CC BY
220
А. А. Санженаков КАЛОКАГАТИЯ В КОРПУСЕ ТЕКСТОВ ПЛАТОНА1
Целью настоящей работы является реконструкция содержания понятия калокага-тия на материале корпуса текстов Платона. Сразу отметим, что это понятие не пользовалось большой популярностью среди греческих авторов (поэты не использовали его, оно имело хождение только среди философов, однако и здесь оно встречается крайне редко2). Авторы периода классики употребляли его в своих произведениях в разных смысловых контекстах. В связи с этим возникает вопрос: возможно ли вообще какое-то уточнить содержание этого понятия?
В слове калокагатия (Ka^oKà^aGia, KaÀ.ôç Kà^aGoO объединены два прилагательных — KaÀ.oç (прекрасный) и à^aGo^ (хороший, добрый). По всей видимости, впервые оно употребляется во времена так называемых «семи мудрецов». Так, Аполлодор в книге «О философских школах» приписывает Солону такие слова: «Прекрасным и добрым (Ka^oKà^aGiav) верь больше, чем поклявшимся»3. Как и многие другие исследователи, В. Йегер связывает идеал калокагатии с аристократическим сословием, где этот идеал зарождается и культивируется, что позволяет проводить параллели с английским «gentleman»4. В то же время предположение, что калокагатия использовалась как эпитет аристократии раннее V в. до н. э., очень сомнительно5. Нам представляется достоверным тезис, согласно которому «идеал калокагатии с течением времени менялся: постепенно все большее значение приобретала внутренняя красота»6, то есть
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 11-33-00347а2 «Благо и безразличное в раннестоической философии»).
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VIII. Кн. 2. Итоги тысячелетнего развития. М.: Фолио, 2000. С. 492.
3 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 72.
4 Йегер В. Пайдейя: воспитание античного грека. Т. 1. М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Ши-чалина», 2001. С. 30.
5 Donlan W The origin of kalos kagathos // The American Journal of Philology, Vol. 94. № 4 (Winter, 1973). P. 366.
6 Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 733.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
69
морально-нравственное совершенство индивида. При этом мы полагаем, что свой завершающий этап становления идеал калокагатии находит в этике ранних стоиков, а именно в тезисе Хрисиппа из Сол «только нравственно-прекрасное благо (|ióvov то KaXov áyaGóv)» (SVF III 30). В настоящей работе, как уже было сказано, мы попытаемся на материале корпуса текстов Платона реконструировать содержание понятия калокагатия, что позволит выявить ту роль, которую предположительно сыграл Платон и его наследие в генезисе этого понятия.
В корпусе текстов Платона словосочетание KaXoc KáyaGóc встречается в различных вариациях и имеет разный смысл. Прежде всего бросается в глаза эстетический аспект этого понятия. Для Платона калокагатийный человек — это человек красивый. Другой вопрос, чем красив? Однозначного ответа в диалогах Платона нет. Калокагатия может быть и красотой души, и красотой тела. Например, при описании юноши Евтидема в одноименном диалоге он прибегает к формуле KaXoc ка! á^yaBóc для обозначения только внешней, физической красоты (Euthyd. 271b4). На это указывает добавление T^v ö^iv (внешний вид, наружность). В другом диалоге калокагатия уже выступает как характеристика, не сводимая к внешней красоте. Это явствует из таких слов: он выделялся «всем своим видом — не только заслуживающей хвалы красотою, но и явными внутренними достоинствами (t^v ö^tv 5ia9épwv, où то KaXoc eívat |ióvov а^юс áKoúoat, áXX’ ÖTi KaXóc те Ká^yaBóc)»7 (Lysis. 207a3). Подобное противопоставление можно встретить в «Протагоре»: «Совсем еще мальчик, безупречный, как я полагаю, по своим природным задаткам (KaXóv те Ká^yaBóv T^v qiúaiv), а на вид очень красивый (KaXóc)» (315e1). Таким образом, в текстах Платона калокагатия местами отождествляется с прекрасным внешним обликом, местами же с чем-то, что не может быть сведено только к внешним данным.
Другой смысловой спектр, обнаруживаемый в понятии калокагатия в текстах Платона, может быть сформулирован в виде вопроса: каков источник калокагатии, она врожденна или же формируется через образование и обучение? Так как в ряде случаев Платон говорит о природной (KaXóc те Ká^yaBóc T^v 9Úaiv — Euthyd. 273a8, Resp. 376c5) или врожденной (KaXoc Ká^yaBóc •yevéaBai — Spuria. 398d4) калокагатии, мы можем заключить, что этико-эстетический идеал платоновского человека имеет свои предпосылки в природных задатках. Это предположение только крепнет, когда мы читаем диалоги, в которых Платон подвергает сомнению способность софистов обучить добродетели. Например, Сократ обращается к Протагору с такими словами: «Ведь ты не только считаешь себя человеком безукоризненным (KaXoc KáyaGóc) и действительно являешься достойным, но думаешь, что можешь сделать хорошими и других» (Prot. 348e3). В другом диалоге он настойчиво выясняет, кого же Калликл сделал достойным человеком: «Что, стал ли в прежние времена кто-нибудь из афинян лучше благодаря Калликлу? Есть ли хоть один человек, иноземец или афинский гражданин, раб или свободный, безразлично, который прежде был бы дурным — несправедливым, распущенным и безрассудным, а Калликл превратил бы его в человека достойного (KaXóc те Ká'yaBóc)?» (Gorg. 515а6). Подобные рассуждения можно прочесть и в диалоге «Лахет» (186c4). Естественно, это не значит, что калокагатия и добродетельность могут развиваться в человеке без каких-либо усилий, напротив, таковые необходимы, но источник их должен находиться не вовне, а внутри ученика, в противном случае все усилия учителей тщетны.
7 Пер. Платона дается по: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.
Такое истолкование платоновской калокагатии противоречит нашему тезису, который гласит, что данный идеал с течением времени изменялся, при этом все большее значение приобретала внутренняя красота, под которой необходимо понимать морально-нравственное совершенство. Если Платон мыслит калокагатию как нечто подобное хорошей наследственности, доставшейся от благородных родителей, при этом то и дело понимает под калокагатией физическую красоту, то получается, что платоновский идеал ничем не отличается от аристократического, где большое значение имеет родство и наследственность. Впрочем, это в некоторой степени объясняется его аристократическим происхождением. Тем не менее такое истолкование вступает в противоречие с ригористической этикой Платона, которую он демонстрирует в диалоге «Горгий», когда отстаивает тезис: творить несправедливость хуже, чем терпеть несправедливость (474e-d). Там же он отождествляет прекрасное (мы сказали бы в данном случае, нравственно-прекрасное) и благо, при этом делает это в стоическом духе, то есть без эстетических коннотатов (под прекрасным понимается не красивое, а достойное похвалы).
Все это наводит нас на мысль о тщетности и ошибочности анализа моральнонравственного идеала Платона через призму калокагатии. По всей видимости, это понятие употребляется Платоном как хорошо известная, почти простонародная (то есть известная каждому) фигура речи, не требующая особых пояснений и сложного анализа, в то же время обладающее достаточным объемом, чтобы там поместились как эстетические смыслы, так и природный акцент.
Для того чтобы разрешить сложившееся затруднение, мы воспользуемся методом ретроспективной реконструкции. Этот метод предполагает, что, зная результат развития понятия (итоговый комплекс смыслов), мы выявляем пути его становления, при этом прямое обращение к самому понятию не является необходимым. С нашей точки зрения итоговый философский смысл понятия калокагатия выкристаллизовался в учении Ранней Стои, где под этим понятием подразумевается добродетель и все причастное добродетели (SVF III 16), игнорируется всякая эстетическая составляющая, а также социальная и природная предзаданность (SVF III 225). Такое понимание фундируется ригористическим тезисом — «Только нравственно-прекрасное есть благо» (SVF III 30). Л последнее связано с таким базовым для Стои положением, как разделение всего сущего на благо, зло и безразличное (SVF III 68). Мы полагаем, что это дистинкция стала ключевой для окончательного формирования понятия калокагатия в Ранней Стое. Вместе с тем мы считаем, что в предыдущих (достоических) философских традициях это различие явно или не явно играет ту же роль, то есть задает смысловой стержень в формировании идеала калокагатии, и в конечном итоге идеала морального человека вообще. Чтобы подтвердить нашу модель, мы обратимся к текстам.
Первым текстом у нас будут «Воспоминания» Ксенофонта, передающие беседу Сократа с Лристиппом. «Л ты думаешь, — отвечал Сократ, — что хорошее — одно, а прекрасное — другое? Разве ты не знаешь, что все по отношению к одному и тому же прекрасно и хорошо (гаМ те tó^yaBá)? Так, прежде всего о духовных достоинствах (^ àpетr|) нельзя сказать, что они по отношению к одним предметам нечто хорошее, а по отношению к другим нечто прекрасное; затем, люди называются и прекрасными и хорошими в одном и том же отношении и по отношению к одним и тем же предметам; также по отношению к одним и тем же предметам и тело человеческое кажется и прекрасным и хорошим; равным образом, все, чем люди пользуются, считается
и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно»8 (Xen. Memor. III, 8, 5). Для нашего небольшого исследования важно не только то, что Сократ приравнивает прекрасное и хорошее (как мы уже говорили, это сделает Платон в «Горгии», 47^-d), но и то, что он относит к вещам хорошим и прекрасным добродетель (^ àpетr|). Это первый шаг в становлении идеала калокагатии как морально-нравственного совершенства человека.
Пока пропустим Платона и сразу обратимся к Лристотелю. Для Лристотеля «Хороший, следовательно, — это тот, для кого хороши природные блага. Действительно, блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими, — почет и богатство, достоинства тела, счастливые удачи и возможности, — все это блага от природы, но для кого-то они могут стать вредными в зависимости от его устроения. Так, ни безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный не получают ни малейшей пользы от употребления этих благ, подобно тому как не получает пользы больной, если употребляет пищу здорового человека, равно как и немощному и увечному не приносит пользы то, что украшает человека здорового и полноценного. Нравственно прекрасный же человек (raXác 5є ^^aBóc;) — это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти [нравственно] прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью»9 (EE, VIII, 3, 1248b27-37). Обратим внимание, что к «прекрасному» и «хорошему» здесь прибавляется еще такая характеристика, как «само по себе», это тоже необходимый ход на пути к становлению различения всего сущего на благо, зло и безразличное. При этом человек, взыскующий прекрасное само по себе и осуществляющий таковое в поступках, может считаться калокагатийным. Важное дополнение к пояснению и обоснованию нашей модели мы находим в следующем тексте: «Применяя деление надвое, мы одни вещи относим к прекрасным, другие — к хорошим, из хороших же одни хороши как таковые, другие — нет. И к вещам прекрасным мы относим добродетели и добродетельные поступки, к хорошим же — власть, богатство, славу, честь и им подобное. Нравственно прекрасен (ó raXóc ráyaGóc) тот, для кого вещи, которые хороши как таковые, хороши, и вещи, которые прекрасны как таковые, прекрасны. Такой человек и хорош и прекрасен. Л тот, для кого вещи, хорошие сами по себе, нехороши, не будет нравственно прекрасным, подобно тому как не будет здоровым тот, для кого неполезны вещи, сами по себе полезные. Так, если для кого-то вредны богатство и власть, они нежелательны ему, и он предпочтет обладать тем, что не повредит ему. Того, кто опасается обладать каким-либо благом, нельзя считать нравственно прекрасным. Хорош и прекрасен тот, для кого все хорошее хорошо, и его не портят такие вещи, как, например, богатство, власть» (MM, II, 9, 1207b20-1208a4). В этом тексте мы обнаруживаем, что калокагатия человека зависит от того, каким образом он относится к такому роду благ, которые могут быть как полезны, так и вредны (в предыдущей цитате эти блага Лристотель назвал «природными»), в раннестоической этике такие относительные блага получили имя «безразличное». Если суммировать материал по Лристотелю, то выходит, что идеал калокагатии заключается в человеке, поведение которого безупречно как с точки зрения абсолютных ценностей, так и с точки зрения относительных.
Теперь мы возвращаемся к текстам Платона, но уже с иным взглядом и новыми инструментами. Если ранее мы выявляли случаи словоупотребления калокагатии
8 Пер. С. И. Соболевского.
9 Пер. Аристотеля дается по: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1-4. М.: Мысль, 1975-1983.
и выясняли, в какой смысловой контекст они заключены, то теперь мы ищем тексты, посвященные различению на благо, зло и безразличное, и выясняем, каким образом нюансы этого различения преобразуют идеал калокагатии. Прежде всего еще в «Лпо-логии Сократа» Платон вводит дистинкцию на душевные блага (знание, мудрость) и «все прочие блага». Укоряя своих сограждан в потере нравственного ориентира, Сократ из «Лпологии» говорит: «Не от денег рождается доблесть (àp£tr|), а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной» (Apol. 30b). Таким образом, наличие внешних и телесных благ (или природных, как их назвал бы Лристотель) ставится в зависимость от благ душевных. Для Платона непреложной истиной является тезис, согласно которому «счастливые счастливы потому, что обладают благами» (Symp. 205a). Другой вопрос, какого рода эти блага и каким образом они были достигнуты. По всей видимости, счастливые обладают и душевными благами и «всеми прочими благами». При этом последние есть результат первых. Поясним посредством следующей цитаты: «В целом же, ^иний, — сказал я, — как представляется, все то, что мы раньше назвали благами10, не потому носит это имя, что по самой своей природе является таковым, но вот почему: если этими вещами руководит невежество, то они — большее зло, чем вещи противоположные, причем настолько большее, насколько сильнее они подчиняются руководящему началу, выступающему как зло; если же их направляют разумение и мудрость, то они скорее будут добром; само же по себе ни то ни другое ничего не стоит» (Euthyd. 281d-e). Таким образом, у Платона идеал калокагатии также связан с дистинкцией на благо, зло и безразличное11, только обозначены эти области сущего у него иначе — душевное благо (разумение, знание, мудрость), порок (невежество) и «прочие блага» (здоровье, деньги, власть и т. д.). При этом в его текстах обнаруживается явная связь между обретением благ относительных и наличием подлинных благ. В целом платоновский идеал калокагатии — это человек знающий и мудрый, который посредством своей мудрости и знания может использовать во благо окружающие предметы, свои природные навыки. Если обобщить наше исследование, то калокагатия — это состояние человека, при котором внешний мир (сам по себе морально индифферентный) может быть использован только положительно (с точки зрения морали).
ЛИТЕРАТУРА
1. Лристотель. Сочинения: В 4 томах. Т. 1-4. М.: Мысль, 1975-1983.
2. Греческая философия I Под ред. М. Kанто-Спербер; Пер. с фр. В. П. Гайдамака, М. Л. Графовой. Т. I. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. Л. Шичалина, 2006. 499 с.
10 Выше Сократ причислил к благам богатство, «здоровье, красоту и другие прекрасные телесные совершенства», «родовитость, власть и почести у себя на родине» (ЕшЪу! 279а-Ь).
11 Совершенно верно замечает М. Канто-Спербер: «За добродетелями Сократ признает только их способность создавать порядок в душе и руководить людьми в пользовании всеми человеческими благами, которые могут содействовать разысканию подлинного блага, когда они подчинены добродетели, но в отрыве от добродетели неминуемо повлекут за собой нравственную порчу. Так, богатство и власть, не сопряженные с добродетелью, быстро превратят любого человека в образец порока. Именно в этом разграничении добродетели и благ, зависящих от телесных качеств или от внешних факторов, ярче всего проявляется коренное различие между нравственной философией Платона, с одной стороны, и аристократическим нравственным идеалом и бытующим в обществе представлением о нравственности — с другой» (Греческая философия / Под ред. М. Канто-Спербер; Пер. с фр. В. П. Гайдамака, М. А. Графовой. Т. I. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2006. С. 280).
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с.
4. Йегер В. Пайдейя: воспитание античного грека. Т. 1. М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», 2001. 593 с.
5. Ксенофонт. Сократические сочинения / Пер. С. И. Соболевского. СПб., 1993.
6. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VIII. Кн. 2. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. С. 491-557.
7. Платон. Собрание сочинений: В 4 томах. Т. 1-4. М.: Мысль, 1990-1994.
8. Фрагменты ранних стоиков. Т. III. Ч. 1. Хрисипп из Сол: этические фрагменты / Пер. и ком. А. А. Столярова. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2008. 300 с.
9. Donlan W. The origin of kalos kagathos // The American Journal of Philology. Vol. 94, № 4 (Winter, 1973). Р. 365-374.
