CC BY
117
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013
нению, но к сущности, это знания, которые имеют не прикладной, а кумулятивный характер
Наконец, разрыв между реальностью и действительностью есть возможность соединения совершенствования человека в соответствии с природой человека, при соединении их с практикой, также анализ стратегии прагматического развития человечества и его производства, с возможностью гармонизации природы, человека и его понимания пользы.
Гармонизация действительности, реальности и практики в настоящее время — методологическая стратегия гуманизации науки и техники. В настоящее время гармония предполагается принципом тождества между тремя полями бытия, а на деле этого тождества, вытекающего из теории отражения, нет в силу нарастающего отчуждения. Отчуждение в настоящее время выливается в качественно разные картины мира на уровне действительности, реальности и практики. Задача философии науки выяснить разницу категориального аппарата и бытийную специфику каждого названного поля. Категориальный аппарат позволяет строить элементарные модели поля. В силу их качественного различия каждое поле должно получить собственный уникальный аппарат, кото-
рый помимо переноса знаний из одной сферы в другую, помимо выяснения специфики знания каждого поля также позволит понять путь и характер отчуждения человека в научной практике.
Библиографический список
1. Бэкон, Ф. О мудрости древних / Ф. Бэкон // Сочинения. В 2 т. Т. 2. - М. : Мысль, 1978. - 575 с.
2. Томпсон, М. Философия науки / М. Томпсон. — М. : ФАИР-ПРЕСС, 2003. — 304 с.
НИКОЛИН Виктор Владимирович, доктор философских наук, профессор (Россия), профессор кафедры философии.
Адрес для переписки: [email protected] НИКОЛИНА Ольга Ивановна, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры философии.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 20.03.2013 г.
© В. В. Николин, О. И. Николина
УДК 1:14 Б. А. АРХИПОВ
Омский государственный университет путей сообщения
К ВОПРОСУ О ЗНАЧЕНИИ ИМЕНИ « ЦИВИЛИЗАЦИЯ»_____________________________________
В статье рассматриваются основные значения, которые придаются имени «цивилизация». Делается вывод о том, что многозначность имени «цивилизация» оправдана тем, что оно фиксирует, прежде всего, многообразие особенностей локальных цивилизаций. Указывается на ошибочность противопоставления частной по своему характеру цивилизационной теории общей социально-философской теории общественно-экономических формаций. Отмечается, что только органическое единство этих двух теорий способно устранить присущие каждой из них недостатки и вывести социальную теорию на новый, качественно более высокий уровень развития. Акцентируется внимание на практической значимости указанных теоретических положений, состоящей в существенном повышении эффективности действий субъективного фактора исторического процесса.
Ключевые слова: общество, общественно-экономическая формация, цивилизация.
Термин «цивилизация» использовал и французский политический деятель и оратор Оноре Габриэль Рикети Мирабо («Друг человечества», 1757), и французский инженер-дорожник, философ и историк Никола Антуан Буланже («Античность, освобожденная от покровов, по ее обычаям», 1766), и французский философ, писатель, энциклопедист Поль Анри Тири Гольбах («Система природы, или О законах мира физического и мира духовного», 1770; «Система общества», 1773). Но все они придавали данному имени не социальный, а юридический смысл. В научный же оборот понятие цивилизации было введено философом и историком Ддамом Фергюсоном («An Essay on the History of Civil Society» — «Опыт истории гражданского общества», 1767), предложившим понимать под данным именем стадию мировой истории, для которой характерны отношения
частной собственности, следовательно, большие социальные группы с противоположными экономическими интересами, государство, политика, публичное право. Так, например, А. Фергюсон писал: «Путь от младенчества к зрелости проделывает не только каждый отдельный индивид, но и сам род человеческий, движущийся от дикости к цивилизации» [1, с. 31]. И далее пояснял: «Дикарь, все имущество которого состоит из его хижины, шкур и оружия, сам себе обеспечивает еду и безопасность и тем довольствуется. В общении с равными ему людьми он не сталкивается с такими предметами спора, которые следовало бы передать на рассмотрение судьи; не встречает он и стремления у окружающих возвыситься над ним и установить постоянное руководство. Варвар, несмотря на то что его восхищение личными качествами вождя, сознание доблести героической
расы своего предводителя и его имущественного превосходства заставляют его идти под знаменами вождя, играя при этом подчиненную роль в масштабе племени, даже не представляет себе, что все это, совершаемое им добровольно, можно исполнять и по обязанности. Он движим любовью, не знающей формальностей; когда его провоцируют или вовлекают в распри, он хватается за меч как окончательное средство разрешения всех споров о правах. Между тем человеческое развитие продолжает свое поступательное движение. На место изначального стадного чувства со временем становится принцип единства нации, на место союза ради самозащиты — согласованный план политической деятельности; забота о пропитании перерастает в тягу накопительства, являющуюся основой мастерства в торговле» [1, с. 188, 189].
С тех пор введенной А. Фергюсоном стадиальной периодизации истории (дикость — варварство — цивилизация) придерживалось большинство ученых, в том числе этнолог, социолог и историк Льюис Генри Морган («Древнее общество», 1877) и немецкий философ, один из основоположников марксизма Фридрих Энгельс («Происхождение семьи, частной собственности и государства», 1884). И лишь в конце XIX — начале XX вв., когда возросла популярность плюрально-циклического подхода к истории, имя «цивилизация» стало применяться также и к локальной цивилизации. Совокупность локальных цивилизаций, естественно, понимали как мировую цивилизацию. С началом же эпохи глобализации возникла мысль о единой мировой цивилизации.
Кроме указанных выше четырех значений (определенная стадия мировой истории, локальная цивилизация, мировая цивилизация и единая мировая цивилизация), имя «цивилизация» используется сегодня и в предельно широком значении — для обозначения возможных очагов разума во Вселенной. Хотя известные цивилизации такого рода представлены пока только земной цивилизацией, но они с логической необходимостью следуют из того знания о Вселенной, которым располагает сегодня человечество.
Немецкий философ, социолог, экономист, писатель, политический журналист и общественный деятель Карл Генрих Маркс и Ф. Энгельс, конкретизируя стадию мировой истории, для которой характерны отношения частной собственности, писали также о рабовладельческой, феодальной и капиталистической цивилизациях. Так, например, Ф. Энгельс о распространении буржуазной цивилизации заметил: «Буржуазная цивилизация распространялась вдоль морских берегов и по течению больших рек. Земли же, лежащие далеко от моря, и особенно неплодородные и труднопроходимые горные местности, оставались убежищем варварства и феодализма» [2, с. 472].
В то же время К. Маркс смотрел на рабовладение, феодализм и капитализм как на этапы развития формации. Он, в частности, писал: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации» [3, с. 7]. И хотя К. Маркс не дал этой формации имя, но достаточно очевидно, что речь шла о частнособственнической формации, в рамках которой рабовладение, феодализм и капитализм выступают всего лишь ее эпохами (подробнее о частнособственнической формации см.: Архипов Б. А. Частнособственническая общественноэкономическая формация / Омский научный вестник. Серия «Общество. История. Современность». 2012.
№ 1 (105). С. 89 — 92). Поэтому, следуя логике К. Маркса, целесообразно именовать стадию мировой истории, для которой характерны отношения частной собственности и общественные классы, частнособственнической цивилизацией.
Если же цивилизационный период развития человечества рассматривать как бесконечно длящийся и, следовательно, выходящий за исторические рамки частнособственнической цивилизации, то необходимо предположить и будущую коммунистическую цивилизацию, или стадию мировой истории, для которой характерна общественная собственность на средства производства и социальное единство общества.
В итоге мы будем иметь уже десять основных значений имени «цивилизация»: следующая за дикостью и варварством стадия мировой истории (1), подразделяемая на частнособственническую (2) и коммунистическую (3) цивилизации; рабовладельческая (4), феодальная (5) и капиталистическая (6) цивилизации, как этапы частнособственнической цивилизации; локальная цивилизация (7); мировая цивилизация, как простая совокупность локальных цивилизаций (8); становящаяся единая мировая цивилизация, как результат развертывающегося процесса глобализации (9); и, наконец, очаг разума во Вселенной (10).
Неосновных же значений имени «цивилизация», связанных с многообразием критериев выделения локальных цивилизаций, гораздо больше. Но, какие бы критерии ни брались, в цивилизационном подходе акцент делается на культуре. Так, например, Николай Яковлевич Данилевский («Россия и Европа», 1869) и Освальд Шпенглер («Закат Европы», 1918) исходили из того, что мировая история представляет собой ряд обособленных «культурно-исторических типов» (Данилевский), множество замкнутых культурных «организмов» (Шпенглер). А у Арнольда Тойнби («Постижение истории», 1934—1961 гг.) главным критерием выделения цивилизаций выступает религия — часть духовной культуры. И современные сторонники цивилизационного подхода к анализу общества остаются верны данной традиции. Так, например, Е. Рашковский и В. Хорос пишут, что «цивилизация — это «оплотневшая», кристаллизовавшаяся культура, «осевшая» в некоторых долговременных ценностях, мыслительных парадигмах, прошедших тест на прочность, на длительность, на некоторую усредненность и, стало быть, на широкую транслируемость во времени и пространстве» [4, с. 37].
Но понятие культуры, как справедливо замечает В. А. Шнирельман, в силу своей сложности и расплывчатости не позволяет установить четкие критерии выделения цивилизаций: «Однако культура — понятие расплывчатое, и сегодня существует несколько сотен ее определений. Кроме того, культура легко сегментируется. Поэтому если мы кладем в основание человеческой общности культуру, то величина и очертания такой общности будут впрямую зависеть от того, как именно мы определяем культуру и какое ее конкретное проявление имеем в виду. Отсюда вытекает возможность очень разных представлений о цивилизациях, об их числе и границах. Ведь в основании цивилизации вовсе не обязательно должна лежать религия — это может быть и определенная система мировоззрения в целом (тогда и конфуцианство сгодится), и священный язык, и система письменности, и определенные моральные стандарты, и своеобразные хозяйственные системы, и прочее. В результате сегодня поклонники цивилизационного подхода с энтузиазмом занимаются «открытием»,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013
или, правильнее, конструированием самых разных цивилизаций. Только на территории России они находят множество разнообразных цивилизаций: «кавказскую», «северокавказскую», «тюркскую», «тюркско-татарскую», «мусульманскую», «арктическую», «кочевую», «адыгскую», «дагестанскую», «болгаро-чувашскую», «цивилизацию народа саха» ит. д» [5, с. 57].
Л. Б. Алаев же обращает внимание на то, что цивилизационный подход апеллирует к понятиям, выходящим за рамки науки: «Одной из существенных черт цивилизационного подхода является то, что он апеллирует к сущностям, которые нельзя исследовать обычными научными методами. «Цивилизацион-щики» хотят уловить нечто трансцендентное, «душу». Употребляются расплывчатые, неверифициру-емые понятия вроде «духовности», «этоса», «ментальности», «устойчивости известного типа духовности», «таинственного подтекста», «особого цивилизационного архетипа» и т. п. Мишо и Марк задаются вопросом: является ли наукой учение о цивилизациях? Правда, они отвечают на вопрос положительно. Однако основания для такого вывода остаются неясными» [6, с. 98].
И, тем не менее, фактом остается наличие регионов, существенно различающихся между собой как в культурном, так и в социально-экономическом отношении. Попытки выявить глубинные причины этого явления и привели исследователей к идее локальной цивилизации.
Имея целью прояснить значение имени «цивилизация», мы не случайно вышли при этом на формационную теорию. Дело в том, что одни и те же пройденные человечеством периоды развития и конкретно-исторические типы общества можно рассматривать одновременно как с формационной, так и с цивилизационной точек зрения. И остается лишь выяснить, чем и как они дополняют друг друга.
Формационный подход к анализу общества, сложившийся и ставший популярным задолго до конца XIX в., акцентировал внимание на общих закономерностях развития человечества в целом, оставляя в тени теоретического анализа как раз особенности отдельных стран и регионов. Поэтому вполне закономерно, что в дальнейшем исследователи перешли от непосредственного знания целого, представленного формационной теорией, к изучению частей мирового социума — отдельных стран и регионов. Но при этом упустили из виду целое, повторив в области социальных исследований ошибку, допущенную ранее естествоиспытателями ХУН — ХУШ вв. Последние, как известно, рассматривали растительный и животный миры, виды живых организмов, формы энергии как между собою не связанные и находящиеся лишь во внешних отношениях. Многие обществоведы конца XIX — начала XX вв. стали склоняться к тому, чтобы подходить аналогичным образом и к локальным цивилизациям.
Но подобно тому, как клеточная теория, теория эволюции видов живых организмов и закон превращения энергии раскрыли в XIX в. глаза естествоиспытателям на целостность природы, так глобализация конца XX — начала XXI вв. указывает обществоведам на целостность человечества и закономерные ступени его развития — общественно-экономические формации.
Ошибка «цивилизационщиков» заключается, на наш взгляд, не в том, что они исходят из культуры при определении локальных цивилизаций. И не в том, что, сегментируя культуру, сконструировали множе-
ство цивилизаций. А в том, что, утратив целостность взгляда на ход мировой истории, стали придавать особенному и даже единичному статус общего, возвели по сути своей частную теорию локальных цивилизаций в ранг общей теории.
Любая особенность, значимая для функционирования и развития сциально-исторических организмов (родов, государств) и их групп, входящих в ту или иную формацию, естественно, должна быть учтена для того, чтобы общая социально-философская теория получила завершенность, стала подлинно конкретной и, следовательно, действенной. В этом и состоит задача теории локальных цивилизаций. Решая ее, цивилизационая теория обретет стройность и избавится от ненаучных тенденций, связанных, в частности, с поиском упоминаемого Л. Б. Алаевым «таинственного подтекста». Общество будет, наконец, окончательно расколдовано.
Будучи социально-философской и к тому же основанной на диалектике, то есть по определению свободном от односторонностей методе познания, формационная теория по существу своему не нуждается в каком бы то ни было дополнении, но только в развитии. Цивилизационная теория выступает ее собственным внутренним моментом. И именно этот момент как никогда ранее нуждается сегодня в развитии.
В нынешнем же состоянии как формационная, так и цивилизационная теории, будучи внутри себя конкретными, остаются, с точки зрения целостности знания об обществе, абстрактными, односторонними. Первая не учитывает в должной мере (и не может учитывать) особенности социально-исторических организмов и их групп в рамках конкретных формаций, вторая не знает (и не может знать) общих тенденций мирового развития. У каждой из них свой сущностный уровень анализа общества. И только вместе они способны осветить весь путь — от явления к сущности первого порядка и от сущности первого порядка к сущности второго порядка и т. д., вплоть до определяемого самой нашей эпохой предела познания исследуемого объекта.
Итак, имени «цивилизация» в зависимости от решаемой исследовательской задачи придается самое различное значение. Оно может означать и исторический период той или иной длительности за пределами варварства, и локальную культуру в земных или космических масштабах. Главное в том, чтобы данное понятие выступало всякий раз в роли органической части общего социально-философского учения об обществе. Это значительно упростит поиск критериев выделения цивилизаций и определение их общего числа, потому что будет, по крайней мере, частично преодолена гносеологическая ошибка, связанная с неизбежным на определенном этапе познания общества преувеличением места, роли и значения цивилизационной теории. Акцент на цивилизационной теории, как важнейшем на сегоднящний день аспекте формационной теории, неизбежно будет подпитывать и ошибочные взгляды на их соотношение, причем с обеих сторон. Поэтому на начальных этапах сближения данных теорий не приходится рассчитывать на полное преодоление указанной гносеологической ошибки.
В заключение отметим, что правильный ответ на сугубо теоретический вопрос о значении имени «цивилизация» имеет существенное практическое значение, связанное с повышением эффективности преобразующей деятельности субъективного фактора исторического процесса.
Библиографический список
1. Фергюсон, А. Опыт истории гражданского общества / А Фергюсон ; пер. с англ. ; под ред. М. А. Абрамова. — М. : РОССПЭН, 2000. - 392 с.
2. Энгельс, Ф. Начало конца Австрии / Ф. Энгельс // К. Маркс, Ф. Энгельс Соч. В 50 т. Т. 4. — 2-е изд. — М. : Государственное издательство политической литературы, 1955. — 615 с.
3. Маркс, К. К критике политической экономии / К. Маркс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. В 50 т. Т. 13. — 2-е изд. — М.: Государственное издательство политической литературы, 1959. — 770 с.
4. Рашковский, Е. Мировые цивилизации и современность (К методологии анализа) / Е. Рашковский, В. Хорос // Мировая экономика и международные отношения. — 2001. — № 12. — С. 33 — 41.
5. Шнирельман, В. А. Слово о «голом (или не вполне голом) короле» / В. А. Шнирельман // Историческая психология и социология истории. — 2009. — № 2. — С. 55 — 74.
6. Алаев, Л. Б. Смутная теория и спорная практика: о новейших цивилизационных подходах к Востоку и к России / Л. Б. Алаев // Историческая психология и социология истории. - 2008. - № 2. - С. 87-112.
АРХИПОВ Борис Алексеевич, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры истории, философии и культурологии.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 08.04.2013 г.
© Б. А. Архипов
УДК 130.2
“ Т. П. БЕРСЕНЕВА
Сибирский государственный университет физической культуры и спорта,
г. Омск
СИНЕРГИЙНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ______________________________________
В статье предлагается определение синергии и рассматриваются синергийные процессы в русской культуре, а именно диалогическое взаимодействие различных видов деятельности и различных идеалов; направленность культурного развития к высшему абсолютному трансцендентному идеалу, выраженному в ядре культуры; распространение «ядерного» идеала на культуру в целом, т.е. образование так называемого си-нергийного эффекта.
Ключевые слова: синергия, противоречие, ядро культуры, синергийный эффект.
Широко используемое в последнее время понятие синергии свою первичную концептуализацию получило в православии, точнее, в мистико-аскетической традиции исихазма. Философский словарь толкует синергию как «"соработничество" человека и Бога в реализации Божия замысла о спасении мира и человека, взаимодействие божественной благодати и человеческой свободы» [1]. В своих работах, рассмотрев возникновение и развитие этой категории в теологии [2], проследив связь синергии с синергетикой [3], представив ее как вид диалектического противоречия, акцент в котором смещен с момента борьбы на момент единства, кооперации и сотрудничества [4], мы предложили следующее определение синергии. Синергия — совместное действие, взаимодействие различных потенций или энергий, имеющее общую направленность к идеалу, с одновременным достижением синергийного эффекта. Т.е. для осуществления синергийных процессов, в том числе в культуре, необходимы определенные условия. Исходя из определения, можно предположить, что для реализации синергии в культуре необходимо:
1) диалогическое взаимодействие различных видов деятельности и, соответственно, различных идеалов;
2) направленность культурного развития к высшему абсолютному трансцендентному идеалу, выраженному в ядре культуры; 3) распространение «ядерного» идеала на культуру в целом, т.е. образование так называемого синергийного эффекта. Поэтому целью данной статьи будет обнаружение (или необна-ружение) явлений и процессов, говорящих о наличии синергии в русской культуре.
Одним из условий синергии в культуре является диалогическое взаимодействие противоположностей. Так вот любая попытка представить русскую культуру в виде целостного, исторически непрерывно развивающегося явления, обладающего своей логикой и выраженным национальным своеобразием, наталкивается на большие внутренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что на любом этапе своего становления и исторического развития русская культура как бы двоится, представляя собой одновременно два различных лица.
Н. А. Бердяев писал об «антиномичности России», о «жуткой ее противоречивости» [5, с. 10], признавая противоречивым и антиномичным не только «бытие России», но и ее душу, «русское самосознание». «Противоречия русского бытия всегда находили себе отражение в русской литературе и в русской философской мысли, — констатировал философ. — Творчество русского духа так же двоится, как и русское историческое бытие». И далее — о двоящемся лике России, который «вызывает чувства противоположные»: «Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе (Великий Инквизитор) мирится с рабьей покорностью. Не такова ли и сама Россия? » [5, с. 10-11]
Вся характеристика России у Бердяева представлена как тезис и антитезис: «Россия — самая без-государственная, самая анархическая страна в мире»
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
