CC BY
359
5.2. КАИН И АВЕЛЬ: МИФОЛОГИКА КОНФЛИКТА
Пикалов Дмитрий Владимирович, кандидат исторических наук, доцент. Должность: доцент кафедры культурологии и искусств
Место работы: ФГАОУ ВПО «Северо-Кавказский федеральный университет», Гуманитарный институт, Факультет истории, философии и искусств.
SWAROMIR@mail.ru
Аннотация: Цель. Вот уже более десяти лет сферой научных интересов автора статьи являются мировоззренческие установки кочевых народов Евразии. По данной проблематике были опубликованы 2 монографии и более полусотни научных статей. Изучая идеологию кочевников, автор столкнулся с феноменом жесткого противостояния мировоззрений оседлого и кочевого земледелия. Наиболее ярко этот мировоззренческий конфликт отражен в мифологии Ближнего Востока, интерес к данной проблеме послужил основой для написания статьи.
Модель. В основе методики автора лежит коммуникативно-семиотический подход к явлениям культуры, детально разработанный и обоснованный представителями тартуско-московской школы. Основной характеристикой этого подхода является во-первых, отказ от монокаузальности; во-вторых, стремление к синтезу познавательных средств и методов различных школ, направлений и дисциплин. В рамках указанного подхода возможно наиболее полно реализовать принципы системности и всесторонности, поскольку он позволяет описать и проанализировать изобразительные и словесные памятники в единой системе понятий, что является необходимым условием для их сопоставления и сравнительного изучения.
Выводы. Автором сформулирован вывод о том, что мифологические мотивы греховности и изгнания земледельца есть способ дистанцирования от земледельца и обоснования своего хищнического поведения по отношению к нему у скотовода. Негативная матрица мифа оказывается инструментом формирования социального порядка. Кочевник-скотовод, ведущий себя по отношению к земледельцам как хищник, убивая и грабя их, хранит и воспроизводит в своих обрядах миф о земледельце - убийце и грешнике.
Рамки исследования. Исследование относится к периоду так называемой «неолитической революции», а именно -переходу от присваивающего хозяйства к производящей экономике. Несмотря на это, автору приходится постоянно аппелировать и к более поздним временам, вплоть до современности, ведь конфликт земледельческой и кочевой цивилизаций не преодолен до сих пор.
Практическое значение. Исследование глубинной социально-психологической несовместимости и конфликта идентичности земледельческой и кочевой цивилизации, позволяет по-новому взглянуть на социокультурные проблемы современности. Цивилизационный конфликт, свидетелями которого мы являемся, уходит корнями в мифологические архетипы, формирующие совершенно противоположные картины мира кочевника и земледельца.
Оригинальность/ценность. Статья может быть полезна специалистам, в чью сферу интересов входят проблемы развития мировых цивилизаций и культур, а так же вопросы формирования мировоззренческих установок и мифологем.
Ключевые слова: мифологические мышление, миф, конфликт идентичностей
MYTHS ABOUT OPPOSITION OF THE FARMER AND THE SHEPHERD IN ANCIENT EAST CULTURES
Pikalov Dmitry, assistant professor. Chair of Culturology and Arts.
Place of employment: Federal State Autonomous Educational Institution for Higher Professional Education «North-Caucasus Federal University»
SWAROMIR@mail.ru
Abstract: Purpose. For more than ten years the sphere of scientific interests of the author is worldviews of nomadic peoples of Eurasia. On this subject two monographs and more than fifty scientific papers were published. Studying the ideology of nomads, the author faced with the phenomenon of tough confrontation of sedentary and nomadic farming worldviews. More clearly this ideological conflict is reflected in mythology of the Middle East; interest in this issue was the basis for writing this article.
Materials and methods: The methodology is based on communicatively-semiotic approach to cultural phenomena, proved and worked-out by representatives of the Tartu-Moscow school. The main characteristic of this approach is, first, refusal of monocausality, and second, desire to synthesize cognitive tools and techniques of various schools, areas and disciplines. As a part of this approach we can fully realize the principles of consistency and comprehensiveness, as it allows to describe and analyze visual and verbal artifacts in a single system of concepts, which is a prerequisite for their comparison and comparative study.
Conclusions. The author concluded that the mythological motives of sin and expulsion of the farmer is a way of distancing from the farmer and grounding the predatory behavior of cattleman towards him. Negative matrix of myth is tool for creating social order. Nomadic cattleman, who behaves as a predator in relation to farmers, killing and robbing them, stores and plays in their ceremonies myth of agriculturists - murderer and sinner.
Scope of the study. The study refers to the period of so-called "Neolithic revolution" - in particular, to the transition from foraging farming to producing economy. Despite this, the author has to appeal constantly to later times, up to the present, because of conflict of agricultural and nomadic civilizations has not been overcome yet.
Practical importance. Investigation of deep socio-psychological incompatibility and conflict of identity of agricultural and nomadic civilization allows to have a fresh look at the social and cultural problems of our time. Civilizational conflict, we are witnessing, is rooted from mythological archetypes that form the completely opposite picturse of the world of the nomad and farmer.
Originality/value. The article can be useful to specialists, whose area of interest includes the problems of development of world civilizations and cultures, as well as issues of forming worldview and mythologems.
Keywords: mythological thinking, myth
Мифологический сюжет о противостоянии земледельца и пастуха встречается в ряде культур Древнего Востока. Само противостояние представлено в разной степени драматизации, от обычного спора и состязания женихов, до братоубийства. В последнем же случае всегда оказывается, что мирный земледелец, труд которого менее всего связан с насилием и агрессией, убивает пастуха. Хотя убийство, как способ добывания пищи и организации жизни скорее присущ именно кочевнику-скотоводу. Наиболее известным сюжетом, повествующим об этом древнем конфликте, является библейский рассказ о двух братьях, один из которых согласно Ветхому Завету, был пастухом, а другой - земледельцем.
Библейская история о двух братьях, Каине и Авеле, до сегодняшнего дня является одной из самых странных и нелогичных легенд Ветхого Завета. Она оставляет больше вопросов, чем дает ответов: остается только догадываться, что это за недобрые дела совершает Каин и что за грех лежит у дверей его; зачем Каин зовет Авеля именно в поле и там его убивает, и почему Бог не знает, что случилось в этом поле; почему земля отверзла уста свои принять кровь Авеля, хотя в тексте говорится, что земля за это прокляла Каина; и что это за наказание изгнанием такое, когда изгнанник строит город, плодит потомство и живет припеваючи под защитой Бога? [2] И почему имя Авеля значит «пастух», а Каина - «кузнец»? [16, с. 209]
На все эти вопросы вразумительного ответа текст Библии не дает. Как не дают его древние и современные толкователи Библии, ограничиваясь утверждением, что «грех Каина» это его зависть к брату или изначальное несовершенство вызванное грехопадением Адама и Евы. Оно и понятно, ведь как пишет М. Дуглас «...оскверняющий человек всегда неправ. Он либо сделал что-то не так, либо просто пересек какую-то черту, которую нельзя было пересекать.» [6, с. 170]
Собственно, можно было бы и ограничиться этими объяснениями, если бы у соседей древних иудеев -египтян, не было аналогичного мифа, в котором также земледелец убивает скотовода. И если в случае с древними иудеями, которые изначально были кочевниками-скотоводами и только позже, поселившись в Ханаане, перешли к земледелию[15], сюжет о «плохом земледельце» и «хорошем скотоводе» еще можно как-то разумно объяснить, то вот аналогичный миф в земледельческой древнеегипетской культуре противоречит здравому смыслу. Но ведь «логика мифологического мышления отличается от логики реалистической» [5, с. 80], поэтому очень часто исследователи впадают в ошибку, пытаясь интерпретировать мифы с позиций современного здравого смысла.
Обратимся к основополагающему мифокострукту Древнего Египта - преданию об Осирисе и Изиде. Уже в додинастический период (начало IV тысячелетия до н.э.) фиксируются определенные религиозные традиции, связанные с культом Осириса.
Заметим, что наиболее полной версией мифа об Осирисе является та, что изложена Плутархом (II век) в его трактате «Об Осирисе и Исиде». [11, с. 231-249] В самих
египетских текстах упоминаются лишь отдельные эпизоды, что лишний раз подтверждает концепцию об отсутствии целостного повествования, характерного для мифов древности. Ведь задачей творцов Ветхого Завета и древнеегипетских мифов было не объяснение и упорядочение мира, а упорядочение мифов, доставшихся им с глубокой архаики. То, что создателей мифов менее всего волновал вопрос, а как на самом деле обстояли дела, совершенно естественно, поскольку их мышление является мифоцентристским.
В то же время нужно обязательно пояснить, что мифология, особенно древнейшая мифология, чужда каких-либо элементов рациональной логики, а основана на своих собственных законах. Именно поэтому этнографы, записывающие мифы, никогда не встречались с феноменом целостной мифологической системы, в которой различные фрагменты мифологической картины, различные мифологические сюжеты или отрывки сюжетов сплетались бы в сколько-нибудь законченный геометрический узор, складывались в целостную систему. Это обстоятельство привело к тому, что исследователи-этнографы и фольклористы делали эту работу сами. Даже такая полная и хорошо сохранившаяся до нашего времени мифология как греческая, была систематизирована и упорядочена не античными авторами, а европейскими учеными (Р. Грейвс, А.А. Тахо-Годи, Н.А. Кун и др.). Вместе с тем, тот факт, что сами древние греки, судя по всему не только не имели никакой целостной (целостной в нашем понимании) мифологической картины, но и не испытывали нужны в какой бы то ни было ее систематизации, оставался без объяснения. Что тогда говорить о культурах стоящих на более низком уровне развития.
Вот как, к примеру, описывал трудности сбора мифов у папуасов маринд-аним П.Вирц: «...Лишь немногие островитяне умеют рассказывать. Некоторые знают много мифов, но изложить их не могут. Их рассказ представляет обычно какой-то фрагмент без начала и конца, и бывает иногда весьма нелегко понять, о чем идет речь, особенно вначале. Однако со временем я заметил, что во всей области, населенной маринд-аним, большинство мифов рассказывается одинаково, с незначительными отклонениями... Дело, следовательно, было лишь за тем, чтобы записать в разных местах рассказы как можно большего числа информантов. Получив, таким образом, общее представление обо всем материале, можно было дополнить фрагменты отдельных мифов другими. Это был единственно возможный путь. Каждый рассказчик, как правило, начинает свое повествование с того, что ему в данный момент пришло на ум. Чаще всего, бывает, сразу даже трудно уловить какой бы то ни было смысл, какую-то последовательность. Но некоторое время спустя, удается опять услышать фрагмент того же мифа. Так составляешь о нем все более и более полное представление и можешь уже сам выяснить недостающие частности, задавая вопросы. (...)». [8, с. 25-26]
Любопытно: многим собирателям мифов, похоже, просто не приходило в голову, что фрагментарность мифа, его отрывочность и несвязность - это не досадное недоразумение, а, так сказать, фундаментальный факт, сви-
детельствующий об очень существенной черте бытования мифа в первобытном социуме. Движимые лучшими побуждениями, этнографы стыковали друг с другом различные фрагменты «одного и того же мифа», пытаясь реконструировать картину этого мифа как целостную и последовательную. П. Вирц и Г. Неверман честно признаются, что их книжные тексты не являются буквальными воспроизведениями слышанного ими. «Маринд-аним далеко не всегда рассказывали мифы в полном виде, не обязательно передавали их как цельные нарративы: нередко какие-то мотивы и эпизоды, мифологические образы и реминисценции всплывали в разговорах, обнаруживались в составах ритуалов, вспоминались в связи с какими-либо предметами и т.д. Наблюдателям приходилось подчас самим восстанавливать рассказ как целое, объединять отдельные эпизоды и т.д.» [8, с. 17] Но ведь реальное существование мифа в первобытном обществе не имело какого бы то ни было подобия целостности, так как мифы представляют собой особую форму бытования семантических полей предметов и явлений окружающего человека мира. Но вот с какой стати эти семантические поля должны быть каким-то образом упорядочены? [7, с. 127]
Философ А.М. Лобок обратил внимание на одну особенность, замеченную П. Вирцем. «Оказывается, можно «знать много мифов, но не уметь их изложить». [7, с. 12730] Важное наблюдение, подчеркивающее то принципиальное обстоятельство, что мифы по своей сути не есть рассказы, не есть повествования; а есть нечто существенно другое. Иначе - как можно знать миф, но не уметь его рассказать? Это, кстати, то обстоятельство, на которое обращали внимание многие этнографы: миф в первобытном обществе - не повествование, не рассказ, а прежде всего особый способ бытования сознания человека. Но что это за бытование сознания? В своей исходной ипостаси миф - это всего лишь размытое смысловое поле предмета, которое еще только должно когда-нибудь превратиться в рассказ. Иррациональность мифа станет более понятна, «если мы вспомним, что древние не удовлетворялись простым пересказом своих мифов. Они драматизировали мифы, видя в них особую силу, эффективность которой можно было повысить декламацией». [13, с. 13]
И вот наступает такой момент в истории народа, когда возникает необходимость письменно зафиксировать многообразие этих смысловых полей, собрать множество рассказов в подобие единого текста. И создатели Ветхого Завета, древнеегипетские и древнегреческие жрецы сталкиваются с теми же проблемами, которые позже преодолевал П. Вирц и другие этнографы Х1Х-ХХ веков, т. е. с фрагментарностью, разрозненностью и несистема-тичностью повествования. Но так как древние авторы, были сами носителями мифологического сознания, то они не пытались, в отличие от этнографов Х1Х-ХХ века, «дополнить фрагменты отдельных мифов другими», а приводили их, как говорят, из первых рук. И их совершенно не смущала нелогичность и определенная бессвязность их повествования.
Вернемся к мифу об Осирисе и Изиде в изложении античных и древнегреческих источников. Несмотря на определенные разночтения и противоречия, которые могут быть следствием «соперничества» или синкретизации различных мифологических элементов, центральный миф, сложившийся после окончательной победы Осириса, легко поддается реконструкции. Согласно всем преданиям, Осирис был легендарным царем, чье правление в Египте славилось мощью и справедливостью. По пре-
даниям, именно Осирис установил справедливые законы и был истинным судьей для людей. Благодаря ему, на всей земле Египта установился длительный мир.
Возникает резонный вопрос, а где тут «плохой» земледелец и «хороший» скотовод? В чем сходство с библейским рассказом о Каине и Авеле, кроме мотива братоубийства? К моменту фиксации мифа Плутархом, эта связь Осириса и Сета со скотоводством и земледелием уже была оттеснена другими семантическими смыслами. Но кое-что осталось. Сет - хтоническое божество (металлы считались костями Сета), изначально был лишен негативных черт, муж плодородной земли вокруг Нила (Небт-хет/Нефтис), покровитель мужской сексуальной силы и, вполне вероятно, плодородия, поэтому при гик-сосах (Манефон переводит слово «гиксосы», как «цари-пастухи» или «пленники-пастухи», последнее подтверждается египетским HAq «добыча», «пленник») он отождествлялся с Ваалом - общесемитским богом плодородия. Однако, после вторжения гиксосов, отношение египтян к иностранцам, можно охарактеризовать как ксенофобию, и, в конечном счете, Сет, как главное божество гиксосов, стал воплощать все, что египтяне не любили в иностранных правителях, и таким образом он постепенно поглощал личности всех предыдущих злых богов, особенно Апопа.
Древнеегипетский Сет, как и древнегреческий Тифон, изображались черными, что собственно и позволило Плутарху использовать имя греческого хтонического божества, в качестве замены собственно египетского. А. Голан пишет: «Вероятнее всего, черное было приписано Богу земли потому, что он обитал в подземелье, где господствует мрак, темнота, чернота. Да и сама земля черная. О том, что в архаических представлениях «черное» ассоциировалось не со злом, а с темнотой подземелья, может свидетельствовать, например хеттское выражение «черная земля», которое обозначало мифический подземный мир».[5, с. 189]
Вполне вероятно, функции плодородия Сета, во времена Среднего Царства, были перенесены на Осириса, который становится покровителем земледелия и царем загробного мира. Именно тогда появляются представления о том, что Осирис научил людей пахать землю, сеять зерно, собирать урожай. Так же он научил людей молоть зерно, делать муку, культивировать фруктовые деревья, укреплять виноградную лозу, собирать фрукты. А Сет соответственно теряет свои связи с земледелием, плодородием и царской властью, и становится злым божеством кочевников гиксосов. Именно поэтому со времен Среднего царства его начинают ассоциировать с войной, различными бедствиями и кочевниками.
В то же время основные атрибуты власти Осириса -кнут (нехех) и жезл (хека), последний явно отголосок пастушеской жизни - посоха скотовода. Египетские фараоны также изображались с пастушеским посохом (египетские тексты называют фараона «пастырем страны», «пастухом Египта»), а само название «хека» означает «править» (царь-пастух). Вполне вероятно, образ Оси-риса-пастуха был вытеснен из сознания египтян образом Осириса-зерна. Д.Д. Фрезер отмечает: «Красноречивым и недвусмысленным свидетельством в пользу допущения такой связи являются набитые зерном статуэтки Осириса на могилах. Эти изображения являлись одновременно символом и орудием воскресения». [14, с. 358]
«Самое прямое отношение имеет к богу хлеба и предание об Осирисе, научившем людей земледелию. Рассказ же о том, что изувеченные останки бога были разбросаны по всей стране и захоронены в различных мес-
тах, можно счесть аллегорией процессов сева и веяния. В пользу такого истолкования говорит предание, которое гласит, что отрезанные части тела Осириса Исида сложила в лукошко. Еще более вероятно, что это предание является отзвуком былого принесения в жертву представителя духа хлеба с последующим закапыванием частей его тела или рассеиванием его пепла в качестве полевого удобрения. В высшей степени знаменательным представляется также тот факт, что цари приносили эти варварские жертвы на могиле Осириса. Можно предположить, что жертвы эти представляли самого Осириса: в их лице бога каждый год убивали, разрывали на части и зарывали для того, чтобы быстрее поднялись посаженные в землю семена». [14, с. 354-355]
Вполне вероятно, что в эпоху Среднего царства мифо-конструкт «жертвоприношения чужого (пастуха, кочевника) во благо урожая и плодородия земли», был поглощен и трансформирован мифоконструктом «возрождения через смерть».
Причина этого, как отмечают исследователи, начавшийся во времена Среднего царства процесс «демократизации» культа Осириса. [16, с. 127] Если ранее только умерший фараон становился Осирисом, то в эпоху Среднего царства утверждается идея, что «каждый скончавшийся египтянин становился богом Осирисом». [13, с. 141] Как отмечает М. Элиаде: «наряду с фараонами, многие заявляют о своем ритуальном участии в драме и апофеозе Осириса. Тексты, которые ранее высекались на стенах тайных камер в пирамидах, воздвигаемых для фараонов, теперь стали воспроизводиться на саркофагах знати и даже рядовых, непривилегированных членов общества». [16, с. 127] Теперь все египтяне могли наслаждаться вечностью на тех же условиях, которые в предыдущих периодах были доступны только фараонам. Естественно такая «демократизация» культа привела к тому, что Осирис оказался в центре этических забот и религиозных надежд египтян, и естественно его роль в древнеегипетской религии сильно возрастает. Текст, относящийся ко времени Среднего царства, превосходно выражает возвышение Осириса как источника и основы всего творения: «Живу я или умер, я есмь Осирис, я вхожу и вновь появляюсь через вас, я распадаюсь в вас, я расту в вас... Боги живут во мне, ибо я живу и расту в зерне, которое их питает. Я покрываю землю, живу я или умер - я есмь Ячмень. Я неуничтожим. Я ввел Порядок... Я стал Властелином Порядка. Я возникаю из тела Порядка...» [16, с. 126] Естественно, что соперник Осириса стал наделяться демоническими чертами.
Существуют и другие гипотезы. Шведский исследователь У. Люнгман полагает, что человеческие жертвоприношения во благо урожая своими корнями уходят в Египет. [17, с. 101-103]Древнейшие церемонии такого рода, по его мнению, можно найти среди доосирисовских ритуалов. В доисторические времена человека закатывали в папирус, отрубали ему голову, а тело либо бросали в воду, либо разрубали на куски (иногда в пруд бросали только детородный орган, а все остальное закапывали на поле). Это жертвоприношение олицетворяло ритуальную битву двух сил. В более поздней форме данного ритуала Осирис отождествлялся с обезглавленным или искалеченным человеком, упрятанным в сноп, а Сет — с тем, кто наносил ему удар или бросал труп в воду. Принесение в жертву животного, символизирующего Сета (козу, гуся, иногда свинью или зайца) имитировало месть Осириса. Церемония устраивалась в конце жатвы (в середине мая). Считалось, что 17 июня, когда начинался разлив Нила, Исида выходила на поиски Осириса; в этот
день все мужчины собирались на берегу и оплакивали убитого Бога. Возможно, торжественный проход по Нилу в лодке с огнями также был частью этого ритуала. В начале августа Исиду (обрученную с Нилом), которую олицетворял конический столб, с колосьями пшеницы наверху, символически оплодотворяли открытием нильских плотин, и богиня зачинала Гора, после чего бог Тот складывал вместе части тела Осириса и последний возвращался к жизни. В честь этого события разбивались «сады Осириса»; в начале ноября устраивалось ритуальное вспахивание земли и ритуальный сев. Прорастание семян говорило о том, что Осирис ожил.
По мнению Люнгмана, эти ритуалы, в той или иной степени исполнявшиеся в Сирии, Месопотамии, Анатолии и Греции, способствовали распространению земледельческой обрядности по всему миру, причем распространялась она не только в древности, но и позже, в рамках христианства и ислама. [17, с. 103]
Благодаря гипотезе Люнгмана, у исследований земледельческих верований и ритуалов появляются новые перспективы, однако ряд его выводов спорен. М. Элиаде поддерживал точку зрения Люнгмана на восточное происхождение человеческих жертвоприношений во благо урожая, (Египет, Сирия, Месопотамия) и считал, что они развились из жертвоприношения, носившего театрализованный характер и устраиваемого с целью возрождения. [16, с. 334]
В более позднюю эпоху, возможно, сам египетский погребальный ритуал стал являться повторением мифа об Осирисе. Умершего египтянина так же расчленяли, извлекая внутренние органы и помещая их в отдельные сосуды, для того, чтобы он подобно Осирису, возродился в мире мертвых. [3, с. 143]
Но стоит вспомнить и тот факт, что Египет, как не парадоксально, очень поздно перешел к производящему хозяйству. Дельта Нила Х-У! тыс. до н.э. представляла собой песчаную равнину с редким растительным покровом, непригодную для земледелия и скотоводства: почвообразующие илистые наносы здесь пока не откладывались, а транспортировались рекой в море, где рассеивались и смывались прибрежными волнениями и течениями. Значительную роль при этом играл низкий базис эрозии Нила, ускорявший дельтовый сток реки: около X тыс. до н.э. уровень Средиземного моря был на 70 м ниже современного. Таким образом, почвенноботанические условия раннеголоценовой Дельты не благоприятствовали переходу к оседлости и неолитическому производящему хозяйству. В Долине предварительно вырисовывается похожая социоестественная картина. Например, одна из редких раннеголоценовых стоянок в пойме Нижней Нубии, датируемая X тыс. до н.э., принадлежала палеолитическим охотникам и рыболовам и представляла собой «маленький сезонный лагерь на островке суши». [12, с. 81] Как показали раскопки в ал-Кабе, следы человека на берегах верхнеегипетского Нила около V! тыс. до н.э. также носят непостоянный характер и, по мнению археологов, говорят преимущественно о рыболовстве на пойменном мелководье в сезон разлива, с июля по ноябрь. [12, с. 81] В ходе потепления раннего голоцена в среднем к VIII тыс. до н. э. увлажнение климата Африки создало такие естественные условия жизни в Сахаре и Сахеле (области саванн) к югу от нее, которые по качеству далеко превзошли все, что могла дать людям пойма Нила.
В в VI тыс. до н.э. климат становиться всё более сухим и жарким; саванны исчезали, превращаясь в пустыни. При этом долина Нила была в сущности единственным
гигантским оазисом, куда были вынуждены переселяться многочисленные племена охотников и пастухов Сахары. Но не только изменения климата вызвали экологический кризис в Северной Африке. Существенную роль в этом сыграл и человек. Крупнейшим экологическим результатом неолитического скотоводства стало возникновение пустыни Сахара. Человек перевыпасом стад крупного рогатого скота и овец превратил саванну в пустыню. [4] Начавшееся тогда переселение «жителей пустыни» с их главной ценностью - скотом в сторону единственного оазиса, и привело к заселению долины Нила.
То есть племена заселявшие дельту Нила, как и древние евреи, были преимущественно скотоводами. Тогда нечего удивляться, что в мифологии древних египтян появляется сюжет о «хорошем» пастухе и «плохом» земледельце.
В шумерской мифологии нет столь драматического противостояния между скотоводами и земледельцами, хотя сам сюжет о конфликте идентичностей, встречается не раз. Сыновья одного из главных богов шумероаккадского пантеона Энлиля - Энтен и Эмеш, один из которых пастух, а другой земледелец. Между братьями разгорелся спор, во время которого Эмеш заявил, что Энтен недостоин звания «земледельца богов», и после этого оба брата отправились со своими жалобами к Эн-лилю. Тот разрешает спор в пользу земледельца.[6, с. 170]
«Так благополучно и мирно разрешился спор между двумя братьями, спор, который в значительно более молодой библейской притче о Каине и Авеле принял совершенно иной оборот: там вопрос о первенстве решила смерть. Как подчёркивают исследователи, общность мотивов в шумерском и древнееврейском преданиях не подлежит сомнению. В обеих притчах мы сталкиваемся с отголосками чрезвычайно знаменательного процесса — процесса вытеснения скотоводческого хозяйства земледелием, с конкурентной борьбой между пастухами и землепашцами за более высокое общественное и политическое положение». [1]
Другой шумерский миф «На Горе Небес и Земли», рассказывает о споре Лахар-Овцы и Ашнан-Зерна. Боги Эн-лиль и Энки вмешиваются в спор и выносят окончательное решение: победила богиня зерна. [9, с. 74-79 ]Этот же сюжет мы видим еще в одном шумерском мифе «Сватовство Инанны», чьей руки добиваются бог пастухов Думузи и бог земледелия Энкимду. Инанна в конце концов останавливает свои выбор на Думузи и история заканчивается примирением сторон. [9, с. 127-131]
Такая необычная для традиционных культур «толерантность» характерная для Шумера, вполне вероятно связана с особенностями шумерского этноса, сформировавшегося из собственно, шумеров и восточных семитов-скотоводов (аккадцев), в конце концов, полностью ассимилировавших первых. Если египтяне и евреи воспринимали себя единственными реальными человеческими существами, а иноземцев (чужих) - как людей полноценных и даже животных (древние египтяне), то среди шумерского этноса, с его подобщностями ассирийцев, аккадцев и «приморцев» (аккадизированных шумеров крайнего Юга Двуречья), а также смешанным земледельческо-скотоводческим типом хозяйствования, не было столь жесткого противопоставления.
Антиномия земледелец-пастух в культурах Древнего Востока так же проявляется лингвистически. Библейский райский сад - Эдем, на иврите сближается с вокабулой е^еп - «наслаждение», и предположительно восходит к шумерскому слову есЛп - «равнина», «не паханная зем-
ля». Факт того, что для кочевника именно перепаханная земля ассоциируется со скверной, грехом и нарушением табу, мы подробно рассмотрели в своей монографии «Мифологемы неолитической революции». [10] Именно поэтому, кочевники-монголы Чингисхана тратили много времени и сил на разрушение ирригационных систем в Северном Китае, что приводило к запустению многих территорий.
Эдем древних кочевников-иудеев, это нетронутые плугом плодородные равнины. Как верно отмечено: «.древние иудеи страстно желали навсегда обосноваться на плодородных равнинах. Но характерно, что они мечтали о землях, «текущих млеком и медом», а не о землях изобилующих урожаями, подобных тем, какие представляли себе в загробной жизни египтяне. Организованные государства древнего Ближнего Востока были земледельческими, но ценности земледельческой общины противоположны ценностям кочевого племени, а в особенности - их крайнего типа - кочевников пустыни. Уважение оседлых земледельцев к безличной власти и зависимость, принуждение, налагаемое организованным государством, означают для кочевника непереносимую нехватку личной свободы. Вечная забота земледельца обо всем, что связано с явлением произрастания, и его полная зависимость от этих явлений представляются кочевнику формой рабства. Более того, для него пустыня чиста, а картина жизни, которая в то же время есть картина гниения, отвратительна». [13, с. 291]
Все это лишь отчасти объясняет, откуда в мифологии народов Древнего Востока взялся сюжет об убийстве земледельцем скотовода. Но мы забываем, что в традиционных культурах миф оказывается негативной матрицей реального культурного порядка. «Строгий и изощренный .социальный порядок, царящий в первобытном обществе, получает в мифе свое наоборотное отражение. А ...беспорядок и подчеркнутая асоциальность поведения тотемных предков словно бы имеет в виду порядок, господствующий в данном племенном сообществе. Скажем, если культурной ценностью данного племени является какой-то определенный тип брачной регуляции, то именно этот, а не какой-либо другой тип брачной регуляции будет дразняще ниспровергаться мифом. Мол, предки людей во времена сновидений жили ТАК, и оттого это закончилось ЭТИМ, и потому люди не должны жить ТАК, а должны жить ИНАЧЕ. И таким образом любой, самой мелкой детальке социально организованного пространства мифологическое сознание противопоставляет своего рода хаотический, асоциальный коррелят. Любая социальная связь имеет свой наоборотный миф, в котором она, во-первых, разрушена во всевозможный хаос, и только, во-вторых, стягивается за пределами этого искусственно сконструированного мифом хаоса в некую нехаотическую единицу». [7, с. 267] Рукотворный хаос мифа оказывается инструментом формирования социального порядка. Кочевник-скотовод, ведущий себя по отношению к земледельцам как хищник (иудеи времен Иисуса Навина, скифы, гунны, монголы), убивая и грабя их, хранит и воспроизводит в своих обрядах миф о земледельце - убийце и грешнике.
И если в своих ритуалах и обрядах кочевники воспроизводили мифологический сюжет об убийстве земледельцем скотовода, то оборотной стороной этих ритуалов становится утверждение социально-культурных норм, того самого поведения кочевников по отношению к земледельцам, которое повсеместно фиксируется в истории. И мотивы греховности и изгнания Богом земледельца - это способ дистанцирования от земледельца и
самое главное, обоснования своего хищнического поведения по отношению к нему у скотовода. Через несколько тысячелетий, бывшие кочевники иудеи, столкнутся с подобным же отношением к ним в Европе, где до сегодняшнего времени существуют представления о том, что они «обладают зловещим, хотя и неопределимым, преимуществом в сфере коммерции» [6, с. 157], чем и оправдывалась их дискриминация в недалеком прошлом.
Список литературы:
1. Белицкий М. Шумеры. Забытый мир. - [Электронный
ресурс]-Режим доступа: http://www.e-reading.org.
ua/chapter.php/133285/52/Belickiii_Shumery._Zabytyii_mir.ht ml (дата обращения 11.10.2013)
2. Бытие (4, 1-24)
3. Ван Геннеп А. Обряды перехода. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. 198 с.
4. Воронцов Н.Н. Экологические кризисы в истории че-
ловечества. [Электронный ресурс] // Воронцов Н.Н. - Режим доступа: http://www.pereplet.ru/obrazovanie/stsoros
/855.html (дата обращения 11.10.2013)
5. Голан М. Миф и символ. М.: «Русслит», 1992. 375 с.
6. Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. - М.: «КАНОН-пресс-Ц», 2000. 288 с.
7. Лобок А. М. Антропология мифа. - Екатеринбург: «Банк культурной информации», 1997. 324 с.
8. Мифы и предания папуасов маринд-аним. - М., 1981.
9. От начала начал. Антология шумерской поэзии. -СПб., 1997.
10. Пикалов Д.В. Мифологемы неолитической революции. LAP LAMBERT Academic Publishing - Издат. Дом: LLAP, 2013.
11. Плутарх. Об Исиде и Осирисе //Вестник древней истории. - 1977. - №4.
12. Прусаков Д.Б. О причине «позднего» перехода к неолиту и производящему хозяйству в Египте (Материалы для ландшафтно-климатической реконструкции)// История и современность. - 2005. - № 2.
13. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. - СПб., 2001.
14. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. - М., 1983.
15. Щедровицкий Д.В. «Дождь ранний и поздний» (ритуал вызывания дождя в Библии и его аллегорическое осмысление на рубеже античности и средневековья) // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.,1988.
16. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т.
- М., 2008.
17. Liungman W. Euphrat-Rhein. - Helsinki : Suomalainen Tiedeakatemia, 1979.
Reference list:
1. Belitsky M Sumerians. The forgotten world. - [Electronic re-SORS]-access Mode: http://www.e-reading.org. ua/chapter.php/133285/52/Belickiii_Shumery._Zabytyii_mir.ht ml (reference date 11.10.2013)
2. Genesis (4, 1-24)
3. Van Gennep A. Rites of transition. M.: Publishing house «Vostochnaya Literatura ran, 1999. 198 S.
4. N.N. Vorontsov. Environmental crises in the history of human. [Electronic resource] // N.N. Vorontsov. - Mode of access: http://www.pereplet.ru/obrazovanie/stsoros/855.html (reference date 11.10.2013)
5. Golan M Myth and symbol. M: «Ruslit», 1992. 375 p.
6. Douglas M. Purity and danger. Analysis of the representations about the desecration and taboo. - M: CANON-press-C», 2000. 288 C.
7. Pubis, A. M. Anthropology myth. - Ekaterinburg: «Bank of cultural information», 1997. 324 S.
8. Myths and legends of Papuans marind-anim. - M, 1981.
9. From the beginning of beginnings. Anthology of Sumerian poetry. - SPb., 1997.
10. Pikalov V. Myth of the Neolithic revolution. LAP LAMBERT Academic Publishing - Izdat. House: LLAP, 2013.
11. Plutarch. About ISIS and Osiris //the Bulletin of an ancient stories. - 1977. - №4.
12. Prusakov B. The reason for «late» transition to неоли-Tu and productive agriculture in Egypt (Materials for landscape-climatic reconstruction)// History and temporality. - 2005. - №
2.
13. Frankfort,, Frankfort GA, Wilson j., Jacobsen So ahead of philosophy. The spiritual quest for the ancient four-rights. -SPb., 2001.
14. Frazier HIS Golden branch. - M, 1983.
15. Shchedrovitsky A.I. «the early and latter Rain» (the ritual of summoning the rain in the Bible and of his allegorical осмысле of the boundary between antiquity and the middle ages) // an Archaic ritual folk and early literature monuments.
- M,1988.
16. Eliade M. Story of faith and religious ideas. The 3 - Meters, 2008.
17. Liungman W. Euphrat-Rhein. - Helsinki : Suomalainen Tiedeakatemia, 1979.
РЕЦЕНЗИЯ
на статью «Каин и Авель: мифологика конфликта» Пикалова Дмитрия Владимировича Статья, представленная на рецензирование, имеет ряд существенных характеристик и положительных моментов, которые позволяют отнести ее к научным работам.
Во-первых, в ней достаточно четко показано, что ее автор владеет в полной мере теорией и историографией вопроса. Об этом свидетельствует проведенный им анализ распространенности сюжета об убийстве земледельцем скотовода в мифологии народов Древнего Востока, перекликающийся в мифологии и культуре ряда ближневосточных раннеземледельческих цивилизаций.
Во-вторых, не вызывает сомнения ценность проведенного автором статьи анализа культурно-мифологического контекста противостояния культур земледельцев раннеземледельческих обществ Древнего Востока и племен, занимающихся скотоводством и охотой.
Сформулированный автором вывод о том, что мотивы греховности и изгнания земледельца - это способ дистанцирования от земледельца и обоснования своего хищнического поведения по отношению к нему у скотовода, являет определенный элемент новизны и расширяет культурологический и философский аспекты исследования данной проблематики в современной науке.
Результаты анализа автором проблематики дифференциации, противостояния и противоречий культур, относящихся к обществам с различающимися способами хозяйствования, вполне убедительны.
Статья выполнена на высоком научном уровне и может быть рекомендована к публикации в научном журнале.
Д.с.н., профессор, заведующий кафедрой социологии и социальной работы ФГАОУ ВПО «Северо-Кавказский Федеральный университет»
Д.А. Лушнико
