CC BY
104
Философские науки
УДК 299.52
Лепехова Елена Сергеевна Elena Lepekhova
К ВОПРОСУ ОБ ОБУЧЕНИИ ЯПОНСКИХ БУДДИЙСКИХ МОНАХОВ В КИТАЕ В VII И XII вв.
TO THE QUESTION OF JAPANESE BUDDHIST MONKS TRAINING IN CHINA IN VII AND XII CENTURIES
Исследование посвящено проблеме обучения японских буддийских монахов в Китае в периоды Асука и Камакура (VII и XII вв.) Поездки монахов в суйский Китай, инициированные правительством, и привлечение монахов-стажеров в качестве государственных служащих оказали влияние на систему государственного аппарата в древней Японии. В период Камакура (XII в.) путешествия буддийских монахов в Китай династии Южная Сун и заимствованная ими китайская система обучения буддизма способствовала появлению нового явления в японской религии и культуре — дзэн-буддизма
Ключевые слова: Асука, Камакура, Южная Сун, дзэн-буддизм
Одно из первых упоминаний о поездке японских монахов-студентов на обучение в Китай встречается в летописи «Анналы Японии» («Нихон сёки»). Как говорится в источнике, осенью 608 г. восемь человек (Фукуин, Эмё, Гэнри, Окуни, Ни-тимон, Сёан, Эон, Косай) были посланы на обучение в «страну Тан». Как отмечают комментаторы, в действительности речь идет не о танском, а о суйском Китае, о чем указывает следующий отрывок, рассказывающий о посольстве Пэкче в царство У. [Буддизм в Японии, 1993, С. 403].
The present study is devoted to the problem of Japanese Buddhist monks training in China during Asuka and Kamakura periods (VII - XII centuries) In the first case, the trips of monks to Sui China (581---618) were initiated by the government, and the involvement of monks - trainees as a civil servants had an impact on the government system in ancient Japan. During the Kamakura period (XII century) Chinese Buddhism of the Southern Sung was introduced in Japan by Buddhist monks who studied in China and promoted the emergence of Zen Buddhism as a new phenomenon in Japanese religion and culture.
Key words: Asuka, Kamakura, Southern Sung, Zen Buddhism
Все восемь монахов в тексте именуются «ханьскими людьми», т.е. они либо принадлежали к кланам переселенцев из Китая, проживавших в Ямато (Эмё из Нара, Гэнри из Такамуку, Сёан из Минабути, Эон из Сига), либо сами являлись китайскими иммигрантами (Фукуин, Окуни, Нитимон, Косай), на что указывает запись напротив их имен — «недавно прибывший ханьский человек» [Нихон сёки. Анналы Японии, 1997, С. 101-102]. То, что все отправляемые на обучение монахи были выходцами из Китая, является еще одним доказательс-
твом того, что буддизм в Японии на ранних этапах своего становления поддерживался, главным образом, в среде переселенцев из Кореи и Китая. Как следует из дальнейших записей, из обучавшихся монахов в Японию вернулись: Фукуин — в 622 г., Эон — в 639 г., Сёан и Гэнри — в 640 г. В летописях не говорится ничего о том, как проходило обучение этих монахов в Китае и также не упоминается ни о буддийских трактатах и сутрах, привезенных ими из Китая, ни об их проповеднической деятельности. Однако если проследить их дальнейшую судьбу, то окажется, что многие из них смогли сделать придворную карьеру в годы переворота Тайка (640-645) Так, монах Эон из Сига в 640 г. приглашен ко двору императором Дзёмэй для толкования «Сутры о бесконечной жизни» («Мурёдзю кё»). Как следует из записей в «Нихон сёки», для чтения и толкования этой же сутры Эона приглашали ко двору и во время правления императора Котоку в 652 г. [ Там же, С. 108-170]
Эмё из Нара в 645 г. получил высокий ранг придворного священника и одновременно назначен ревизором (тэрасю) столичного храма Кудара-дэра. Наиболее высокое положение занял Гэнрин из Така-муку. В 645 г., наряду с монахом Мином, он получил ранг государственного советника (куни-но хакасэ), а в 649 г. по приказу императора Котоку принял участие в формировании правительственного административного аппарата — 8 управлений со 100 чиновниками [Там же, С. 146-163]. Все это, как нам представляется, свидетельствует о том, что в У1-У11 вв. правительство отправляло монахов-стажеров на обучение в Китай и Корею, главным образом, для того, чтобы сделать из них в дальнейшем монахов-чиновников (кансо), необходимых для создания правительственного аппарата, частью которого являлся государственный буддизм. Дальнейшие записи в «Нихон сёки» подтверждают этот факт, сообщая о буддийских монахах Тидзё, Хобэн и Дзинхити, которые входили в состав официальных посольств в Китай и Корею в 664 и 668 гг. [Там же.] Помимо названных причин, согласно которым император-
ский двор в Японии был заинтересован в отправке буддийских монахов на обучение в Китай, существовала еще одна, а именно — назревающая необходимость буддийской сангхи в монашеских уставах для буддийской общины — виная.
Ко времени проникновения буддизма на Дальний Восток сложилось четыре типа винаи: виная четырех категорий школы дхармагупта (яп. сибунрицу), виная десяти чтений школы сарвастивады (яп. дзюдзюрицу), виная пяти категорий школы махишасака (яп. гобурицу) и виная махасангиков (яп. макасогирицу) [Mat-sunaga D.i A., 1976, P. 49]. Из названных текстов две винаи дхармагупта и махи-шасака получила широкое распространение на Дальнем Востоке. В Китае эти уставы легли в основу школыЛю (яп. «Рицу »), созданной монахом Даосюанем (596-667), учеником Сюань-цзана [ Игнатович А.Н., 1987, С.13 -140].
Однако к началу эпохи Камакура буддийская сангха в Японии находилась в
о /По
двойственном положении. С одной стороны, буддийские монахи и монахини являлись государственными служащими, чей долг состоял в «защите страны», т.е. должны были заботиться, прежде всего, о пользе других, как и подобает бодхисаттвам [Ле-пехова Е.С., 2009, С. 106-116]. С другой стороны, устав винаи в трактовке школы «Сибунрицу», принятый в нарских школах, предъявлял к буддийскому духовенству требования хинаянистского характера, хотя официально столичные школы относили свои учения к Махаяне. [Abe Ryuichi, 1999, Р. 250-259] Правила школы «Сибун-рицу» предусматривали для адепта полный разрыв связей с обществом и государством для освобождения его от мира страданий. Таким образом, требования, предъявляемые к сангхе извне и изнутри, противоречили друг другу.
Исследователи обычно выдвигали несколько версий относительно путешествий японских монахов в Китай. Например, Кимия Ясухико подразделял монахов, побывавших в сунском Китае на три группы, в зависимости от цели их путешествия. К
первой группе Кимия относил монахов, совершавших паломничества в буддийские монастыри Китая с целью искупления грехов и обретения просветления. Во вторую группу, по его мнению, входили монахи, желавшие изучить в сунском Китае доктрины винаи (кит. лю, яп. рицу). Соответственно, к третьей группе принадлежали монахи, изучавшие в Китае чань-буддизм. Кимия подчеркивал, что большинство из монахов, путешествовавших в Китай, принадлежало к третьей группе и именно они привезли в Японию культуру сунского Китая [К1ш1уа, 1955, Р. 250-253].
Как полагает исследователь Оцука Норихиро, положение буддизма в сунском Китае в тот период существенно отличалось от состояния японских буддийских школ в период Камакура. Если в Японии к началу периода Камакура принято подразделять буддийские школы на эзотерические и экзотерические (яп. кэнмицу), то в Китае система буддизма строилась, главным образом, на изучении трех основных дисциплин: медитации — чань, изучении доктрины — цзяо и соблюдении заповедей — лю. В китайской буддийской общине подразумевалось совмещение этих трех основных аспектов существования буддийской сангхи, однако уже в период Южной Сун среди буддийских монахов наметилась тенденция отдавать предпочтение одной из трех дисциплин. Поэтому большинство буддийских монастырей Китая стали подразделяться на следующие три типа: монастыри, где монахи занимались главным образом медитацией (чань юань); монастыри, специализирующиеся на изучении доктрин, главным образом школ Хуаянь и Тяньтай (цзяо юань) и монастыри Винаи (лю юань) [018ика 2012, Р. 5].
Одними из первых японских монахов, обучавшихся в Сунском Китае и пытавшихся затем распространить систему китайского буддизма в Японии, считаются Эйсай и Сюндзё. Об Эйсае известно, что он побывал в Китае с 1187 по 1191 гг., где обучался главным образом доктринам чань-буддизма в монастырях Ваннянчаньсы на горе Тяньтай и Цзинтечаньсы на горе Тяньтун. Далее,
как сообщается в сочинениях самого Эйсая «Сюккэ тайко» (1195) и «Кодзэн гококу рон» (1185), после возвращения в Японию в 1191 г. он провел ряд реформ относительно правил поведения и распорядка дня монахов в следующих монастырях: Сёфукудзи в Хаката, Кэниндзи в Киото и Дзюфукудзи в Камакура. Как следует из «Сюккэ тайко»,
Г"\ о о
при этом Эйсай опирался на правила поведения для монахов, прописанные в винае и собственный личный опыт жизни в чань-буддийских монастырях. Прежде всего, его преобразования были связаны с формой монашеского облачения и времени приема пищи. Последнее, согласно правилам ви-наи, должно было совершаться до полудня, как это принято среди буддийских монахов в Индии. Рассматривая этот момент, Оцука Норихиро предполагает, что к тому времени буддийская сангха в Японии не соблюдала строго предписания винаи относительно формы облачения и приема пищи [IBID, P. 8]. Эта гипотеза находит подтверждение в отдельных источниках. Несмотря на то, что правила монашеского облачения были установлены еще императором Тэмму в 679 г. [«Нихон сёки. Анналы Японии», 1997, С. 237], уже император Конин в своем указе от 780 г. сетовал о том, что «буддийские священники ныне пали так низко, что более неотличимы от мирян» [«Shoku Ni-hongi», 1964-1967, V.36, P. 235]. Что же касается правила приема пищи до полудня, то ни в одном источнике не говорится о том, чтобы оно когда-либо строго соблюдалось, начиная с конца эпохи Асука (VII в.). Все упоминания в летописях и других источниках о монашеских предписаниях по поводу приема пищи, как правило, ограничиваются пожеланиями вкушения постной (овощной пищи). Вернувшись из Китая, Эйсай первым делом решил заняться приведением в норму правил поведения для буддийских монахов в соответствии с полученным им в Китае опытом.
Предписания, составленные Эйсайем для монахов трех названных монастырей, отражены в его сочинении «Кодзэн гококу рон» (1198), которое во многом базировалось на китайском сочинении «Чаньюань
цзинкуэй». В нем содержатся указания для монахов по поводу распорядка дня, приема пищи до полудня и соблюдения заповедей. Согласно им, день монастырской братии должен был начинаться с 4 утра общим собранием для медитации (дзадзэн); затем, с 6 до 8 — богослужение в молитвенном зале с возжиганием благовоний; с 8 до 10 — чтение сутр и обучение, заканчивающееся общей медитацией (дзадзэн); в полдень — прием пищи; затем омовение — до 2 часов; далее — медитация (дзадзэн) до 4 часов; вечером — общее собрание для монахов в молитвенном зале для богослужения и общей медитации [Otsuka, 2012, P. 8].
Как известно из ряда источников, впоследствии подобные порядки в буддийских храмах стали вводиться другими монахами, совершавшими путешествие в Китай, — Догэном и Энни [Ozaki, 2003, PP. 135-148]. Эти нововведения не только привели к установлению в Японии системы отдельного изучения винаи, как дисциплины,
Литература_
1. Буддизм в Японии, ред. Григорьева Т.П., М.: Восточная Литература, 1993.
2. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М.: Наука, 1978.
3. Лепехова Е.С. Буддийская сангха в Японии в VI-IX вв. М.: Восточная Литература РАН, 2009.
4. «Нихон сёки Анналы Японии.», Спб, «Гипе-рион», 1997, Т. II, св. 23.
5. Abe Ryuichi The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse, «Columbia University Press», New York; 1999.
6. Kimiya Yasuhiko. Nikka bunka koryushi [A history of cultural exchange between Japan and China»]. Tokyo: Fuzanbo, 1955.
7. Matsunaga D.i A. Foundation of Japanese Buddhism, V.I, Los. Angeles-Tokyo: Buddhist Books, 1976.
8. Otsuka Norihiro «The Introduction of Southern Sung Buddhism to Japan by Japanese Monks Who Visited China and its Reprecussions» / / Intercultural Contact in Medieval Japan, Acta Asiatica, № 103, 2012, Tokyo: Toho Gakkai.
но и способствовали развитию чань (дзэн) — буддизма как самостоятельного направления.
Резюмируя сказанное, следует отметить, что две описанные стадии путешествий японских монахов в Китай, соответственно, в VII и XII вв., имели огромное значение не только для истории японского буддизма, но и для процесса формирования японской истории и культуры в целом. В первом случае поездки монахов суйский Китай, инициированные правительством, и привлечение монахов-стажеров в качестве государственных служащих привели к формированию в древней Японии государственного аппарата китайского образца и соответствующей политической культуры. В период Камакура (XII в.) путешествия буддийских монахов в Китай династии Южная Сун и заимствованная ими китайская система обучения буддизма способствовала появлению нового явления в японской религии и культуре — дзэн-буддизма.
_References
1. Buddizm v Yaponii, red. Grigorieva T.P. Moscow: East Literature, 1993.
2. Ignatovich A.N. Buddizm v Japonii. Ocherk ranney istorii. (Buddhism in Japan. Essay on the early history). Moscow, «Nauka», 1978.
3. Lepehova E.S. Buddiyskaya sangha v Yaponii v VI-IX vv. (The Buddhist Sangha in Japan in VI-IX centuries). Moscow: East Literature, RAS, 2009.
4. «Nihon syoki Annaly Yaponii», Spb, «Gipe-rion», 1997, Vol. II, sv. 23.
5. Abe Ryuichi The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse, «Columbia University Press», New York; 1999.
6. Kimiya Yasuhiko, «Nikka bunka koryushi [A history of cultural exchange between Japan and China]». Tokyo: Fuzanbo, 1955.
7. Matsunaga D.i A. Foundation of Japanese Buddhism, V.I, Los. Angeles-Tokyo: Buddhist Books, 1976.
8. Otsuka Norihiro «The Introduction of Southern Sung Buddhism to Japan by Japanese Monks who visited China and its repercussions» / / Intercultural Contact in Medieval Japan, Acta Asiatica, № 103, 2012, Tokyo: Toho Gakkai
9. Ozaki Masayoshi. Dogen no shingi [ Dogen's rules of purity] // Nihon no meiso [ Famous monks of Japan ]. V. 9, Tokio: Yoshikawa Kobunkan, 2003.
10. «Shoku Nihongi», 1964-1967, Tokyo, Koku-shi taikei henshukai, V. 36.
Коротко об авторе _
Лепехова Е.С., канд. филол. наук, с.н.с., Институт Востоковедения РАН, г. Москва, Россия helene2278@gmail.com
Научные интересы: философия религии, философия буддизма, история буддизма в Японии
9. Ozaki Masayoshi. Dogen no shingi [ Dogen's rules of purity] // Nihon no meiso [ Famous monks of Japan ]. V. 9, Tokio: Yoshikawa Kobunkan, 2003.
10. «Shoku Nihongi», 1964-1967, Tokyo, Koku-shi taikei henshukai, V. 36.
_ Briefly about the author
E. Lepekhova, candidate of philological sciences, senior research fellow, Institute of Orietal Studies Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia
Scientific interests: philosophy of religion, philosophy of Buddhism, history of Buddhism in Japan
