CC BY
164
Г.П.Головчанский К ВОПРОСУ О ЗАВЕРШЕННОСТИ ПРОЦЕССА ХРИСТИАНИЗАЦИИ КОМИ-ПЕРМЯКОВ
Термин «христианизация» не имеет в современной литературе четко закрепленного определения. Многие исследователи предпочитают его интуитивную трактовку, подразумевающую отказ от прежних религиозных представлений в пользу того или иного варианта христианства (Введение ..., 1987; Нови-ков,1991; Власов, 1992).
Интуитивное понимание термина приводит к тому, что его - преднамеренно или случайно - зачастую подменяют другими: крещение, введение христианства, становление церковной инфраструктуры и т.д. В силу этого обстоятельства возникают трудности и в определении точки начала и завершения процесса. Эти трудности обостряются ввиду того обстоятельства, что к различным христианизируемым этносам предъявляются различные требования со стороны религиозных культуртрегеров в различных исторических условиях. Вариативность может быть прослежена от стремления любыми средствами, вплоть до физического насилия, насадить канонический вариант христианства (особенно ярко это проявляется в первые годы христианизации Руси и во время проведения реформы Никона), до лояльности к вплетению языческой канвы в христианский канон (трансформация, произошедшая с ранним русским православием, т.н. «двоеверие» и «троеверие»). Ситуация усугубляется еще тем, что христианская традиция трансформируется с течением времени и у самих культурт-
© Головчанский Г.П., 2009
регеров: русское православие образца XXII вв. отличалось (в обрядовой сфере) от византийского, русское православие
ХУ-ХУШ вв. отличалось от более раннего его варианта.
Российская церковно-философская традиция XIX - начала ХХ в. (архиепископ Филарет, митрополит Макарий, Е.Голубинский и др.) пытается представить христианизацию как весь церковно-исторический процесс, который не имеет завершения в обозримом времени и включает в себя знакомство с христианством, крещение и формирование церковной структуры и церковной организации. Развитие церковной организации не может быть завершено: следовательно, процесс христианизации продолжается (Филарет, 1888; Макарий, 1889; Голубинский, 1901.).
По сути, такая трактовка христианизации возможна, но она не предотвращает терминологическую путаницу, а способствует ей, требуя ввести иной термин, обозначавший переход от локальных вариантов язычества к исповедованию христианства как мировой религии; неудивительно, что у названных нами историков церкви концептуальный подход дезавуируется использованием одного и того же термина как в широком, так и в узком, привычном и современному исследователю смысле.
В.Г.Власов предложил следующий критерий христианизации: «.Живое человеческое отношение к объекту религиозного почитания (к мифологии, обрядности, архитектуре, символике и пр.), проявляемое большинством представителей данной социальной
группы, понимается как обобщенная характеристика христианизация этой группы. Иными словами, некая социальная группа считается принявшей христианство, когда большинство представителей группы соглашается с новым са-
моопределением: «мы - христиане», и это находит отражение в документах, в памятниках материальной и духовной культуры соответствующей эпохи» (Власов, 1992. с.53).
Такой подход мы рискнули бы назвать политкорректным (ибо он предполагает принятие за объективный критерий субъективной самооценки носителей культуры), но как любой политкорректный подход, он страдает искажением действительности во имя эфемерной политической (национальной, культурной, религиозной и т.д.) бесконфликтности. Такой подход еще может работать на уровне больших социально-государственных образований (при условии отсутствия политической, военной и экономической зависимости от религиозной метрополии), но когда речь идет именно о локальных социальных группах (до уровня недоминирующего этноса в полиэтническом государстве включительно) в традиционном обществе, он теряет какую-либо определенность. Придерживаясь этого подхода, христианином может считать любого носителя архаичной языческой религии, включившего (в самой минимальной степени, или не включившего вовсе) в свою религиозную картину элементы христианского учения, а в религиозную практику
- элементы христианских обрядов (или нечто, что он полагает христианским обрядом), при непременном условии, что он сам считает (по самым разнообразным причинам) себя таковым.
Наконец, третий вариант предполагает точкой завершения христианизации момент, когда религиозный культуртрегер признает религиозного реципиента христианизированным. Временем завершения христианизации можно считать период, в котором завершается целенаправленная борьба за обращение язычников в христову веру, за искоренение эле-
ментов язычества в сознании и обрядовой практике. В таком подходе есть рациональное зерно: лояльное отношение к искажению канона показывает степень гибкости исходной религии, самоопре-деляющей допустимые границы внутренней изменчивости. Однако в государстве с доминатом светской власти над религиозной такая лояльность может быть вызвана не религиозно-идеологическими, а политико-экономическими причинами; у церкви и государства различные цели, и при столкновении интересов могут возобладать интересы государственные, входящие в противоречие с интересами религиозными. В случае изменения политической или экономической ситуации церковь, после длительного периода пассивности, который можно принять за удовлетворение результатами предыдущей деятельности, вновь может выдвинуть требования, свидетельствующие о дифференциации религиозных систем.
Если понимать под религией сложное общественное явление, включающее систему религиозного сознания, деятельности, отношений, институтов и организаций (Основы., 1994. С.49), то моментом завершения христианизации можно считать завершение формирования этой системы. В зависимости от типа христианизации этот момент будет определятся различной комбинацией признаков.
Мы выделяем три типа христианизации по способам проникновения религиозной идеологии в христианизируемый социум: базовая христианизация (характерная для мест формирования христианских конфессий; внутренние потребности общества и государства выливаются в необходимость формирования новой монотеистической религии со всеми ее атрибутами; идет определение наполнения конфессии. Базовая хри-
стианизация не отрицает сложности становления христианства и наличия конфликтов внутри христианизированного социума, возникающих вследствие противоречивости изначальных религиозно-идеологических компонентов.); христианизация сверху (вызывается в большей степенью необходимостью решения внешнеполитических проблем; пример
- христианизация Руси св.Владимиром. Общество при этом может быть не совсем готово для быстрого перехода к новой идеологии); христианизация извне - происходит в результате политического и экономического подчинения в ходе колонизаций, как непременный атрибут создания или перестройки идеологической надстройки колонизируемого социума и приведении ее в соответствие с надстройкой социума-колониза-тора.
При первом варианте христианизации выстраиваемая религиозная модель самодостаточна и не опирается на культурный опыт (за отсутствием такового) других христианских социумов. Завершением христианизации является устранение противоречий внутри структуры образующейся религии.
Второй вариант предполагает перенос уже исторически опробованной религиозно-культурной модели; при нем возможны искажения исходных элементов структуры (прежде всего на уровне религиозного сознания, в меньшей степени - на уровне ритуала, и практически недопустим на уровне религиозной деятельности, особенно в части содержания культа), незаметные в силу специфики межгосударственной коммуникации религиозному культуртрегеру. Признаком завершения христианизации будет начало целенаправленного распространения возникшего варианта христианства на нехристианизированные, ранее независимые в экономическом или
политическом плане территории, превращение религиозного реципиента в религиозного культуртрегера.
Третий вариант христианизации предполагает целенаправленное замещение одной религиозной системы другой при контроле всех уровней процесса со стороны религиозного культуртрегера; полнота замещения определяется степенью вовлечения христианизируемого этноса в экономику и социальную структуру политической метрополии; завершением христианизации можно считать религиозную нивелировку, устранение элементов местной языческой культуры и полное принятие всех компонентов христианской религии, привнесенных извне. Этот процесс может быть либо закончен полной ассимиляцией народа (так как религиозная традиция закрепляется и на уровне быта, и на уровне этнического самосознания, и на уровне языка, и на всех остальных уровнях), либо прерван получением относительного политического и экономического суверенитета, и, в зависимости от потребности в монотеистической религии, может полностью прекратиться или быть продолжен по схеме христианизации сверху.
Подобная система христианизации характерна только для архаичного и традиционного общества. Механизмы христианизации, исходящие от модернизированного или вступившего на путь модернизации общества, иные - в силу иной роли и иного места религии в таком социуме.
На наш взгляд, в Верхнем Прикамье разворачивалась классическая схема «христианизации извне», реализованная в рамках русской колонизации региона. И первый вопрос, с которым сталкиваются исследователи - какой момент можно считать начальным в процессе христианизации предков коми-пермя-
ков? Можно ли рассматривать начало проникновения русских вещей в Верхнее Прикамье как свидетельство соприкосновения не только материальной, но и духовной культуры?
Большинство предметов русского/ славянского происхождения XI-XIV вв. зафиксировано в Гайнском и Чердынс-ком районах Пермского края. При этом отмечается их концентрация по берегам Камы и ее крупных притоков Вишеры и Колвы. По мере приближения к территориям Иньвенско-Обвинского поречья, число русских находок уменьшается. Такая же тенденция наблюдается и в отношении вещей мерямско-муромского и весского типов, что свидетельствует о единых путях их проникновения. Топография местонахождений находок приводит к мысли о северном или северо-западном их проникновении в Верхнее Прикамье. Сухоно-Вычегодский путь, соединяющий Волго-Окское междуречье и Приладожско-Белоозерный район с бассейнами Вычегды, Печоры и Верхней Камы, представляется наиболее удобным для широких торговых связей между этими регионами.
Наиболее ранние русские вещи датируются концом XI - начало XII вв., часть их встречается в могильниках совместно с вещами западно-финского происхождения. Начиная с XII в., приток русских вещей в Прикамье усиливается, что можно связать с началом русской колонизации Северо-Двинского бассейна.
Часть русских вещей попадает в Прикамье в результате торговли через земли Волжских Булгар в XII-XIII вв. Малое количество находок вещей православной символики свидетельствует об их случайном проникновении в Пермь Великую до начала русской колонизации. Археологические материалы не дают возможности говорить о пере-
даче, даже в зачаточных формах, христианских религиозных представлений в культуру местного населения. Археологические материалы также не позволяют говорить о передаче местной культуре каких-либо элементов других монотеистических конфессий, несмотря на существующие более прочные связи с Волжской Булгарией. Между тем, заимствование языческих элементов из русской культуры осуществлялось, что находит подтверждение как в археологических, так и в фольклорных источниках. Это позволяет сделать вывод об отсутствии предпосылок для перехода к монотеистической религии в культуре местного населения.
Несомненно, столкновение местных жителей Верхнекамья с носителями христианской культуры стало более частым в период Новгородского освоения края, но такое столкновение нельзя рассматривать как начальный этап христианизации в силу того, что Новгород не прилагал никаких серьезных усилий для действительной экономической, политической, культурной интеграции Верхнекамья; прагматичных новгородских ушкуйников в самую последнюю очередь трогали вопросы вероисповедания коми-пермяков.
Исходя из вышеизложенного, мы можем предложить вполне конкретную дату начала христианизации Верхнекамских коми - 1451 г. - год, когда на Пермь Великую был «отпущен» свежекрещен-ный князь Михаил Ермолич. Крещение пермских князей в 1451 г. - явный и однозначный акт, указывающий на то, что политическое подчинение территорий сопровождается навязыванием новой религиозной модели коми. И пусть первая попытка христианизации самого населения произойдет в 1455 г. ; крещение пермских князей указывало на невозможность иного исхода событий.
Итак, к моменту начала официального закрепления Перми Великой в составе Московского государства и началу целенаправленной христианизации местного населения, накопленный опыт межрелигиозного и межкультурного взаимодействия не мог содействовать, но не мог и препятствовать дальнейшему развитию этих процессов. Выбор коми-пермяков из полиэтничной среды Перми Великой как основного объекта христианизации был определен факторами их демографического доминирования на территориях, степенью социального развития и сравнительной близостью типа хозяйства к типу хозяйства русских.
Этапы и состав христианизации Верхнего Прикамья напрямую связаны с характером колонизационных процессов и общей политической ситуации в стране. В период, когда основным населением края оставалось коренное коми-пермяцкое, процессу христианизации уделялось особое внимание, о котором свидетельствует не только сам ход ранней христианизации и участие в нем епархиальных епископов, но и явный контроль со стороны митрополита (послания Симона). Переход колонизационной инициативы в руки Строгановых, приведший к массовым миграциям русского - христианского - населения в Пермь Великую, вкупе с потерей религиозной инициативы со стороны епархии, привел к прекращению целенаправленной христианизации коми-пермяцкого населения, что создавала основу для существования и развития коми-пермяцкого двоеверия.
Христианизация является непременным атрибутом колонизации Перми Великой, и направлена на усиление интеграции колонизируемых земель в состав Московского государства. Этапы, формы и методы христианизации определяются текущей экономической и по-
литической ситуацией. Культурной предпосылкой христианизации Перми Великой является создание Пермской епархии на землях Перми Вычегодской. В процессе христианизации Перми Великой в период XV-XVШ вв. на основании содержательной характеристики выделяются три этапа: на первом этапе закладываются основы христианского устройства обращенных территорий; второй этап характеризуется становлением православного культа, борьбой с языческими верованиями и расширением церковного строительства; третий этап -завершение формирование церковных институтов на территории Перми Великой. На первом этапе превалирует миссионерский метод христианизации населения, на втором - сочетание миссионерского метода с методом территориальной экспансии; на третьем - метод территориальной экспансии на фоне естественных процессов ассимиляции коренного населения. На первом и втором этапе христианизация проходит в форме христианизации коренного населения, на третьем - в форме христианизации территорий.
Содержание процесса христианизации во многом определено степенью административной и хозяйственной организованности епархии; стратегическими целями и тактическими задачами, стоящими перед епархией на тот или иной момент развития.
Составляющие христианской религиозной культуры трансформированы мощным вливанием языческого элемента. Различия русского варианта православия и коми-пермяцкого варианта отмечаются на различных уровнях религиозной структуры: на уровне религиозной доктрины, этических ценностей, ритуалов, религиозного сознания. Эти различия фундаментальны, и указывают на превалирование (или, по крайней
мере, равенства) местного языческого элемента в их наполняющей.
Неантогонистическое сосуществование православной и языческой традиции в рамках одной культуры позволяет определить явление как религиозный синкретизм (двоеверие на стадии синтеза религиозных составляющих). В наиболее чистом виде этот синкретизм проявляется у изолированных экономически, этнически и культурно от русского влияния групп коми-пермяков, что указывает на раннюю трансформацию (относящуюся к периоду первого этапа крещения коми-пермяков) и прекращении целенаправленного искоренения русской православной церковью языческих мотивов на этапе христианизации территорий в иноэтнической среде.
Отмеченная нивелировка религиозных представлений и обрядов коми-пермяков в условиях близкого контакта с русскими, зачастую выливающегося в ассимиляцию местного населения, свидетельствует лишь об одном направлении христианизации коми-пермяков в
XVI-XVШ вв. - неуправляемой народной христианизации, влекущей за собой закрепление неканонических религиозных форм и обрядов, отличной от православия сущностной составляющей религии.
Не смотря на формальное разделение христианского учения, коми-пермяки по сути трансформировали христианство, изменив его содержание и форму. Христианство коми-пермяков - это политеистическое язычество с вкраплениями христианской обрядовой традиции. Дифференциация языческой и христианской компоненты проявляется в структуре религиозного сознания коми-пермяков. На уровне обыденного религиозного сознания, предстающего в виде образов, представлений, стереотипов, установок, мистерий, иллюзий, настро-
ений и чувств, влечений, чаяний, привычек и традиций, превалирует языческое начало, автохтонное, идущее из пред-колонизационной эпохи; на уровне концептуального сознания - специально разработанной, систематизированной совокупности понятий, идей, принципов, аргументаций, концепций, в силу того, что оно реализовывалось носителями русской религиозной культуры, в большей степени присутствуют христианские элементы, хотя и здесь языческий элемент был достаточно силен.
Интеграция языческой и православной компоненты стала возможной ввиду исключения традиционного интегрирующего компонента религиозного сознания из пространства христианизируемого этноса - богословия, базировавшегося на сакральных текстах и разрабатывавшего правила их толкования -«прикамские инородцы поспешно были крещены, но не просвещены христианским учением», - как заключал один из лучших знатоков коми-пермяков начала ХХ в. (Шестаков, 1912. С.4).
Таким образом, уже в базовых основах «христианского» культа коми-пермяков содержится отличие, не соответствующее религиозным представлениям, идеям, догматам православия. Православие отличается и предметом культовой деятельности - объектами и силами, осознаваемыми в виде религиозных образов. Это также относится и к средствам культа: наряду с церковью у коми-пермяков наличествуют другие сакральные места - священные рощи, религиозное искусство отличается своеобразием. Способы культовой деятельности, возникшие на отличных от христианства религиозных верованиях, трансформируются под влиянием средств культа, отличаются как на уровне элементарных культовых актов (коленопреклонение и т.д.), так и на более
сложных (жертвоприношения, обряды, праздники).
Древнее язычество предков коми-пермяков в XI-XIV вв. не выступало в качестве единой религиозной системы: язычество древних коми-пермяков не выполняло функции общегосударственной идеологии, хотя бы в силу неразвитости предпосылок для формирования государства. Редкие случаи столкновения с элементами православной культурной традиции не приводили к хоть сколько-нибудь заметной трансформации местного язычества; наоборот, происходила обратная трансформация: эти элементы, в силу изначальной гибкости язычества, могли встраиваться в него, обретая совершенно иное - языческое - содержание. Православный крест мог использоваться как языческий оберег и т.д.
Качественные различия язычества и монотеистических религий приводили к тому, что их взаимодействие было минимальным. Мы не можем найти примеры не только ярко выраженного воздействия христианства (это может быть объяснено слабыми связями с православной Русью), но и ислама (в то время как связи с Волжской Булгарией хорошо прослеживаются на археологическом материале). В то же время рудименты русского язычества, достаточно долго сохранявшиеся на севере Руси, принимаются и перенимаются предками коми-пермяков (речь здесь идет, в первую очередь, о Перуне, образ которого прослеживается в местном фольклоре).
Христианизация выступает в качестве одного из элементов колонизации края, призванного предоставить жителям вновь осваиваемых русскими земель новые ценностные ориентиры, идеологию, соответствующую общегосударственной, задать поведенческие стандарты. Однако, это особенно актуально (в плане политического процесса колони-
зации) только в период, когда основным населением осваиваемых территорий являются коренные жители: ускоренная христианизация является одним из условий политической лояльности к центральной власти и пресечения возможного местного сепаратизма. Неудивительно, что один из самых ярких документов, иллюстрировавших борьбу с местным язычеством - послание митрополита Симона (и, к сожалению, не дошедшие до нас послания пермского епископа Филофея) - приходится именно на этот период.
Послание же митрополита Симона иллюстрирует начало вполне характерного для ранней стадии христианизации любого народа явления - так называемого двоеверия. Состоящее из двух частей (послание «игуменом, и попом, и дияконом» и послание «всем православным християном»), оно рисует следующую картину: мирские люди - вновь обращенные христиане - придерживаются языческих обрядов, чему не противятся - более того, сами им следуют -священнослужители (с большей долей вероятности можно предположить, выходцы из народа коми). Уже можно говорить о произошедшей трансформации христианства; о том, что эта трансформация не содержит внутреннего конфликта не только с точки зрения простых новых «християн», но и с точки зрения священнослужителей. Языческая составляющая местного варианта православия хорошо видна со стороны (тому же митрополиту Симону); в то же время в ней должны присутствовать и христианские догматы - о том свидетельствует хотя бы существующая церковная структура, ведущая, хоть и с нарушением канонов, службы. Здесь мы видим элементы синкретичности. И хотя в послании митрополита есть наставление учить вновь обращенных «детей духовных»
Закону Божьему, но основной упор делается именно на ликвидацию старой языческой обрядности - то есть предлагается симптоматическое лечение, не могущее разрушить возникающую син-кретичность.
Увеличение плотности пришлого -русского - населения, носителей христианской культуры, приводит к тому, что коренное население перестает выступать в качестве главной экономической, политической и культурной силы; религиозные воззрения местного населения не могут отразиться на экономической, культурной и социальной интеграции Верхнего Прикамья в состав России. Наступает этап экстенсивной экспансии православной веры, выражающийся в естественном расширении православной паствы, происходящий, в том числе, и в результате ассимиляции местного населения. Вопросы чистоты веры коренного населения из конкретно-политической плоскости переходят в плоскость религиозно-философскую, что позволяет церкви не вести активной миссионерской деятельности. Необходимым и достаточным с точки зрения официальной церкви является формальное признание коми-пермяками себя православными христианами. Это, в свою очередь, порождает возможность гармоничного формирования местного православно-языческого синкретизма.
Своеобразие общественно-политической ситуации в Верхнем Прикамье XV-XVШ вв. заключалось в столкновении зрелого государства с обществом, находящимся в начальной стадии поли-тогенеза, с обществом, в котором присутствовало обилие общинно-родовых отношений. При этом, с учетом огромных территорий и малой плотности населения, конфликт, вызванный этим столкновением, был вял и не мог протекать в ярких формах. История предос-
тавила части коми-пермяков возможность длительной адаптации к новым условиям. Постепенный переход от родоплеменных отношений сопровождается столь же постепенным переходом от языческого миропонимания к монотеистической религиозности. И так же, как нет оснований сомневаться в завершении социального перехода, нет оснований полагать религиозный переход завершившимся.
* * *
История «христианизации» коренного населения Верхнего Прикамья (речь идет о сохранившем этнические ориентиры населении) - это история становления окраинного православно-языческого синкретизма. Таким образом, нет основания говорить о завершении процесса христианизации коми-пермяков: та часть этноса, которая не была ассимилирована, сформировала языческую идеологию, лишь отдельными признаками соотносящуюся с русским православием.
