделяющая вещи-в-себе от субъекта, непреодолима, поэтому кантовскую концепцию в первом приближении Либераторе характеризует как скептицизм наподобие протагоровско-го «человек — мера всех вещей»25.
Таким образом, подлинное противоречие концепции Канта заключается в том, что он, переоценив значение субъекта, в то же время лишил его того статуса, что требовался в последовательном развитии данной мысли: представляя себе субъект мерой всех вещей, Кант в итоге показывает, что эта мера — ничто, ибо у него не оказывается никакого конкретного познания, но лишь обобщенные результаты субъективного синтеза26. «Там, где для Канта интеллект в познании открывает объект своего собственного единства, для Фомы, наоборот, интеллект открывает себя в единстве вещей. И, соответственно, для первого интеллект не видит в вещах ничего, кроме самого себя, для второго же, наоборот, интеллект воспринимает вещи в самом себе. И основание этого различия, как я не раз говорил, в том, что для Канта умопостигаемое — это идея, а для св. Фомы умопостигаемое — это не идея, а сущность, репрезентированная идеей»27.
Критика Либераторе, таким образом, вполне сходится здесь с тем, что ставили Канту в упрек Ж. Бальмес и Й. Клейтген. Фундамент ее сводится к вопросу о том, чем являются у Канта те формы репрезентации, что порождаются познавательными способностями субъекта, а также их значение в качестве репрезентаций, а не продуктов субъективного синтеза. Трактуя идеи как высшие формы (и законы) единства понятий рассудка, Кант понимает их как собственные предметы нашего познания, репрезентациями которых и становятся результаты действия чувственности и рассудка28.
Либераторе отмечает характерное противоречие: именно важнейшее значение трансцендентальных идей — конститутивное наполнение познания — делает их самих по себе пустыми (или «проблематическими»), бессодержательными, как бессодержательны и априорные формы, служащие принципами синтеза в рамках отдельных познавательных способностей. Замкнутые в «идеальном порядке» (l'ordre ideale), идеи перестают что-то выражать, представлять что-либо уму: за ними не стоит ни мира, ни Бога, и ни самой субъективности.
Эту позицию Либераторе называет субъективизмом, в отличие от предшествовавших толкователей, настаивавших на том, что Кант является скептиком, т. е. отрицает действительное знание вовсе. «Субъективизм не заключается во мнении, что идея субъективна, предполагая, что она не может быть чем-то еще,
24 Liberatore М. Op. cit. P. 315.
25 Ibid. P. 318.
26 См. Ibid. P. 179.
27 Ibid. P. 319-320.
28 Ibid. P. 11.
если уж она внутренне присуща духу; скорее, это система, которая рассматривает саму идею как объект прямого познания, отделяя ее от внешней реальности. Словом, идея или смешивается с реальной сущностью, или отделяется от нее. Если смешивается, как у онтологистов, то это приводит к гегельянству. Если, наоборот, отделяется, то рассматривается или как объект, или как средство для прямого познания, т. е. или как самое умопостигаемое, или как средство, чтобы воспринять умопостигаемое. Первая часть этой последней дизъюнктивной формулы указывает, как мы говорили, на субъективизм и кантианство, ибо в его случае дух обращает свой первый взгляд от ментальной формы к средству для нее и не может прийти к восприятию реального. Для этого он должен принять смысл второй части, говорящей, что идея действительно отличается от бытия, т. е. самодостаточности вещей (subsistence même des choses), и является не чем-то умопостигаемым, но составляет начало (principe), в связи с которым воспринимается умопостигаемое, и средство для того, что воспринимает»29.
Субъективизм, таким образом, означает у Либераторе не индивидуализм или солипсизм, а тем более скептицизм, но критическую позицию в отношении познания, которая на первое место ставит анализ формальных условий осуществления когнитивных актов, смешивая их с содержанием данных актов, редуцируя его к репрезентации собственных действий познавательной способности. В результате этого познание представляется как комплекс двух крупных инстанций — априорной и эмпирической, синтез которых замещает для мышления отношение субъективного и объективного составляющих.
У Канта, как показывает Либераторе, этот ход осуществляется дважды: сначала в выяснении отношения формального и материального внутри чувственности и рассудка, а затем, на новом уровне — в системе трансцендентальных идей, образующих систему условий для единства чувственного и рассудочного познаний, при этом как строго противопоставлены по своему существу априорные формы и чувственное содержание в первом случае, так же противопоставлены понятия и трансцендентальные идеи, а также способности, их создающие, во втором30.
Возражая кантианству, Либераторе выставляет необходимость отказаться от такого рода редукции когнитивной среды и выделяет четыре ее составляющих: «Следует различать четыре термина в познании: 1) интеллектуальную способность, необходимую для восприятия, но по своей природе совершенно индифферентную к тому познанию, что она производит; 2) чувственный образ,
29 Liberatore М. Op. cit. P. 39-40.
30 Напомним здесь слова самого Канта (В 355, 359): «Всякое наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, который представляет собой в нас высшую [инстанцию] для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления <...> Если рассудок есть способность, [создающая] единство явлений согласно правилам, то разум есть способность, [создающая] единство правил рассудка согласно принципам. Следовательно, [разум] никогда не относится прямо к опыту или к какому-либо предмету, но всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий придать многообразию его знаний априорное единство, которое называется единством разума и имеет совершенно иной характер, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком» (Кант И. Указ. соч. С. 287, 289-290).
который, пробуждая разумение, определяет его к первому акту и способствует осуществлению того или иного частного акта; 3) действие, которое в результате составляет внутреннюю (latente) силу или способность активного начала, поскольку оно действует здесь благодаря абсолютно существенному (intrinseque) движению; 4) итог этого действия, т. е. внутреннее речение или ментальное слово (le verbe interiere, ou la parole mentale), которое мы называем идеей во втором акте»31.
Как мы видели, Либераторе принимает лишь условную априорность первого компонента, составляющего предпосылку осуществления (способность) когнитивных актов, тогда как остальные компоненты представляют собой одновременно осуществляемое внутри единого процесса познания синхронное определение объекта через различные познавательные операции, имеющие своим результатом не репрезентацию объекта (идею), но некое знание (разумение), которым завершается когнитивная деятельность. Формально эти этапы нельзя отделить друг от друга, и отличаются они своей содержательностью32. Операцио-налистское истолкование когнитивных процессов, для Либераторе, как видим, становится, в отличие от Канта, поводом к тому, чтобы предполагать иной по отношению к разумению источник содержания, образуя царство субъективно-объективного интеллигибельного (intelligible).
Таким образом, критика кантианства у Либераторе, в отличие от аналогичных рассуждений Бальмеса, стремилась показать несовместимость кантовско-го и аристотелевски-схоластического образа мыслей, и влияние этого подхода было таково, что долгое время Кант рассматривался исключительно как автор, враждебный схоластическому дискурсу. В то же время это жесткое противопоставление позволяет Либераторе разрешить ряд проблем, с которыми не смогли справиться его предшественники, — им было показано: (1) сведение кантианства или другой философской концепции Нового времени к средневековым прецедентам непродуктивно, ибо искажает перспективу понимания данной концепции; (2) актуализация интеллектуальных ресурсов, принадлежащих схоластической традиции, возможна только благодаря историко-философскому раскрытию ее содержания и освоению аутентичного учения того или иного авторитета (для Либераторе это был Аквинат); (3) содержательность и внутренняя связь аутентичных схоластических концепций такова, что она оказывается достаточной, чтобы составить альтернативу по отношению к конкурирующим новоевропейским концепциям. Все это позволило следующим католическим интерпретаторам сделать новый шаг в исследовании кантовской философии: вместе с концептуальной философской критикой формируется историческое толкование кантианства.
31 Liberatore М. Op. cit. P. 21.
32 Ibid. P. 62-63.
Список литературы
Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского с вар. пер. на рус. и европ. языки. М.: Наука, 1999.
Baldinotti С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii: Typis seminarii, 1817.
Bonelli L. Institutiones logico-metaphysicae. Vol. 2. Theologia Naturalis et Metaphysica Generalis. Romae: Typis Bonarum Artium, 1837.
Henrici P. Matteo Liberatore und Joseph Kleutgen, zwei Pioniere der Neuscholastik // Gregorianum. 2010. N 91 (4). Р. 768-789.
Liberatore М. Théorie de la connaissance intellectuelle: d'apres saint Thomas. P.: Casterman, 1863.
Limentani L. et al. La filosofia contemporanea in Italia dal 1870 al 1920. Napoli: Città di Castello, 1928.
Maret M. Essai sur le panthéisme, dans les sociétés modernes. P.: Debécourt, 1840.
McCool G. Catholic Theology in the Nineteenth Century: The Quest for a Unitary Method. 2nd ed. N. Y.: Fordham University Press, 1996.
Mori M. Realismus versus Transzendentalismus. Die Kant-Rezeption in Italien im 19. Jahrhundert // Philosophia Transalpina Deutsch-italienische Wechselwirkungen in der Philosophie der Moderne / T. Buchheim, J. Noller, Hrsg. Freiburg: Karl Alber Verlag, 2016. S. 124-150.
Pelzer A. Les initiateurs italiens du néo-thomisme contemporain // Revue néo-scolastique de philosophie. 1911. N° 70. P. 237-238.
Perrier J. L. The Revival of Scholastic Philosophy In The Nineteenth Century. N. Y.: Columbia University Press, 1909.
Perrone G. Acta Hermesiana. Art. Secondo // Annali delle scienze religiose. 1839. Vol. 9. Nö. 27. P. 321-370.
Perrone G. Praelectiones theologicae quas in collegio Romano S.J. habebat. Vol. 2. Romae: Typis Propaganda Fide, 1836.
Zallinger J. A. Disquisitiones philosophiae Kantianae. Lib. 1. Augustae Vindelicorum [Wien]: Vieth & Riegeriana, 1799.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 91. P. 75-86
DOI: 10.15382/sturI202091.75-86
Rodion Savinov, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Lecturer, St. Petersburg State Academy of Veterinary Medicine, 5 Chernigovskaja Str., St. Petersburg 196084, Russia savrodion@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-8116-8275
Kantianism and Thomism in the Issue of Intellectual Knowledge: The Theory of Matteo Liberatore
R. Savinov
Abstract: The article deals with the interpretation of Kant's theory of knowledge by Matteo Liberatore, a major representative of Neo-Scholastics in the middle of the 19th century, in his treatise Della conoscenza intellettuale (1858). It is shown that his study of to Kant was conditioned by a number of tasks that were solved by Neo-Scholastics, i. e. (1) apologetic: overcoming Kant's criticism of theological argumentation;
(2) critical: refuting the concurrent doctrines like Ontologism, Hermesianism, etc.;
(3) conceptual: actualising scholastic philosophy in the context of the issues of Modern Time. A range of responses given by Liberatore's predecessors (G. Sanseverino, J. Balmes, J. Kleutgen) could not adequately present and effectively substantiate the Thomist theory of knowledge. Liberatore solved that problem on the basis of a consistent reconstruction of Aquinas' epistemology as part of the questions posed by the theories of knowledge in Modern Time. Taking into account the break in continuity between scholasticism and Modern European philosophy (for which Descartes is responsible), Liberatore notes that the subject content of both types of concepts is the same, although the method of determining the sources of knowledge differs. in particular, Liberatore denies the need to assume the original givenness of a certain content (innate ideas) or forms of constituting objects (a priori forms) that mediate the relationship of subject and the objective world. on the contrary, Liberatore assumes only the actual capacity of knowledge as a substantial quality of the rational soul, but it is devoid of content independent of the known reality (tabula rasa); it is formed due to a cognitive mechanism of abstractions and mediations (which Liberatore, like Aquinas and other scholastics, describes as intellectus agens etpattens), driven by affections on the part of objects. According to Liberatore, it is a mistake to give this mechanism its own place and a special non-objective content that becomes the focus of knowledge and obscures reality. However, this criticism of Kantianism did not mean that certain aspects of this theory could not be integrated as counter-arguments into Neo-Scholastic epistemology. Liberatore laid the ground for further research and interpretation of Kant's philosophy by Catholic intellectuals.
Keywords: Kantianism, Thomism, Neo-Scholasticism, criticism, Transcendentalism, theory of knowledge, reason, a priori quality.
References
Henrici P. (2010) "Matteo Liberatore und Joseph Kleutgen, zwei Pioniere der Neuscholastik".
Gregorianum, 91 (4), p. 768-789. Kant I. (1999) Kritik der reinen Vernunft. Moscow: Nauka (Russian translation). Limentani L. et al. (1928) La filosofia contemporánea in Italia dal 1870 al 1920. Napoli: Cittá di Castello.
McCool G. (1996) Nineteenth-Century Scholasticism: The Search for an Unitary Method. 2nd ed.
New York: Fordham University Press. Mori M. (2016). "Realismus versus Transzendentalismus. Die Kant-Rezeption in Italien im 19. Jahrhundert", in Buchheim T., Noller J. (eds) Philosophia Transalpina. Deutsch-italienische Wechselwirkungen in der Philosophie der Moderne. Freiburg: Karl Alber Verlag, p. 124-150.
