CC BY
22
Вестник ПСТГУ
Савинов Родион Валентинович, канд. филос. наук, ст. преподаватель Санкт-Петербургской государственной академии ветеринарной медицины Российская Федерация, 196084, г. Санкт-Петербург, Черниговская ул., д. 5 savrodion@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 86. С. 81-92
DOI: 10.15382/sturI201986.81-92
ORCID: 0000-0001-8116-827
Эпистемология неотомизма: учение Р. Гарригу-Лагранжа
Р. В. Савинов
Аннотация. В статье рассматривается учение о познании, разработанное Р. Гарригу-Лагранжем, доминиканцем и заметным католическим мыслителем первой четверти ХХ в. Показано, что Гарригу-Лагранж обосновывает реалистический вариант эпистемологии, базируясь на категории «здравого смысла», но данная категория у него понимается как классический lumen naturale. Это позволяет, с одной стороны, рассмотреть отношение «естественного разума» к внешнему миру и обосновать фундаментальные логические принципы познания, с другой стороны, определить границы «здравого смысла» и обозначить его направленность к «сверхъестественному» как своей цели. Главное значение Гарригу-Лагранж придает метафизической трактовке принципов познания, поскольку те структурные моменты, что оформляют мышление, являются, согласно доминиканцу, также и основными принципами бытия, которые гарантируют его объективность и познаваемость. Исходя из предположения о примордиаль-ном акте схватывания (аппрегензии) бытия как факта существования, Гарригу-Лагранж затем дедуцирует основные онтологические и эпистемологические категории, описывающие реальность и составляющие фундамент сообразности реальности и разума (adаequatio rei et intellectus), о котором говорит томистское понимание истины. Данное определение, согласно доминиканскому мыслителю, основано на логических категориях тождества, противоречия, субстанции, достаточного основания, каузальности и финальности. При этом категория фи-нальности является не менее важной и фундаментальной, чем исходная категория тождества, из которой дедуцируются онтологические определения возможности и действительности, причины и следствия и т. д. Финальность образует основу существования живого единства реальности как в природе, так и в человеческом духе, более того, составляет основу для трансцендирования духа за свои пределы — к тому, что уже сверхъестественно и сверхсущностно — к Богу как абсолютной цели Всего. Это позволяет описать трактовку проблем познания, данную Гарригу-Лагранжем, как важный этап в развитии неотомистской гносеологии, преодолевающий психологизм Левенской школы, а также как исходный пункт для ряда альтернативных гносеологических проектов — трансцендентального неотомизма Ж. Марешаля, критического реализма Ж. Марите-на и непосредственного реализма Э. Жильсона.
Ключевые слова: католицизм, рационализм, неотомизм, неосхоластика, эпистемология, философия, теология.
Рубеж XIX и ХХ вв. — это время не только формирования новых по сравнению с традиционными для Нового времени подходов к познанию (феноменология, конвенционализм, прагматизм, радикальный эмпиризм Б. Рассела и Л. Витгенштейна), но и обогащения традиционных концепций познания. Это можно сказать не только о неокантианстве, неогегельянстве или своеобразном неокартезианстве, с его психофизическим параллелизмом, сформировавшимся в психологии этого периода, но и о более ранних философских традициях, таких как томизм. «Ренессанс томизма» 1870-1890-х гг., вызванный к жизни энцикликой «Айегш РаШБ» и концентрацией усилий религиозных мыслителей католической Европы на отражении секуляризационных и модернизационных тенденций как внутри Католической Церкви, так и вне ее, привел к радикальной актуализации наследия Фомы Аквината, а затем к осознанию необходимости формирования на традиционной философской и теологической основе современной интеллектуальной культуры. Так происходил переход от «неосхоластического» этапа развития католической философии к «неотомистскому».
Изменения, о которых мы говорим, действительно были ощутимы. Основанием для этого разделения служат существенные признаки, составляющие особенность каждого из данных этапов: при единстве основных методов («схоластических», заимствованных от средневековой традиции) они отличаются рядом признаков, проводящих между неосхоластикой и неотомизмом заметную черту. Прежде всего, это степень ориентации на авторитет Фомы: неосхоластика представлена более разнообразным составом авторитетов — не только Аквина-том, но и Суаресом, Скотом, Августином, в отличие от неотомизма, акцентировавшего исключительное значение авторитета Фомы1. Далее — это отношение к фундаментальным вопросам богословия и философии: для неосхоластики остается главным тип систематики и способ постановки проблем, заданный средневековой экзегезой, это еще в значительной мере комментаторская традиция, неотомизм же, за исключением ряда консервативных мыслителей, исходит из индивидуального понимания задач и состава проблем у того или иного автора. Наконец, в неосхоластике и неотомизме по-разному выстраивают отношения с некатолической интеллектуальной культурой: при подчеркнутом традиционализме неосхоластика XIX в. в большей степени была открыта новым веяниям, чем неотомизм, ограниченный в своем развитии рядом папских инструкций2. Все это позволяет выделить неосхоластику и неотомизм как особые этапы развития католической интеллектуальной культуры XIX—XX вв. Оба этих периода имели собственных авторитетных представителей, которые отражали указанные тенденции. Если для неосхоластического этапа ведущими были такие авторы, как М. Либераторе, Г. Сансеверино, А. Фарж — создатели фундаментальных
1 McCool G. Nineteenth-century Scholasticism: The Search for an Unitary Method. 2nd ed. N. Y., 1996. P. 17-36.
2 Cm.: Gélinas J. P. La restoration du thomisme sous Léon XIII et les philosophies nouvelles. Washington, 1959.
философских и богословских курсов, потрудившиеся на ниве религиозного образования, то переход от данного этапа к этапу неотомистскому можно увидеть в деятельности такого заметного европейского мыслителя, как Д. Мерсье, чьи психологические и философские исследования, опубликованные на главных европейских языках, были известны по всему континенту и способствовали как распространению католической интеллектуальной культуры, так и укреплению ее влияния на профессиональную философию, придерживавшуюся восходящего к В. Кузену спиритуализма3. Важнейшая особенность нового течения и состояла в стремлении охватить все существенные явления культуры в их синтетическом единстве, так называемом томистском синтезе, ресурсом для которого служил, с одной стороны, классический томизм, с другой — философская традиция, восходящая к Платону и Аристотелю4.
Одним из представителей этого неотомизма был доминиканец Режиналь Гарригу-Лагранж (1877—1964). Его биография во многом характерна для интеллектуала XIX в., отправляющегося от естественных наук и приходящего к религии: изучая медицину, он переживает религиозное обращение, присоединяется к Католической Церкви, затем вступает в доминиканский орден и обучается в ставшей впоследствии известной теологической школе Сольшуар, принимает деятельное участие в томистском движении и завоевывает авторитет как один из ведущих представителей этого течения. Наряду с работами в традиционном духе («О Боге, Его бытии и природе», трактаты-комментарии к «Сумме теологии» Аквината) он пишет ряд трудов, представляющих осмысление духовного пути современного человека («Три этапа духовной жизни», «Вечная жизнь и духовная глубина»), которые во многом предвосхитили и повлияли на неотомистов следующего поколения — Ж. Маритена и Э. Жильсона, хотя последний, впрочем, достаточно критически оценивал значимость «схоластики» этого пе-риода5. Таким образом, значение этого мыслителя может рассматриваться как один из заметных факторов, формировавших интеллектуальную атмосферу в философии ХХ в.6
Актуальная проблема, которая стояла перед европейскими мыслителями в период деятельности Гарригу-Лагранжа, заключалась в переосмыслении, с одной стороны, кантианского подхода к познанию, который настаивал — в понимании данного периода — на радикальной субъективности когнитивных данных и замкнутом характере тех структур, благодаря которым эти данные возникают, с другой же стороны, на преодолении прагматистских трактовок познания, сводивших любые познавательные структуры к прямым или опосредованным формам практики, в рамках которой подлежали сохранению лишь имеющие утилитарное значение данные7.
3 Введенский А. И. Современное состояние философии в Германии и Франции. Ч. 2: Философия в современной Франции. Сергиев Посад, 1894. С. 286—287.
4 Berger D. Thomismus. Große Leitmotive der thomistischen Synthese und ihre Aktualität für die Gegenwart. Köln, 2001. S. 112.
5 Жильсон Э. Философ и теология / К. Демидов, пер. М., 1995. C. 75—77.
6 Cp.: Peddicord R. The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange. South Bend, IN, 2005.
7 См.: John H. J. The Thomist spectrum. N. Y, 1966. Р. 6-7.
Исходным понятием, вокруг которого строится теория познания Гарригу-Лагранжа, является понятие «здравый смысл» (sensus communis, sens commun). Он предлагает понимать под ним «естественное разумение» (intelligence naturelle), рассматриваемое с точки зрения «исходных и фундаментальных значений нашего сознания». Постановка вопроса у католического автора такова: «Следует знать, что такое здравый смысл, каков его объект, каковы его пределы, каковы его первые и последующие утверждения, насколько они точны, наконец, что он может в своей собственной сфере?»8, так что мы можем рассматривать данную работу в ряду прочих, освещающих принципы познания, и потому — по сущности своей эпистемологическую9.
Весьма характерно, что третье издание данного труда Гарригу-Лагранж выпустил именно в 1922 г., в год выхода первых выпусков «Исходных пунктов метафизики» Ж. Марешаля, и ее можно рассматривать как своеобразный ответ на построение этого представителя «трансцендентального томизма», хотя основной целью критики его является А. Бергсон и ряд модернистов (в частности, Э. Ле-руа), применявших некоторые принципы философии А. Бергсона для толкования католической религиозной традиции10.
Возражая против прагматической трактовки сознания и познания, Гарригу-Лагранж выделяет ряд исходных категорий, которыми руководствуется мышление, и эти принципы одновременно придают ему достоверность: тождество, противоречие, субстанция, основание, каузальность, финальность. «Почему естественно соединять эти первые принципы? Потому что их истина непосредственно ясна в свете бытия, естественного и первого объекта разумения»11. В частности, принцип каузальности, соответствующий действующей причине, является порядком осуществления (exercise) действительности, а принцип финальности, соответствующий целевой причине, является порядком спецификации (spécification)12.
Два этих принципа позволяют увидеть в бытии разделение на возможность и действительность: «Возможность неопределенна, действительность же, согласно развиваемой здесь точке зрения, это формальная определенность осуществления или цели»13. Из этого различения Гарригу-Лагранж выводит фундаментальные
8 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. 3-eme ed., revue et corr. P., 1922. P. 11—12.
9 О значении понятия «здравый смысл» в архитектонике неотомистской философии см.: Salamucha J. Le thomisme comme philosophia perennis // Revue des sciences religieuses. 2006. No. 80/1. P. 60-65.
10 См.: Блауберг И. И. О значении идей Бергсона в творчестве Эдуара Леруа // Философские науки. 2017. № 9. C. 80-83.
11 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. P. 106.
12 При этом «финальность» (finalité), о которой говорят неотомисты (А. Фарж и др.), включая и Гарригу-Лагранжа, следует отличать от «телеологичности», поскольку данное понятие наделяется общим смыслом связи потенциального и актуального состояний сущего. Финальность рассматривается как разновидность каузальности, оформляющей отношения внутри реальности, тогда как «телеологичность» маркирует ее частный случай — направленность механических и природных процессов.
13 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. P. 106.
стороны самой реальности: поскольку для бытия характерна определенность, то должно быть начало определяющее (форма) и начало определяемое (материя), равным образом в ней можно выделить акт существования и то, что его воспринимает — сущность. Дедукция завершается следующим утверждением: «Все эти спекулятивные и практические принципы являются аналитическими в аристотелевском смысле, в них предикат и субъект связаны априорной необходимостью посредством глагола быть, что утверждает без их логического различия их реальное тождество с самим бытием, возможным или действительным»14.
Основываясь на традиционном учении о трех степенях абстракции (абстракция от индивидуальной чувственной материи, абстракция от чувственных данных в целом и абстракция от всякой материи), Гарригу-Лагранж отмечает, что на третьем, метафизическом, уровне абстракции, с которым связаны метафизика, логика и универсальная мораль, «уже нет ничего материального или квантитативного, только бытие и его трансцендентальные свойства: единство, истина, благо, не исключая и первые деления бытия: на возможность и действительность, сущность и существование, действие и цель»15.
Таким образом, метафизическая трактовка принципов познания и непосредственное отождествление их с качествами самой реальности приводит Гарригу-Лагранжа к мысли о том, что в высших определениях реальности уже не могут применяться те диспозиции, что характерны для определений более низких уровней реальности (материальных или квантитативных) и с которыми связана естественная способность познания. В более строгой формуле, даваемой Гарригу-Лагранжем ниже: «Собственный объект здравого смысла — первые понятия и первые принципы, связываемые с бытием (prima intellegibilia), которые выступают в качестве структуры разума»16.
Это положение заставляет Гарригу-Лагранжа в его «философии бытия» (philosophie de l'être) также отказаться от представлений об имманентной активности интеллекта и его собственного естественного расположения к познанию реальности (т. е. собственно здравого смысла в его традиционном понимании, восходящем к шотландской школе17).
Действительным мотивом нашего отношения [к бытию] является очевидность, не субъективная очевидность, как у Декарта и следующих за ним, но очевидность объективная, или очевидность бытия. В ней еще нельзя усмотреть развития возможности и действительности, но можно его полагать, если разумение есть интеллектуальная возможность отношения к бытию,
14 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. P. 115.
15 Ibid. P. 125.
16 Ibid. P. 131.
17 Которая развивалась мыслителями XVIII—XIX вв. (Т. Рид, А. Смит, У. Гамильтон) и оказала заметное влияние на континентальную мысль, определенным образом отразившись во французской философии нач. XIX в. Однако рецепция этих идей была существенно ограничена влиянием спиритуализма и немецкой классической философии. В то же время неотомистское понятие здравого смысла восходит к религиозной философии Шатобриана и Ламеннэ. Сам Р. Гарригу-Лагранж отмечает, что понимание здравого смысла у шотландцев неадекватно задаче обоснования достоверности знания (см.: Ibid. P. 84—85).
и она схватывается сама по себе. Разумение, возвращаясь к себе, схватывает себя в действии как интенциональную возможность (puissance intentionnelle) или отношение к тому абсолютному, что является бытием, и как определенное им. В этом первом схватывании оно познает бытие как нечто, что есть, прежде познания самого себя и без ясного познания не-Я; а в рефлексии оно познает себя в своем отношении к бытию, интенционально, далее оно рассматривает бытие как отличное от самого себя, и это первое разделение на субъект и объект»18.
Таким образом, согласно Гарригу-Лагранжу, данность бытия сознанию составляет предпосылку всякой активности сознания и исходное условие для осуществления актов интеллекта, при этом данное условие не априорно, ибо проистекает не из имманентности актов интеллекта, а из его открытости, благодаря которой он схватывает исходную данность реальности, устанавливая фактическое тождество себя с бытием. Это условие автор обозначает понятием «примор-диальное» («primordial»), и мы сохраняем это понятие в нашем изложении, чтобы вновь подчеркнуть акцент Гарригу-Лагранжа на объективности этого условия, которые он старательно отличает от всяких форм субъективной начальности, будь то кантовская априорность или картезианская очевидность.
Акт примордиального схватывания бытия неотомист описывает следующим образом:
1) в нем разумение изначально выступает как возможность отношения (интенции);
2) оно выступает как изначальный член диспозиции в качестве определяемого и вовлекаемого в таковое отношение;
3) этот процесс спонтанен и происходит за гранью сознания, в котором разумение опознает себя как субъект, что отличается от познаваемого объекта;
4) эта разомкнутость сознания означает, что объективная очевидность предшествует сознательному познавательному отношению и не является результатом сознательных актов познания;
5) эта очевидность, т. е. доступность бытия для разумения, является мотивом — тем движущим началом, что побуждает разумение входить в отношение с бытием.
Данная позиция была определена М. В. Желновым как умеренно-непосредственный реализм (отличаемый, таким образом, от «наивного реализма»), характеризующийся признанием тезиса о том, что «исключительно умозрительным путем нельзя преодолеть ни субъективного идеализма, ни доказать реальность внешнего мира, что для этого необходимо обращение к чему-то выходящему за пределы сознания» и к которому были отнесены многие представители неотомизма19.
Определение М. В. Желнова, в целом справедливое, следует дополнить указанием на то, что эта точка зрения предполагает, как мы видели, существование некоего спонтанного акта схватывания, предшествующего акту познания, при-
18 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. P. 135-136.
19 Желнов М. В. Критика гносеологии современного неотомизма. М., 1971. C. 201-206.
чем этот акт схватывания не является в строгом смысле чувственным или интеллектуальным, потому что проявление и дифференциация способностей происходит уже на «субъективной стадии» познания, когда оказались явлены качества объекта и запустился процесс его репрезентации.
Именно поэтому Гарригу-Лагранж говорит о разумении (intelligence), а не познании (connaisance), так как познание — это специфический акт чувственности и разумности. Указанная примордиальная данность бытия также не является «идеей» (репрезентацией), потому что «все наши идеи, включая и идею бытия, происходят от чувств, благодаря действию sui generis того интеллектуального света, называемого действующий разум, что актуализирует находящееся в возможности интеллигибельное, заключенное в чувственном, как свет солнца делает для зрения актуализированными цвета»20.
В итоге данные принципы Гарригу-Лагранж называет «естественным утверждением бытия» (affirmation nalurelle de l'être) и отмечает, что оно не имеет характера постулата: «Постулат — это нечто, устанавливаемое свободно, напротив, утверждение естественно и необходимо для нашего разумения, это примор-диальное утверждение говорит, что и возражения [против него] в итоге основываются на этом акте мысли»21.
Вопрос о характере этого разумения обсуждается Гарригу-Лагранжем в более позднем труде «Реализм принципа финальности» (1932), где, кроме финаль-ности в природе, рассмотрен также вопрос о финальности в структуре познания, в чем непосредственно затронул интересующую нас тему. Задачей своей работы он указывает выявление «наиболее универсальных законов реального как реального или бытия как бытия, другими словами: наиболее общие принципы познания и познаваемого»22.
Здесь автор более явно выражает те размышления, что он развивал в своей предыдущей работе. Принцип финальности в этой работе автор выражает следующей формулой: «"Всякий агент действует по пропорциональной ему причине", что связано с королларием: порядок агентов связан с порядком целей, или субординация агентов соответствует таковой у целей, например, в обществе индивидуальный агент преследует собственное благо, которое субординировано авторитетом общества, преследующего общественное благо, и этот авторитет с необходимостью субординирован Богом, Который определяет все вещи мира к высшей цели, т. е. к манифестации Своего блага»23. Таким образом, финальность — это фундаментальное качество бытия, причем она охватывает все проявления его, как отмечает Гарригу-Лагранж, в сферах моральной и гражданской, т. е. практической. Деятельная жизнь человека целенаправленна и потому включена в общий порядок целей, охватывающий все бытие мира24.
20 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. P. 254.
21 Ibid. P. 259.
22 Garrigou-Lagrange R. Le Realisme du Principe de Finalité. P., 1932. P. 148.
23 Ibid. P. 150-151.
24 Cm.: Livi A. Philosophie du sens commun. Logique aléthique de la science et de la foi. P., 2004. P. 55-57.
Переходя к вопросу о финальности сознания, Гарригу-Лагранж отмечает, что «сущностная финальность его (т. е. разумения) — быть соответствующим реальному» (sa finatité essentielle d'être conformée au réel)25. Но как это может случиться, если познание является актом нематериальной души, которая, однако, оказывается связана с материальным миром, ей чужеродным? Этим вопросом задавался и Фома, поэтому ему и потребовались, с одной стороны, концепция репрезентативизма, с другой стороны, утверждение, что познание способно уподобляться познаваемому предмету, тем самым снимая бытийную противоположность этой диспозиции26.
Гарригу-Лагранж усматривает возможность ответа в предположении о «содействии причин». «Причины никогда не действуют изолированно, но в комплексе, тем самым обеспечивая множественность и полноту своих эффектов» — так можно обобщенно сформулировать мысль католического теолога. Чувственное познание определяется не только влиянием на орган или физическим впечатлением, но само порождает впечатление психологическое («интенциональное»), дающее начало образу («репрезентации»). «Согласно принципу взаимозависимости причин следует сказать: способность познания ассимилирует объект, и, с другой стороны, уподобляется ему»27.
За этой традиционной томистской формулой кроется следующее: «Согласно одному порядку каузальности, чувство получает впечатление от внешнего объекта, например от камня, освещенного солнцем; согласно другому порядку каузальности, репрезентативное подобие камня является живым и психологическим в зависимости от зрительной способности, которая принимает это ощущение <...> чувство воспринимает впечатление чувственного объекта и соответственно реагирует самим актом ощущения»28. Таким образом, согласно Гарригу-Лагранжу, в познавательной диспозиции необходимо учитывать обе стороны, которые наделены собственными порядками каузальности:
1) чувственный объект влияет на охватывающее его материальное окружение, будь то другие камни, земля, воздух или тела;
2) это окружение также состоит из объектов, которые способны некоторым образом воспринимать влияние данного объекта, каждый характерным для себя способом;
3) одним из таких объектов является живое тело, наделенное органами восприятия, определенным образом расположенными реагировать на соответствующие раздражения и влияния;
4) в живом чувствующем теле при соответствующем впечатлении осуществляется ряд специфических процессов (примордиальное схватывание, познавательное различение, репрезентация, абстрагирование, конципирование и т. д.), благодаря которым происходит усвоение данного впечатления.
25 Garrigou-Lagrange R. Le Realisme du Principe de Finalité. P. 177.
26 См.: Перлер Д. Теории интенциональности в Средние века / Г. В. Вдовина, пер. М., 2016. С. 82-114.
27 Garrigou-Lagrange R. Le Realisme du Principe de Finalité. P. 348.
28 Ibid. P. 349-350.
Несмотря на то что данные процессы протекают внутри особого фрагмента реальности (сознания), согласно Гарригу-Лагранжу, это утверждение не должно вести нас к выводу, что существует его автономная конституция, что, по мнению католического мыслителя, отличает теории картезианства, кантианства, бергсонианства и онтологизма: методический реализм неотомизма, в свою очередь, заключается в критике и отвержении тех решений, что усложняют и редуцируют «мистерию сознания» к тому или иному когнитивному механизму за счет связи познания и реальности, как он вновь отметит в другой своей работе29.
Эту модель объяснения через описание «содействия причин» Гарригу-Лагранж прилагает и к трактовке связи чувственного познания и интеллектуального.
Нашеразумение, единое с телом, является, как мы видели, последним уровнем познавательных способностей, чей собственный объект — последний уровень интеллигибельного, интеллигибельное бытие чувственных вещей, потому что в нынешнем состоянии оно соединено с чувствами. Следовательно, наше разумение материально зависит от чувств, но формально оно им судья <...> Эта взаимозависимость разумения и чувств существует уже в первом суждении существования, которое мы полагаем в телах. Наше разумение приемлет от чувств, в свете действующего разума, идею бытия и идею субстанции (которая чувственно per accidens, а интеллектуально per se), затем оно судит о значении чувств, которые упорядочиваются им (разумением — Р. С.) в материю познания30.
Таким образом, сфера чувственности и сфера разумного познания, согласно Гарригу-Лагранжу, тоже могут рассматриваться как члены онтологической диспозиции, в которой, с одной стороны, есть факторы взаимовлияния, с другой стороны, присутствуют специфичные для них формы восприятия. Признавая существующий разрыв между миром познания и миром вещей (который автор называет «мистерией»), Гарригу-Лагранж говорит о «финальности мистерии естественного познания и ее превосхождении в благодати веры»: с одной стороны, познание обнаруживает собственные границы и невозможность их превзойти, с другой стороны, встречается с благодатью и чудесами, которые через познание интеллектом становятся для него источником откровения, и оно возвышает интеллект к познанию того, что является сверхъестественным и божественным.
Итак, Гарригу-Лагранж вводит в анализ деятельности познания принцип финальности. Разработка этого понятия, предложенная им на основе концепции «здравого смысла», позволяет ему развить оригинальную теорию познания в рамках неотомизма нач. ХХ в. Суть этой теории состоит в следующем:
1) онтологическая финальность в структуре познания состоит в сущностном упорядочении тварного мира, которое непосредственно отражается в упо-
29 Garrigou-Lagrange R. Nécessité de revenir à la définition traditionnelle de la vérité // Angelicum. 1948. N 25. P. 188.
30 Garrigou-Lagrange R. Le Realisme du Principe de Finalité. P. 350—351.
рядочении примордиальных данных нашей способности разумения, причем эта способность является непосредственно связанной с бытием в акте его прямого неразличенного схватывания, которое определяет исходные основания познавательного акта (принципы каузальности, тождества и др.);
2) эти примордиальные данные демонстрируют исходное единство познания и бытия, фундирующее возможность истины как соответствия реальности и интеллекта, однако наряду с единством реальности и интеллекта в приморди-альном акте схватывания рождается специфическое разнообразие действующих моментов процесса познания, который начинает определяться когнитивными механизмами, опосредованными чувственностью и мышлением;
3) для каждого члена этой диспозиции присуща характерная ему форма восприятия тех импульсов, что исходят от мира и друг от друга. Концепция «взаимодействия причин», разрабатываемая Гарригу-Лагранжем в поздний период творчества, должна определить механизм этого взаимодействия, хотя в итоге описывается им как «мистерия», что отражает взаимодействие финальности естественной и сверхъестественной.
Таким образом, познание, согласно Гарригу-Лагранжу, не является ни полностью рецептивным, ни всецело автономным, однако оно образует сложный комплекс взаимодействий между различными составляющими этого отношения (вещным, чувственным, интеллектуальным и вербальным). Данная мысль впоследствии будет раскрыта в учении о познании Ж. Маритена, у которого тезис об интенциональности наших познавательных актов преобразуется в постулирование особого интенционального сущего, составляющего «третий мир» культурных смыслов, определяющих человеческое бытие.
Список литературы
Блауберг И. И. О значении идей Бергсона в творчестве Эдуара Леруа // Философские
науки. 2017. № 9. C. 80-83. Введенский А. И. Современное состояние философии в Германии и Франции. Ч. 2: Философия в современной Франции. Сергиев Посад, 1894. Желнов М. В. Критика гносеологии современного неотомизма. М., 1971. Жильсон Э. Философ и теология / К. Демидов, пер. М., 1995. Перлер Д. Теории интенциональности в Средние века / Г. В. Вдовина, пер. М., 2016. Berger D. Thomismus. Große Leitmotive der thomistischen Synthese und ihre Aktualität für die Gegenwart. Köln, 2001.
Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques.
3-eme ed., revue et corr. P., 1922. Garrigou-Lagrange R. Le Realisme du Principe de Finalité. Р., 1932.
Garrigou-Lagrange R. Nécessité de revenir à la définition traditionnelle de la vérité // Angelicum.
1948. N 25. P. 185-198. Gélinas J. P. La restoration du thomisme sous Léon XIII et les philosophies nouvelles. Washington, 1959.
John H. J. The Thomistspectrum. N. Y., 1966.
Livi A. Philosophie du sens commun. Logique aléthique de la science et de la foi. P., 2004. McCool G. Nineteenth-century Scholasticism: The Search for an Unitary Method. 2nd ed. N. Y., 1996.
Peddicord R. The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of
Reginald Garrigou-Lagrange. South Bend, IN, 2005. Salamucha J. Le thomisme comme philosophia perennis // Revue des sciences religieuses. 2006. No. 80/1. P. 57—65.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 86. P. 81-92
DOI: 10.15382/sturI201986.81-92
Rodion Savinov, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Lecturer, St Petersburg State Academy of Veterinary Medicine, 5 Chernigovskaya Str., St. Petersburg 196084, Russian Federation savrodion@yandex.ru ORCID: 0000-0001-8116-8275
Epistemology of Neo-Thomism: R. Garrigou-Lagrange's Doctrine
R. Savinov
Abstract: This article deals with the doctrine of knowledge developed by Reginald Garrigou-Lagrange, the Dominican and a prominent Catholic thinker of the first quarter of the 20th century. It shows that Garrigou-Lagrange provides grounds for the realistic variant of epistemology and follows the category of "common sense", but understands this category as a classical lumen naturale. This allows one to examine the relation of the "natural reason" and the external world and substantiate the fundamental logical principles of cognition on the one hand and to determine the boundary of "common sense" and outline its direction towards the "supernatural" as its aim on the other hand. Garrigou-Lagrange attributes the main significance to the metaphysical interpretation of principles of being which guarantee its objectivity and cognoscibility. Following the assumption about the primordial act of grasping (apprehension) being as a fact of existence, Garrigou-Lagrange then deduces the main ontological and epistemological categories that describe reality and make up the foundation of the reasonability of reality and intellect (adaequatio rei et intellectus), of which speaks the Thomist understanding of verity. According to the Dominican thinker, this definition is based on logical categories of identity, contradiction, substabce, sufficient ground, causality, and finite-ness. This being said, the category of finiteness is no less important and fundamental than the initial category of identity, from which one deduces the ontological definitions of possibility and reality, cause and effect, etc. The finiteness makes up the foudation of existence of the living unity of reality both in nature and in human spirit. Moreover, it makes up the foundation for the spirit's transcending beyound its limits, to what is supernatural and superessential, to God as the ultimate aim of all. This allows one to describe the interpretation of problems of cognition given by Garrigou-Lagrange as a significant step in the development of Neo-Thomist gnoseology that overcomes the psychologism of Leuven dchool, and also as a starting point for a number of alternative
epistemological projects, i.e. J. Maréchal's transcendental Neo-Thomism, J. Marit-ain's critical realism, and E. Gilson's immediate realism.
Keywords: Catholicism, Rationalism, Neo-Thomism, Neo-Scholasticism, epistemo-logy, philosophy, theology.
References
Berger D. (2005) Thomismus. Große Leitmotive der thomistischen Synthese und ihre Aktualität für die Gegenwart. Köln.
Blauberg I. (2017) "O znachenii idei Bergsona v tvorchestve Eduara Lerua" [On the Significance of Bergson's Ideas in the Work of Éduard Le Roy"]. Filosofskie nauki, 9, pp. 80-83 (in Russian).
Garrigou-Lagrange R. (1922) Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques.
3-eme ed., revue et corr. Paris. Garrigou-Lagrange R. (1932) Le Realisme du Principe de Finalité. Paris. Garrigou-Lagrange R. (1948) "Nécessité de revenir à la définition traditionnelle de la vérité".
Angelicum, 25, pp. 185-198. Gélinas J. (1959) La restoration du thomisme sous Léon XIII et les philosophies nouvelles. Washington.
Gilson E. (1996) Le Philosophe et la Theologie. Moscow (Russian translation). John H. J. (1966) The Thomist Spectrum. New York.
Livi A. (2004) Philosophie du sens commun. Logique aléthique de la science et de la foi. Paris. McCool G. (1996) Nineteenth-Century Scholasticism: The Search for an Unitary Method. 2nd ed. New York.
Peddicord R. (2005) The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of
Reginald Garrigou-Lagrange. South Bend, IN. Perler D. (2016) Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Moscow (Russian translation). Salamucha J. (2006) "Le thomisme comme philosophia perennis". Revue des sciences religieuses, 80/1, pp. 57-65.
Zhelnov M. (1971) Kritikagnoseologiisovremennogo neotomizma [Critique of Contemporary Neo-Thomistic Epistemology]. Moscow (in Russian).
