CC BY
50Елена Федотова
(Москва)
Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели
Удивительное сходство двух литератур, библейской и шумерской, отметил еще С.Н. Крамер1. Этот факт, безусловно, требует объяснения, потому что между шумерами и евреями пролегает, по-видимому, не одна тысяча лет.
Наиболее здравое объяснение из тех, что можно выдвинуть здесь, - это передача сюжета через культуры окружающих народов: вавилонян, ассирийцев, хеттов и др.2 Однако самый механизм такой передачи еще нуждается в конкретизации. Транслировались ли шумерские рассказы через устную передачу, попав в какой-то момент в фольклор, или же до еврейских писцов доходили переписанные тексты? Вряд ли у нас есть возможность получить точные и доказательные ответы на эти вопросы в силу ограниченности материала для размышлений; самое большее, что нам доступно, - это выбрать наиболее вероятную возможность на основе сравнительного анализа роли данного сюжета в предельно широком релевантном контексте.
Я остановлюсь в этой связи на библейском рассказе о Каине и Авеле (Быт 4: 2-16), у которого просматриваются три более или менее близкие шумерские параллели3.
Все три шумерских текста принадлежат к жанру спора-диалога, очень характерного для шумерской литературы. В таких диалогах спор ведут обычно два существа или два предмета (рыба и птица, медь и серебро, плуг и мотыга, зима и лето и пр.), доказывая свое превосходство над оппонентом и свою лучшую пригодность к практическому использованию. Решает спор третейский судья; в конце спорщики примиряются и все вместе поют славословие победителю. Суть же произведения, по-видимому - в рассмотрении и демонстрации наибольшей полезности той или иной вещи в хозяйстве4.
Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели 27
Крамер, в частности, упоминал о сходстве нашей библейской истории с текстом старовавилонского времени (Х1Х-ХУП вв. до н.э.), который условно назван «Спор между земледелием и скотоводством». Русский перевод этого текста впервые сделан В.В. Емельяновым5, материалы которого я буду использовать ниже - в том, что касается анализа шумерских текстов.
Упомянутый «Спор» сам по себе несколько необычен для жанра диалога, но определенно к нему принадлежит. В отличие от типового спора, данный текст представляет собой сценку, как бы запись ритуального действа; он имеет сюжет: за руку и сердце богини Инанны спорят пастух Думузи и земледелец Энкимду.
Инанна предпочитает Энкимду - за его прочную обеспеченность; однако ее брат Уту, бог солнца и справедливого решения, настоятельно советует ей выбрать Думузи, по причине его святости и родства с богами. В практическом же отношении, говорит Уту, пастух ничем не хуже земледельца, молочные продукты не уступают зерну. Думузи приходится доказывать свое превосходство, и он побеждает - не только в словесном споре, но и в действенном поединке: пастух затевает ссору и теснит Энкимду. Однако миролюбивый землепашец не поддается на провокацию. На свадьбе Думузи с Инанной все примиряются и дружно поют славословие богине, подтверждая правильность ее окончательного выбора.
Мотивации бога солнца Уту, который настаивал на браке Инанны с Думузи, совершенно прозрачны. Прежде всего, сам текст, по-видимому - не совсем каноническая версия священного брака. Инан-на - богиня войны и любви и, как все такие богини, отвечает за плодородие. Она должна сочетаться браком с тем, кто будет способствовать плодородию, и это, конечно, Думузи, а не Энкимду, второстепенный персонаж в шумерской религии, не связанный с серьезными ритуалами. Думузи же как раз - очень известный мифологический герой: это пастух овец и бог весны, жертвенный бог, который полгода проводит в подземном мире в качестве искупительной жертвы за Инанну. Его полугодичное правление на земле - от зимнего до летнего солнцестояния - связано с ростом и плодоношением, с изобилием всякого земельного продукта, но также и с обильными жертвами. Овец (которыми заведовал Думузи) приносили в жертву весной, в месяце нисан, в поддержку набирающему силу весеннему солнцу. И вообще, согласно мифологии, между солнцем (Уту) и Ду-
28
Е. Федотова
музи существует тесная связь и взаимная поддержка; только естественно, что Уту, заинтересованный в усилении жизненного начала на земле, стоит за Думузи6.
Думузи в тексте назван «Другом Энлиля», «Семенем престола». По иерархии он значительно выше Энкимду, но и помимо того, пастух, как сказано, побеждает и в словесном споре, и в действенном поединке. Таким образом, Инанна в конце концов выбирает не богатого и слабого Энкимду, а жертвенного, царственного (то есть святого) и сильного Думузи. («Пастух» - это постоянный эпитет царя в текстах Междуречья.)
В разобранном тексте хорошо видны как сходства, так и отличия от библейского рассказа о Каине и Авеле. Они будут рассмотрены ниже, по совокупному сравнению всех текстов.
Пока же отметим, что существует еще два шумерских текста (относящихся примерно к тому же времени), которые стоит обсудить в данной связи. Один из них, условно названный «Скот и Зерно»7, отличается от первого тем, что здесь побеждает Зерно; третейским судьей выступает сам верховный бог Энлиль.
В третьем диалоге описан спор Лета и Зимы («Эмеш и Энтен»8). Обычно здесь видят параллель с библейским рассказом, отождествляя одного из божественных героев истории (Энтена) с пастухом, а другого (Эмеша) - с земледельцем9. Однако на самом деле в этой истории трудно назвать кого-то пастухом, потому что оба оппонента спорят за звание «Земледельца богов»; оба приносят в жертву Энли-лю как скот, так и растительные продукты, а функции обоих братьев-богов где-то пересекаются. Но эпитет «Земледелец богов» достается Энтену (Зиме), и третейский судья Энлиль отдает ему безусловное предпочтение, объясняя это тем, что зимой происходит накопление воды, от которой зависит плодородие почвы. Эмеш напоминает Каина тем, что он отчасти тоже ремесленник, поскольку преподносит Энлилю драгоценные металлы и камень лазурит. Вместе с тем, в данном сюжете (как и везде в шумерских диалогах) никто никого не убивает; проигравший примиряется с поражением и поздравляет победителя. Таким образом, действительная цель диалога - выяснить, которая из спорящих сторон лучше соответствует той функции, на которую оба претендуют.
Из сопоставления шумерских текстов видно10, что к концу III тыс. до н.э. в Шумере земледелие уже прочно преобладало над скотовод-
Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели 29
ством, и это - экономическая сторона дела. Однако ценностные приоритеты общества, определяемые мифами и ритуалами, все еще на стороне пастуха.
Сама категория «пастырства» чрезвычайно значима в шумерской мифологии и идеологии. Пастух - это царь и жертва, он охраняет жизнь жертвами; он любимец главных городских богов; у него избыток жизненной силы, и он буквально излучает энергию и волю к жизни. Ничего этого нет у земледельческих богов. Пастырь превосходит земледельца тем, что поддерживает жизнь - как собственными волевыми усилиями, так и жертвами, приносимыми во имя жизни11.
Просуммируем теперь особенности шумерских текстов в сравнении с библейским рассказом о Каине и Авеле.
1. В том тексте, где предпочтение отдается пастуху, это происходит потому, что он святой и сильный - против богатого, но низкого и слабого земледельца.
2. В шумерских текстах третейский судья всегда открыто мотивирует и разумно объясняет свой выбор.
3. По совокупности трех шумерских текстов прослеживается скорее не динамика какого-то процесса, а некоторое стационарное уже противостояние - экономического status quo, когда зерно составляет основу экономики - и религиозно, ритуально модулированной системы этических предпочтений, в которой пастух выступает мифологическим и ритуальным героем, пастухом народа в той же мере, что и пастухом овец.
Сравним с этими особенностями некоторые специфические черты библейского рассказа.
1. Третейский судья (Бог) выбирает жертвенного, но слабого. При всех мифологических пастушьих коннотациях (которые, по-видимому, сохраняются в Еврейской Библии), Авель откровенно слаб. Он - младший сын; само его имя (евр. «Хевел») означает «пустота», «ничто», бесследно исчезающий легкий вздох. Несмотря на предпочтение Бога, Авель так и исчезает из жизни, не оставив по себе ничего. В противоположность ему Каин, хотя и проклят, прекрасно устроился: он строит города, насаждает ремесла; даже родоначальником пастушества выступает его потомок, а не Авеля (у которого нет потомства). Таким образом, Каин - богатый и сильный, хотя не жертвенный, низкий и вообще нечистый.
2. В библейском рассказе Бог никак не объясняет Свой выбор, и в самом тексте нет ничего, наводящего на какое-либо решение12. В некото-
30
Е. Федотова
рых современных работах можно даже прочесть, что шумерский сюжет проливает свет на божественные мотивации13, которые невозможно отследить из-за лаконизма библейского автора. Однако есть подозрение, что отсутствие явных мотиваций выбора - не случайная черта рассказа; для обоснования данного тезиса мы рассмотрим ниже функцию истории о Каине и Авеле в русле общей идеологии нарратива.
3. По совокупности библейских текстов, имеющих отношение к основным темам рассказа о Каине и Авеле, прослеживается иная идеология и иная цель, нежели у шумерских табличек. Действительно, основные темы конфликта14, представленного в Быт 4 - это соперничество и борьба братьев15, а также проблема Божественного выбора, предпочтения Бога16. В Пятикнижии есть организованный ряд рассказов, развивающий эти темы на примере отношений братьев: Измаила и Исаака (Быт 21), Исава и Иакова (Быт 25-33), Зераха и Пареца (Быт 38), Иосифа и братьев. По-видимому, в тот же ряд можно поместить Аарона с Моисеем; а далее эта тема выходит за пределы Пятикнижия, в историческую часть Библии, причем перечисленные рассказы определенным образом подсвечивают проблему отношений уже двух братских племен - Иуды и Ефрема17.
Отсюда можно сделать вывод, что рассказ о Каине и Авеле играет роль своего рода мифологической заставки, то есть дает, по сути, мифологический прецедент, утверждая право Бога на прихоть, на ничем не мотивированное воление. Действительно, во всех случаях Бог делает странный, неожиданный выбор: выбирает младшего (хотя и старший при этом бывает неплохо устроен), слабого и жертвенного - в качестве потенциальной жертвы поочередно выступали Исаак (Быт 22), Иаков (Быт 32), Иосиф (Быт 37) и Моисей (Исх 4).
Библейский рассказ отступает от шумерского прототипа еще и по итогам соперничества братьев: в шумерских текстах никто никого не убивает и в конце все мирятся. Братоубийство - сюжет другого ареала; убийство Авеля Каином следует скорее образцу Ромула и Рема или Осириса и Сета, чем Думузи и Энкимду или Энтена и Эмеша.
В мифологии мотив убийства связан обычно с жертвенностью; в Пятикнижии, в указанных сюжетах по линии враждующих братьев, этот мотив присутствует в виде угрозы жизни, «почти умирания» или символической смерти. Все младшие братья, они же - Божьи избранники, терпят от старших поношение и сталкиваются с попыткой их убийства старшими (или же рассказ дает намек на такую возможность). На самом деле, можно подозревать, что Измаил чем-то
Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели 31
угрожал Исааку (Быт 21: 9); Исав явно грозился убить Иакова (Быт 27: 41); Иосифа чудом не убили братья (Быт 37: 18-24), а Вениамин был на волосок от гибели по милости самого Иосифа (Быт 44); Зерах и Парец (по крайней мере, согласно апокрифам) дрались уже в утробе матери (так же, как Исав и Иаков, Быт 25: 22); и даже Моисей был обижен Аароном: тот пытался соперничать с младшим братом (Числ 12), а кроме того, Аарон чуть не погубил дело всей жизни Моисея, поддавшись на искус «золотого тельца». Однако ни в одном из обозначенных сюжетов дело не доходит до реального убийства - благодаря вмешательству Господа.
В то же время младшие братья (Исаак, Иаков, Моисей) оказываются в какой-то момент потенциальными жертвами, избранными на эту роль самим Господом, что, видимо, по представлению библейского автора, и должно само по себе указывать на богоизбранность таких героев, заменяющую им первородство18. В более широком контексте это указывает на непрерывную линию таких избранников, ведущую в конце концов к Иуде (который сам пережил символическую смерть - в виде временного отсутствия наследников).
Тем самым, Авель выступает прототипом жертвы19; однако это жертва, принесенная не Господу, а земле (земля открыла свой рот, чтобы выпить кровь Авеля, поднесенную ей рукой Каина). Сам образ напоминает месопотамский ритуал «Открывания рта» идолу, в процессе которого могли совершаться, в частности, жертвоприноше-ния20. Земля сопротивляется и проклинает Каина за этот грех. Убийца-идолопоклонник изгнан с земли; земля будет наградой младшему брату, жертвенному и чистому. В мифологической заставке библейского нарратива Авеля заменяет Шет, который дан Еве Богом «вместо Авеля». Это своеобразное «воскресение» младшего брата должно показать, что Божье предпочтение имеет последствия: Бог поддерживает Своего избранника, который без этой поддержки непременно бы погиб. И Шет, надо признать, оказывается достойным такого избрания: он становится основателем культа ЙХВХ на земле (как потом Авраам - в земле Палестины) и отцом праведника. Краткость его родословия составляет заметный контраст с родословием
Каина, потомки которого умножают блага цивилизации и примеры
21
морального разложения .
Таким образом, рассмотрев рассказ о Каине и Авеле в более широком контексте, следует признать, что ставить его в соответствие
32
Е. Федотова
только с Эдемским рассказом, как делает Бленкинсопп22, - недостаточно. Это можно утверждать даже при полном согласии с выводами Бленкинсоппа о том, что оба рассказа имеют одного автора, что датировать их ранним периодом истории не удается (они имеют слишком много общего с поздней литературой Мудрости), и наконец, что текст Быт 2: 4а - 4: 26 представляет читателю один из наиболее значимых образцов библейского исторического нарратива: «преступление - расследование - изгнание - раскаяние - смягчение наказания».
Как пишет Бленкинсопп, «в конце концов, рассказ Быт 2: 4а - 4: 26 задает образец, и он будет повторяться в истории Израиля, для которой первые главы книги Бытия служат прологом»23. Это общее утверждение никак не мешает, а скорее помогает раздвинуть рамки контекста, в котором принято рассматривать наш библейский рассказ. Представляется несомненным, что Быт 4: 1-26 следует читать не только «назад», совместно с Эдемским рассказом, но и «впе-ред»24, держа в уме все последующие библейские истории о соперничестве братьев. Это соперничество, как оно описано в ТаНаХе, не следует образцу ни шумерских диалогов, ни римских или египетских мифов; оно само задает совершенно новые образцы, нужда в которых определяется потребностями обоснования библейской идеологии. С этой точки зрения можно увидеть, что рассказ о Каине и Авеле фактически являет собой мифологический прецедент, который служит целям «иллюстративной доказательности» сразу по нескольким позициям.
1. Прежде всего, рассказ утверждает свободу Бога на ничем не мотивированный выбор: младшего, слабого и жертвенного - против старшего, сильного, но недостойного. Богоизбранность заменяет младшему первородство, слабого делает невероятно сильным, а жертвенность избранника, неразрывно связанная с верностью ИХВХ, должна служить подтверждением и узаконением полученных таким образом прав.
2. Перечисленные выше преобразования слабости в силу, иллюстрация которых дана в последующих библейских рассказах, связаны с определенной жизнеспособностью младшего брата, которая в заставочном рассказе только намечена «воскресением» Авеля в лице Шета.
3. Рассказ в некотором смысле оправдывает поддержку Богом младшего брата, так как от старшего исходит зло и угроза (он агрессивен, недостоин, дик, нечист, грешен и т.д.). Если бы не помощь Господа, во всех рассказах смерть младшего брата от руки старшего была бы почти неизбежной; и наоборот, процветание младшего и сама его жизнь вы-
Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели 33
глядят исключительно результатом вмешательства и предпочтения Бога (то есть они, вообще говоря, противоестественны).
4. Оправдано также устранение от земли недостойного старшего сына. Бог не желает гибели Каина и дает ему другой способ жить, не связанный с работой на земле, но от земли он устранен, и таким образом права на землю, что подразумевается, переходят к младшему брату, несмотря на то что наследовать занятие отца - привилегия и обязанность старшего сына. Эта тема развивается и усиливается в последующем повествовании, в рассказах об Измаиле и Исааке, Исаве и Иакове (то есть, о патриархах), и, таким образом, решение этой темы приобретает нормативное значение.
5. Возможно, к этому списку можно было бы добавить и более узкий мотив: не исключено, что рассказ о Каине и Авеле эксплуатирует также древние представления о царе как «пастухе» народа, отвечающем за благосостояние и безопасность своих людей, и о его жертвенной смерти. Бог отдает предпочтение дару пастуха - кровавой жертве, утверждая тем самым ее приоритет перед хлебным приношением. Но, хотя Бог поощряет пастуха в его попечительских функциях, рассказ, тем не менее, сводит на нет их перспективность (и возможно - связанных с ними царских функций). Пастушество становится занятием потомков Каина, то есть, во всяком случае, приобретает сомнительные коннотации, что способно попутно снизить и авторитет царя.
Итак, после всего сказанного хорошо видно, что рассказ о Каине и Авеле - далеко не простое заимствование шумерского (и частично, может быть, иного) сюжета, но творческая разработка, отводящая рассказу роль мифологического обоснования, сакрализации решения определенных тем нарратива, причем тем наиболее существенных для идеологии библейской истории.
В традиционном сознании сакрализация чего бы то ни было всегда связана с подражанием древним сакральным образцам. С этой точки зрения кажется маловероятным, чтобы писцы, составлявшие библейский рассказ, выбрали в качестве такого образца сказку, передаваемую устно из поколения в поколение, от бабушки к внукам, и всем известную. Скорее на эту роль подошла бы запись ритуала (или чего-то относящегося к ритуалу), сохраняемая в царских или храмовых архивах и доступная только посвященным.
Наверно, подобные сакральные образцы могла предоставить еврейским писцам именно шумерская литература. Как известно, после вытеснения шумеров аккадцами (вполне мирным путем) последние
34
Е. Федотова
многое сохранили из шумерской культуры. Уже в старовавилонский период (XIX-XVII вв. до н.э.), от которого дошло до нас большинство текстов, шумерский язык был мертв и на нем не говорили на юге Месопотамии. Однако шумерская традиция продолжалась в «школе» (eduba), где литературные тексты переписывали и изучали. Шумерский оставался официальным языком школы, храма и канцелярии. В узком кругу «ученых» и «школяров» даже говорили по-шумерски, хотя шумерский был для этой среды языком иностранным, и, может быть, к тому времени он настолько модифицировался под влиянием аккадского, что его не узнали бы прежние шумеры25. Однако, можно думать, что модификация языка не повлияла на передачу известных сюжетов; не повлияла, вероятно, и ограниченность элитарного круга лиц, знакомых с шумерской литературой. Есть некоторые свидетельства поразительного единения писцовой касты по всему Ближневосточному региону, как в отношении пространственном, так и вре-менном26: писцы древнего Египта, например, были знакомы с сочинениями месопотамских писцов, а в Палестине конца I тыс. до н.э.
г 27
знали эпос о Гильгамеше .
Вместе с тем известно, что в послешумерский период в Месопотамии шумерский язык и шумерские тексты приобрели статус сакральных. Можно думать, что в храмовых и дворцовых библиотеках записи шумерских сюжетов столетиями сохранялись как древние и священные тексты и в качестве таковых могли дойти до еврейских писцов, например, в период вавилонской депортации или каким-то иным образом.
Разумеется, изложенные рассуждения не могут служить точным доказательством такой передачи сюжета от шумерской литературы к библейской, но все же этот путь представляется наиболее правдоподобным, если исходить из функциональной значимости библейского рассказа о Каине и Авеле.
Примечания
1 Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1991. С. 149. См. также: Kramer S.N. Sumerian Mythology. A Study of Spiritual and Literary Achievement in the Third Millenium B.C., 1944 (First edition). Republished 2007 by «Forgotten books». P. 72 (http://books.google.ru/books?id=t16tDOHZLLEC&pg=PA72&redir_esc=y). Полезно иметь в виду, что еврейские писцы знали, по-видимому, не только шумер-
Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели 35
ские сюжеты; истории ТаНаХа проявляют сходство и с другими литературами древности, например, с египетской (ср. (ред.) Сказки древнего Египта / Ред.: Белова Г.А., Шеркова Т.А. М., 1998. С. 23-24, 39). Первая из упомянутых в ссылке историй (которые намного древнее Библии) предлагает очевидную параллель к поединку Давида и Голиафа, вторая - к способу обращения Моисея с морскими волнами.
2 Оставаясь на научных позициях, придется оставить в стороне теорию, которая возводит происхождение евреев к шумерам, объясняя, таким образом, литературные параллели не заимствованиями или влиянием, а исходной принадлежностью шумерских сюжетов к еврейскому фольклору. См.: Зильберман М. Истоки. История, мифология и религия предков древних евреев. Отцы Авраама. Кн. 1. Введение. (http://www.hapiru.ru/text1-5.htlm).
3 Эти параллели рассматривает также (со ссылкой на С.Н. Крамера) Т. Гас-тер. См.: Gaster T.H. Myth, Legend, and Custom in the Old Testament. Gloucester, 1981. P. 53-54.
4 См. издание английских переводов некоторых диалогов в сборнике: The Context of Scripture. Canonical Compositions from the Biblical World / Hallo W.W (gen. ed.). Vol. 1. Leiden; New York, 1997.
5 Емельянов В.В. «Моцарт и Сальери»: близнечный миф в ретроспективе шумерского диалога. (http://www.lebed.com/2001/art2470.htm). Упомянутый диалог пересказан у Гастера (см. прим. 3).
6 См.: Емельянов В.В. «Моцарт и Сальери». С. 4-7.
7 См.: Vanstiphout H.L.J. The Disputation between Ewe and Wheat (1.180) // The Context of Scripture. P. 575-578.
8 Vanstiphout H.L.J. The Disputation between Summer and Winter (1.183) // The Context of Scripture. P. 584-588.
9 См.: Gaster T.H. Myth, Legend, and Custom in the Old Testament. P. 53.
10 См.: Емельянов В.В. «Моцарт и Сальери». С. 8.
11 Там же.
12 Р. Грейвс и Р. Патай пишут, со ссылкой на «ранних комментаторов», что некоторым еврейским учителям пришлось признать, что особой причины для предпочтения Авеля у Бога не было; «Бог, возможно, действовал из каприза, отвергая старшего сына и покровительствуя младшему» (Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М, 2002. С. 137). Вместе с тем, конечно, нет недостатка в богословских объяснениях Божественного выбора; см. обзоры: Sarna N.M. Genesis (JTC). Philadelphia; New York; Jerusalem, 1989. P. 3-4; Westermann C. Genesis 1-11 (CC). Minneapolis, 1984. P. 319; Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. С. 131-137, а также комментарий Раши, Ибн Эзры, Сфорно в книге: Классические библейские комментарии. Кн. Бытия (Сб. переводов с др.-евр., арамейского и средневекового иврита) / Нук. проекта Л.А. Мацих. М, 2010. С. 69-70.
13 См., напр.: Зильберман М. Истоки. Гл. 14.
14 Разумеется, разные комментаторы понимают разное под «главной темой» рассказа о Каине и Авеле: противостояние пастушества и земледелия, этиологии
36
Е. Федотова
(роль кенитов по отношению к еврейскому этносу), социологическое объяснение братоубийства, историю первого убийства и проч. См. обзоры: Westermann C. Genesis 1-11. P. 282-286; Sarna N.M. Genesis. P. 31; Blenkinsopp J. The Pentateuch. New York, 1992. P. 69. В общей совокупности эти гипотезы представляют интерес, главным образом, с точки зрения истории библейской экзегезы.
15 К. Вестерманн перечисляет ряд авторов, видевших в рассказе о Каине и Авеле параллель с историей Ромула и Рема (Westermann C. Genesis 1-11. P. 282-283).
16 М. Штернберг отмечает в этой связи, что одной из главных особенностей библейского нарратива выступает резкое разделение между избранным, привилегированным - и непривилегированным, отвергнутым (Sternberg M. The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading. Bloomington, 1987. P. 160).
17 См.: Федотова Е. «Сын старости» - «Сын моего горя»: Вениамин и братья // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2010. С. 47-63.
18 См.: Levenson J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity. New Haven; London, 1993. P. 111-142; Федотова Е. Загадочная ночная попытка убийства: к интерпретации пассажа Исх 4: 24-26 // Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2007. С. 59-66.
19 О комментариях, где убийство Авеля расценивается как жертвоприношение, см.: Westermann C. Genesis 1-11. P. 282-283.
20 Cм.: Oy V.K. (Transliteration, Translation and Commentary). The Mesopota-mian Mis Pi Ritual // Walker C., Dick M. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia (State Archives of Assiria Literary Texts. Vol. 1). Helsinki, 2001. P. 13-18. Надо отметить, что в месопотамском ритуале кровь жертвы не использовали для очищения или «оживления» идола. Однако, как показал Маккарти, манипуляции с кровью были вообще отличительной чертой библейского ритуала; у хеттов, вавилонян, греков и других народов данного региона кровь использовалась только в ритуалах культа мертвых (см.: MacCarthy D.J. The Symbolism of Blood and Sacrifice // Journal of the Biblical Literature. 1969. Vol. 88. P. 166176).
21 Cм.: Blenkinsopp J. The Pentateuch. P. 71-77.
22 Ibid. P. 69-71.
23 Ibid. P. 71.
24 Это выражение использует К. Вестерманн, однако для него чтение «вперед» ограничивается Быт 11: 1-9; Вестерманн полагает, что рассказ о Каине и Авеле относится в основном к теме разделения людей по занятиям (Westermann C. Genesis 1-11. P. 318). Мне представляется, что рамки релевантного контекста должны быть раздвинуты значительно шире, в соответствии с указанными темами, которые для идеологии библейского повествования гораздо важнее, чем вопросы профессиональной занятости людей.
Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели 37
25 См.: Канева И.Т. Шумерский язык. СПб., 2006. С. 6-15; Канева И.Т., Козлова Н.В., Визирова Е.Ю. Шумерский язык // Языки мира. Древние реликтовые языки Передней Азии. М., 2010. С. 19-24; Thomsen M.-L. Mesopotamia (Copenhagen Studies in Assyrology). Vol. 10. The Sumerian Language: An Introduction to Its History and Grammatical Structure. Copenhagen, 2001. P 15-29.
26 Частное сообщение В.А. Якобсона.
27 См.: Soggin J.A. Judges. A Commentary (OTL). Philadelphia, 1981. P. 231 (со ссылкой на A. Goetze and S. Levy).
