CC BY
5
17. Mamoru HARUNA, Yuko YABUTA, Mai TAMU-RA, Makoto TAKAGI, Kazunobu UEHARA. A Verification Study on Developing Plan of New Type Aged-welfare Facilities Considering Utilization of Unused Land at Suburb Area of Kusatsu-city // Journal of Construction Management JSCE. 2005. Volume 12. P. 359-368.
Статья поступила в редакцию 30.08.2023; одобрена после рецензирования 11.09.2023; принята к публикации 21.09.2023.
The article was submitted 30.08.2023; approved after reviewing 11.09.2023; accepted for publication 21.09.2023.
Научная статья УДК 297.1
DOI 10.18522/2072-0181-2023-115-29-36
К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ КОЧЕВНИЧЕСТВА НА ФОРМИРОВАНИЕ В АРАБО-ИСЛАМСКОЙ КУЛЬТУРЕ КОНЦЕПЦИИ ПУТЕШЕСТВИЯ
Д.А. Гусенова
TO THE QUESTION OF THE INFLUENCE OF NOMADISM ON THE FORMATION OF THE CONCEPT OF TRAVEL IN THE ARAB-ISLAMIC CULTURE
D.A. Gusenova
Как известно, культура кочевников уже давно признаётся в качестве аутентичной, коренным образом отличающейся от так называемой оседлой культуры, а номадизм - исторической формой освоения обширных пространств через сохранение в определенных экологических условиях племенной системы и выстраивании кочевого типа хозяйствования. В политогенезе номадизм также рассматривается в качестве воплощения «альтернативных государственному "проектов "социально-политической эволюции» [1, с. 10]. Здесь можно привести несколько исторических примеров. Это и полукочевой народ Сахары - туареги, и казачьи поселения до XVII в., и т.д., когда номады могли в буквальном смысле перевезти весь свой хозяйственный уклад в более безопасное место «где бы то ни было» [2, с. 138], поэтому процесс формирования организованной силы в лице госаппарата протекал несколько иначе, чем у оседлых народов.
Гусенова Джамиля Адамкадиевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социально-политических наук факультета психологии и философии ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», 367026, г. Махачкала, пр. И. Шамиля, д. 16, каб. 406а, e-mail: gusenowa03111978@yandex.ru.
Применительно к арабским племенам, в современном исламоведении существует расхожее мнение о том, что не столько политико-бюрократическая целесообразность, сколько монотеистическая религия - ислам явился тем «аргументом», который позволил Мухаммеду объединить, идеологически «скрепить» разрозненные арабские племена. О несоответствии процесса становления государственности на Аравийском полуострове «стандартной концепции исторического развития» пишет и А.С. Матвеев, отмечая, что «степные» или «кочевые империи» строились не на фундаменте стратификационной дихотомии «богатый-бедный», а по вектору «кочевник, скотовод-земледелец», воспроизводя политическую власть не через легитимацию насилия и политическое господство, а посредством перманентных военных походов, с последующим перераспределением доходов от дани, и набегов на соседние страны, как, например, Золотая Орда [3, с. 450]. О вооружении и военном искусстве кочевников, в частно-
Gusenova Dzhamilya Adamkadievna - Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor of the Department of Philosophy and Socio-Political Sciences of the Faculty of Psychology and Philosophy, Dagestan State University, 367026, Makhachkala, I. Shamil Ave., 16, room. 406a, e-mail: gusenowa03111978@yandex.ru.
сти, подробно пишут А. Хазанов [4] и А. Жума-дид [5]. Сохранившиеся маркерные культурологические константы номадного (кочевнического) можно обнаружить не только в политогенезе или социально-экономическом укладе, но и, к примеру, в архитектуре, традиционном хозяйственном укладе, национальной литературе и поэзии, в частности, в ономастике и проприальной лексике, которые отражают этническое мировоззрение и образное мышление писателей и т.д. Это касается и религиозного мировоззрения, поскольку в качестве неких «скрепов» константы номадизма оказываются встроены в структуру сознания.
В этой связи отдельный исследовательский интерес представляет влияние культуры кочевничества на исламское вероучение и структуру религиозного сознания мусульман. Эта идея в отдельных исследованиях [см. подробно: 6; 7], что называется «по крупицам» «проскальзывает», но не в качестве сквозной идеи, а подаётся в качестве одного из важных факторов, и в контексте влияния языческих верований на становление исламского вероучения. Об этом, в частности, пишет Д.В. Николаенко, исследовавший этапы социокультурного освоения территорий, в том числе мусульманами. Останавливаясь на особенностях мусульманской социокультурной системы в качестве фактора определяющего эту особенность, он выделяет тот факт, что она зародилась на территориях с самыми древними и разнородными очаговыми цивилизациями и в крайне тяжёлых природно-климатических условиях. При этом мусульманская социокультурная система характеризуется им как обладающая «удивительной адаптивностью», что позволило ей «интегрироваться с варварско-кочевой СКС (социокультурной системой. - ГД), переработать ее и начать распространяться в сторону черной африканской и индусской СКС» [8].
Таким образом, представляется, что в условиях современных масштабных социокультурных трансформаций, вскрывающих огромный прозелитический потенциал ислама, призывающего мусульман к пространственной мобильности, это актуализирует соответствующий ракурс понимания мусульманской религии, её более глубокое осмысление. В нашем исследовании мы остановимся на трех наиболее дискуссионных концептуальных основаниях пространственной динамики в арабо-исламской культуре, заданных присутствием в ней элементов кочевничества (номадизма), - поэтическом, архитектурном и экономическом. В этой связи, опираясь на исторические и социокультурные практики,
догматические источники, а также современные исследования, выделим в указанных элементах наиболее рельефные формы отображения пространственной мобильности, динамики мусульман, как в арабо-мусульманской культуре, так и в исламской религии.
Аргумент первый: поэтический. Исторически формирование арабской литературы проистекало на фоне болезненного «соприкосновения» бедуинской кочевнической культуры с зарождающейся новой монотеистической арабо-исламской культурой, опирающейся на жителей, ведущих оседлый образ жизни немногочисленных аравийских городов. Об этом пишет, в частности, Е. Фролова , отметив, что «период расторжения этих культур занял более века» [6, с. 29] и сопровождался двуединым процессом слома предшествующей «культуры незнания» - джахи-лийи, и становления более мощной, исламской цивилизации на фоне зарождающейся исламской догматики и арабского языкознания: «язык позволил письменно закрепить текст Корана, а Коран узаконил появление письменного арабского языка, первоначально в том объеме, который предоставляло содержание Корана» [6, с. 31].
С повсеместным утверждением ислама отдельные проявления кочевнической культуры нашли отображение в духовной культуре мусульман. Несмотря на то, что исламское вероучение стало развиваться «уже в иной, не номадической культуре, культуре города, но какие-то фундаментальные элементы джахилий-ного сознания продолжали в ней существовать» [6, с. 40]. Среди таких «окаменелых» представлений Е. Фролова указывает на представления о долге перед родом, порицании индивидуализма: «произошел слом в сфере ценностей: пафос героизма воинов-кочевников сохранился как рудимент, литературное достояние; доблесть стала достоянием борцов за ислам, а основные интересы людей ушли в рутинный быт» [6, с. 41]. М.Я. Яхьяев так же акцентирует внимание на ценностном компоненте доисламского язычества, наиболее распространённого среди кочевнических бедуинских племён, как примера адаптации исламом языческой концепции мужества - «мурувва». " Мурувва " - это проявление самообладания из чувства собственного достоинства. Данный нравственный императив, как пишет автор, «...был адаптирован к исламу как требование к каждому мусульманину сохранять стойкость и самообладание в любых испытаниях, посылаемых Творцом <...> из боязни нака-
зания Всевышним и упования на его милость» [7, с. 113].
К этому можно добавить и поэтический фактор. Как известно, Коран, который ранее существовал в устной форме, был сохранён его собирателями в форме стихосложения. В арабской, в том числе и доисламской, культуре роль поэзии и поэтов имела подчёркнуто статусный характер. Поэты, в том числе бродячие, воспринимались соплеменниками в качестве хранителей знаний, которые должны были воспевать своё племя (или род), его славные победы над врагами. Корни этого уходят, во-первых, в более древние времена, «когда поэзия была элементом магии, средством заклинания, направленного на утверждение мощи племени <...> на " ублажение " природы, на ее благосклонность к нуждам племени» [6, с. 31]; во-вторых, творчество бедуинских поэтов отличали «точность и конкретность в воспроизведении ими наблюдаемых событий, вещей, животных, природы» [6, с. 31], что говорит, по мнению Е. Фроловой о «конкретности мышления бедуина, замечающего все подробности видимого предмета или явления» [6, с. 33]. Добавим к этому, что помимо присутствия здесь тонкой связи между сознанием аравийцев и языком, по меткому замечанию ал-Джа-бири, в этом скрывается исключительная значимость для арабов вообще владения риторикой, для которых она являлась не просто украшением речи, но и наряду с разумом «определяет его природу» [9, с. 85].
Динамика пространства, образность дороги, доминирование дорожной тематики, тра-велог - всё это является в целом характерной чертой литературного творчества кочевнических народов, для которых свойственна именно «антропоцентрическая ориентация в освоении пространства» [10, с. 140]. С.В. Шойбонова на основании исследования ономастики пространства в монгольских художественных произведениях показывает картину мира у кочевников-монголов, у которых «мир представляется действующим и вращающимся», и «кочевник в этом мире представлен в образе всадника, находящегося в абсолютной гармонии и единении с природой» [там же]. В литературе монгольских кочевников она также обнаружила топонимы, восходящие к названиям растений, животных, а также реализацию принципа «бинарной оппозиции переднее-заднее и правое-левое, характерный монгольским онимам» [10, с. 141]. Можно здесь утвердиться во мнении, что поверхностное описание зримых предметов и явлений, как спо-
соба познания окружающей действительности, являются общей характерной чертой кочевнической культуры, поскольку нечто подобное мы обнаруживаем и в арабо-исламской поэтике.
Ранее мы уже рассматривали концептос-феру феномена «дорога», «путь» в исламе и пришли к выводам о существовании в догматических источниках и исламской поэтике понятийного, образного и ценностного представлений об этом явлении в его духовном и физическом проявлениях [см.: 11]. Религиозно-философский анализ произведения Д. Руми «Поэмы о скрытом смысле» («Маснавийи ма'нави») показал активное использование автором в сюжетной линии элемента травелога - постоянного нахождения героев в пути, а религиозно-философская константа проявилась в понимании дороги как метафоры жизни, духовного пути, который может быть правильным (истинным) и неправильным (греховным). Здесь же присутствует эсхатологический контекст «дороги», связывающий «посюсторонний мир с потусторонним» [12, с. 88]. По сюжету, именно в дороге разворачиваются наиболее важные события, приводящие главных героев к духовным метаморфозам. Добавим к этому идею Ф. Роузенталя о существовании семантической связи «между кочевническим образом жизни арабских племён и значением такой единицы языка, как термин «знание» [13]. На основе семантических и морфологических исследований он пришёл к заключению, что иногда в употреблении арабского корня '-1-т' (илм ('йт) - с араб «знание») «за пределами арабского языка прослеживается его семантическая связь со значением «знак, метка, путевая веха» - 'а1ат (дорожная примета)» [13, с. 28], как более расширительное значение арабского термина «дорожная примета, веха»» [13, с. 2829]. Иначе говоря, знания у арабов первоначально развивались из обыденного повседневного опыта перемещения в пространстве, из простого запоминания придорожных предметов (камней, деревьев, расположений звёзд в разные периоды времени года), путевых данных в сложных для запоминания природно-климатических условиях бесконечной белой глади пустыни и полупустыни.
Концепт «дороги», «пути» обнаруживает себя и в религиозно-философских поисках арабо-исламских мыслителей. Так, в «Геммах мудрости», аль Араби ассоциирует мудрость со следованием верующего по некоему «прямому пути» - истинной вере, под которой подразумевается ислам, как некой дороге (тарика),
следование по которой и есть вера во Всевышнего, по которой ступать «...можно только ногами» [14, с. 52] для засвидетельствования Его через Творения. Эта идея, о том, что «Бог есть воплощенность дороги» [там же], подкрепляется гносеологическим статусом воображения путешествующего верующего, тесно увязанная в «Мекканских откровениях» с его онтологическим предназначением познания окружающего мира, когда человек приходит к осознанию того «что вселенная есть не что иное как Божественное "воображение ", проецируемое во время и пространство и облечённое в наглядные, чувственно постигаемые образы и формы» [15, с. 29].
В дальнейшем мы обнаруживаем некоторую экстраполяцию этой концептуальной идеи в кораническом источнике, также сводящим верование к некоему духовному пути, который должен пройти мусульманин в своём богоискательстве. Этот духовный путь сопряжён для верующего с совокупностью обязательств в виде пяти столпов в исламе: пятикратный намаз, шахада, закят, пост, хадж, следование которым должно благоприятствовать лучшей жизни в потустороннем мире. Адаптация суфийскими практиками под исламское вероисповедание катафа-тического метода обернулось формированием в лоне исламской культуры целой палитры методологических приёмов и наработок, в которых пространственная динамика и/или путешествие становится «парадигмой для различных этапов духовного перехода» [16, с. 125]. Практика путешествия (сафара) в прямом смысле и метафорическом не просто «упорядочивает процесс мистического пути» [там же], но и вкупе с функционировавшим тогда Великим шёлковым путём способствовала становлению сети строений с адаптированными архитектурными решениями, призванными обеспечить реализацию духовной потребности богоискательства.
Аргумент второй: архитектурный. Рассмотрение архитектурного «аргумента» в пользу присутствия элемента номадизма в арабо-ислам-ской культуре, основывается на рассмотрение монументальных строений (культовых зданиях, суфийских обителей, каравансараев, теке и др.), раскинутых на обширных территориях исламского мира, их восприятии в качестве единой сети, устремлённой «взором» к центру исламского мироздания, к Каабе. Речь идёт не просто об архитектурных решениях - зданиях, сооружениях, технологиях строительства, искусственном ландшафте и артефактах, но и об архитектурной интерпретации самой религии. Многие из таких
образцов архитектурных строений не сохранились до наших дней, и сведения о них дошли по упоминаниям в исторических источниках. Но сохранившаяся часть позволила сформировать некоторое представление об их отличиях между собой с точки зрения функциональности, при сохранении единой идеи запечатления движения человека в пространстве.
Пространственная динамика и единая семантическая и архитектурно-композиционная идея заложены в самой догматике ислама, требующей обращения в сторону Заповедной мечети (Аль-Харам) [См.: 17, 2:144] молящегося, надгробий, могил и киблы, которая по оценке И.А. Ибрагимова, как правило, является наружной стеной, за которой нет других помещений, «как будто они препятствовали бы отправлению молитвы», а «архитектура (при этом. - ГД) устремлена вслед» [18, с. 55] за молящимся. А на «преобладание ширины зала мечети над глубиной пространства» [19, с. 29] повлияла уже устоявшаяся традиция коллективного совершения намаза.
Догматическим предписанием, являющимся примером проникновения кочевнической культуры в новое вероучение, является обязательное совершение хаджа к Заповедной мечети каждым верующим мусульманином хотя бы один раз в жизни: «И завершайте хадж и посещение ради Аллаха» [17, 2:192(196)]. Как известно, Кааба ещё в доисламский период была местом поклонения идолам языческих религий. Конкретно-историческая ситуация складывалась таким образом, что пророк Мухаммад «не стал разрушать само сооружение», а «поклонение перед Каабой, объявленной "домом " Аллаха, возведенным Ибрахимом по велению Господа, было представлено как возрождение подлинной религии <...>» [7, с. 112].
Начало складывания оригинальной архитектуры исламского мира приходится на период правления Омейядов. Основной особенностью практики архитектурного строительства был сетевой характер локации монументальных сооружений. Это касалось как феодальных замков (шахристанов), караван-сараев, рабатов, так и суфийских обителей (теке). Все они, как правило, располагались вдоль более-менее значимых дорог и первоначально выполняли самые раз-
* Это касалось и дворцовых комплексов, которые разрушались из-за практикующегося на Востоке правила, при котором каждый новый правитель стремился построить для себя новый дворец, оставляя на произвол судьбы строения, возведённые его предшественниками.
ные функции, сведя в конечном итоге свою деятельность к преимущественно «гостиничным услугам».
Дворцовые комплексы (шахристан), принадлежавшие эмирам, представляли собой укрепления квадратной формы с жилыми, хозяйственными и культовыми постройками. Как подмечают Али Салем Хуссейн Альшурман и И.И. Орлов, эти комплексы строились для защиты торговых караванных путей, и поэтому при строительстве закладывались функциональные возможности выдерживания длительной осады, в том числе за счёт достижения их социально-хозяйственной автономности. Здесь же, на тор-гово-караванных путях, строились «на определенном расстоянии друг от друга» [19, с. 25] и караван-сараи: постоялые дворы, «фундуки». Они представляли собой гостинично-складские комплексы, где «путники могли найти воду, ночлег и корм для своих вьючных животных» [там же].
Ещё одним примером адаптации архитектурных строений для нужд путников являются приведённые М.Р. Шамсимухаметовой исследования религиозных братств ахи в Золотой Орде. Она отметила, что ханака, рибат, текке (завия), которые выполняли схожие функции, могли служить обителью для суфийского братства, здесь находили приют странствующие дервиши, паломники, путешественники и т. д.» [20, с. 44]. Планировочные решения зданий одновременно позволяли совершать коллективные молитвы и уединяться, длительно проживать постояльцам-ученикам и останавливаться путникам на ночлег, держать оборону и длительную осаду, а также вести собственное хозяйство.
Считается, что первые обители суфиев как подвижников (ханаки) появились в Египте во второй половине XII в. В.В. Бартольд предположил, что ислам в этом вопросе находился под влиянием других религий, в частности манихейства и христианства. Подвижничество в исламе напомнили ему средневековое христианское подвижничество: в обоих случаях их целью был «мистический экстаз и слияние с божеством» [21, с. 120]. В любом случае здесь культурная преемственность налицо. В качестве обоснования Бартольд В.В. упоминает персидского географа X в., который «ханакой» называл манихей-ский монастырь в Самарканде. Также о «ханаке» писал историк суфизма Джами (XV в.) якобы построенном в Палестине «христианским эмиром города Рамлы» [21, с. 117]. Однако не следует забывать, что упоминаемые религии, в свою оче-
редь, также зародились на Ближнем Востоке, где кочевничество было частью повседневной культуры, и в Иране, поддерживавшим с ним тесные социокультурные и экономические связи. Ха-наки строились представителями строго одного толка, создавая образец исламской монастырской жизни. В.В. Бартольд упоминает о появившихся к концу Х в. на огромных пространствах: от Иерусалима до восточных областей Бухарского ханства ханаки керрамийцев, требовавших буквального понимания текста Корана и строгого преследования еретических взглядов.
Близким по функциональному назначению были рабаты (термин, распространённый в Северной Африке). Так назывались специальные укрепления в местах активных боевых действий, подобно «казачьим станицам». Однако в последующем рабаты утратили свой военизированный статус и «обратились частью в странноприимные дома, частью в обители отшельников» [21, с. 119]. Об этом же пишет применительно к Средней Азии и С.Д. Мирзаахмедов [22, с. 45], локализовавший начало процесса «превращения» рабатов (сторожевых постов), тех, что находились на стратегически важных, с точки зрения торговли и военного дела, в караван-сараи к середине IX в., и увязавший этот процесс с окончательной исламизацией региона. Есть мнение, что рабаты, которые строили арабы в приграничных оазисах, изначально сочетали в себе не только военные, но и торговые функции. Об этом также пишет А.Ю. Якубовский, отметивший, что с самого начала их задачей было не только защита от возможных нападений врага, но и торговля с ним «в периоды, когда отношения носили мирный характер» [23, с. 147].
Таким образом, выстроенная сеть различных пристанищ, караван-сараев, теке, являлась результатом деятельности тех, кто обеспечивал относительно комфортное путешествие по Великому шёлковому пути: не только купцов и торговцев, но и верующих, исполнявших кораниче-ский «призыв» устремиться в сторону Каабы.
Аргумент третий: экономический. Экономический базис кочевнических обществ, ввиду выраженности природно-климатических условий (степная зона, пустыня, полупустыня) хозяйствования, в ключевых своих позициях остаётся неизменным, характеризуется автаркией, пространственной мобильностью и повсеместной вооружённостью населения, при достаточно динамично меняющейся «надстройке», способствуя, с точки зрения экономического
детерминизма, историческому парадоксу — появлению кочевых империй.
В экономическом плане кочевники выделялись хозяйственной спецификацией. Для кочевых народов Аравии торговля являлась оптимальным способом удовлетворения нужд и потребностей посредством обмена ввиду ограниченности собственных ресурсов. В Коране этот вид деятельности воспринимается ещё и как богоугодное дело, как одна из косвенных маркеров религиозности, исламской этики. Исламские догматические представления о принципах справедливости и честности наиболее рельефно иллюстрируются в Коране через множественные примеры, имеющие непосредственное отношение к торговле: «И будьте верны в мере вы тогда, Когда вам надлежит отмерить, И вес давайте на весах, которые не лгут» [17, 17:35], или «...наполняйте меру [полностью] и взвешивайте [товар] по справедливости...» [17, 6:152]. На это указывает и функционировавший в аравийском обществе институт хисб, который регламентировал «вопросы честности и справедливости в отношениях между людьми» [24, с. 66], но по сути имевший прямое отношение к торговле, урегулируя через введённые из торговли категории «справедливости» и «честности» в повседневную более широкую социальную практику, разрешая конфликтные ситуации в обществе. О том, что институт хизб имел непосредственное отношение к торговле, указывает тот факт, что его руководитель (мухтасибу), помимо прочего, осуществлял также «контроль и заверение специальными печатями качества товара, наблюдение за тем, чтобы продавцы не обвешивали покупателей и не продавали им некачественный товар» [25, с. 9].
О структуре предмета экономического обмена можно судить из исследований Бартольда, который отмечал, что в торговых отношениях с оседлыми народами Саманидов кочевники «сами пригоняли свои стада к границам соседних поселений, не дожидаясь прибытия караванов в степь» [21, с. 297], поставляли «в большом количестве убойный и вьючный скот, кожа, меха и рабов» [там же], т.е. сырьё, получая взамен «предметы одежды и хлеб» [там же], предполагающие добавочную стоимость. Автор отмечает так же, что племена Аравийского полуострова первоначально находились «в стороне от торговых путей между древними культурными центрами - Египтом, Сирией и Вавилонией; но торговцы издавна посещали полуостров ради добывавшегося в Южной Аравии ладана и других благовоний.
Позже началась морская торговля по Красному морю и Индийскому океану... ещё позже установились морские торговые сношения с Индией по Персидскому заливу от устья Тигра и Ефрата» [21, с. 84-85]. Мекка так же «обязана своим значением исключительно своему выгодному торговому положению на главном караванном пути из Йемена в Сирию, у ключа Земзем, в узкой долине которой караваны не могли миновать» [21, с. 89]. Расцвет торговли в мусульманских регионах мира всячески подкреплялся самой исламской религией, рассматривая этот вид хозяйствования в качестве Богом одобрительного деяния, поскольку принадлежность пророка Мухаммеда к купеческому роду бену-хашим не могла не сыграть своей определяющей роли.
Заключение. Таким образом, анализ исламских догматических и поэтических источников, оригинальной архитектуры исламского мира и современных теоретических исследований позволили выделить основные элементы кочевнической культуры, которые в исторической и социокультурной практике в арабо-исламской культуре и религии актуализировались в целостную систему пространственной динамики верующих мусульман, подкрепив прозелитиче-ский потенциал самой религии. Наиболее рельефно элементы кочевнической культуры обнаружены нами в поэтическом, архитектурном и экономическом компонентах арабо-исламской культуры. Так, торговля, как основной и богоугодный вид хозяйственной деятельности для мусульман, связана с постоянным движением товаров и услуг на обширных территориях. По этой же причине была выстроена система архитектурных сооружений, призванных всячески содействовать путникам в их путешествии. К этому можно добавить и выстроенную систему представлений вокруг идеи «дороги», «пути», присутствующей в поэтических и философских произведениях мусульманских поэтов и философов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бондаренко Д.М., Коротаев А.В., Крадин Н.Н. Введение: социальная эволюция, альтернативы и номадизм // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М.: Изд-во Институт Африки РАН, 2002. Серия "Цивилизационное измерение" Т. 6. 260 с. С. 6-25.
2. Брайдотти Р. Путем номадизма // Введение в гендерные исследования. Хрестоматия / под ред. И. А. Жеребкиной, С.В. Жеребкина. 2-е изд., СПб.: Алетейя, 2019. 994 с. С. 136-164.
3. Матвеев А.С. Трансаравийская торговля и миссия Мухаммада: о причинах возникновения исла-
ма и государства в Аравии // Арабские маршруты в азиатском контексте. Arabian Routes in the Asian Context. СПб.: МАЭ РАН, 2016. 616 с. С. 445-516.
4. Хазанов А.М. Кочевники евразийских степей в мировой военной истории // Parabellum Novum: военно-исторический журнал. 2020. № 13. С. 14-42.
5. Военное дело кочевников Евразии: историографический анализ: монография / А.К. Жумадил. Алматы: Казак; университет^ 2014. 272 с.
6. Фролова Е.А. «Арабский разум». Его начала в бедуинской поэзии // Ислам в современном мире, 2018. Т. 14. № 4. С. 25-44.
7. Яхьяев М.Я. Поливариативность исламской культуры: истоки и причины // Исламоведение. 2020. Т. 11. № 2. С. 109-121.
8. Николаенко Д. В. Социокультурные миры. Т. 1: Пространственно-временная динамика социокультурных систем [Электронный ресурс] Режим доступа: открытый. URL: http://www.socintegrum. ru/Nikolaenko_scw1.pdf (дата обращения: 30 июня 2023 г.).
9. Abed Al-Jabri M. The Formation of Arab Reason: Text, Tradition and the Construction of Modernity in the Arab World. London and New York: I.B. Tauris, in association with The Centre for Arab Unity Studies, 2011. 462 p.
10. Шойбонова С.В. Проприальная лексика как средство отражения картины мира номадов // Актуальные научные исследования в современном мире. 2020. Вып. 8 (64). Ч. 4. С. 139-142.
11. См.: Гусенова Д.А. Концепт «дорога» в исламе // Исламоведение. 2022. Т. 13. № 1. С. 81-92.
12. Гусенова Д. А. Концептуальные и догматические основания феномена «рихла» в исламе // Научная мысль Кавказа. 2022. № 3 . С. 59-66.
13. См.: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе/ Пер. с англ. С.А. Хомутова; предисл и примеч. А.В. Сагадее-ва. М.: Наука, 1978. 372 с.
14. См.: Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби / А. В. Смирнов; Рос. АН, Ин-т философии. М.: Наука: Изд. фирма «Вост. лит.», 1993. 326 с.
15. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-футу-хат ал-маккийя) / пер. араб; введ., прим. и библи-огр. А. Д. Кныша. СПб.: Центр " Петербургское Востоковедение», 1995. 288 с.
16. Rahmani M., Gharamaleki A.F., & Arif H. Journey in Sufism // Journal of Sufi Studies. 2018, Vol. 7. № 1-2, pp. 125-139.
17. Коран [Текст] / пер. И. Ю. Крачковского. 15-е изд. Ростов-н/Д.: Феникс, 2013. 537 с.
18. Ибрагимов И.А. Архитектура современных российских мечетей // Академический вестник УРАЛНИИПРОЕКТ РААСН. 2011. № 2. С. 53-58.
19. Альшурман Али Салем Хуссейн, Орлов И.И. Исторический фон сложения архитектуры исламского мира периода правления династии Омейядов
661-750 гг. // Декоративное искусство и предметно-пространственная среда. Вестник МГХПА. 2018. № 4-2. С. 22-32.
20. Шамсимухаметова М.Р. Религиозные братства ахи в Золотой Орде // Исламоведение. 2018. Т. 9. № 3. С. 40-52.
21. Бартольд В.В. Сочинения: в 9 т. Т. 6. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М.: Наука, 1966. 784 c.
22. Мирзаахемедов С.Д. Ранние рабаты-каравансараи Бухары на границах кочевой степи (по материалам городища Пайкенд) // Археология Евразийских степей. 2022. № 3. С. 44-56.
23. Якубовский А.Ю. Археологическая экспедиция в Зарафшанскую долину 1934 г. // Труды отдела истории культуры и искусства Востока Государственного Эрмитажа. T. II / Ред. А.Ю. Якубовский. Л.: Государственный Эрмитаж, 1940а. С. 113-164.
24. Абдулин О.М. О принципах исламского предпринимательства // Минбар. Исламские исследования. 2015. Т. 8. № 1. С. 65-74.
25. Возьный К.З. Ислам и современная экономика: сопоставление и взаимосвязи // Экономическая теория. 2010. Т.7. № 4. С. 5-15.
REFERENCES
1. Bondarenko D.M., Korotaev A.V., Kradin N.N. Ko-chevaya al 'ternativa sotsial'noy evolyutsii [Nomadic alternative to social evolution]. Moscow, Izdatel'stvo: Institut Afriki RAN, 2002. Seriya "Tsivilizatsionnoe izmerenie" Vol. 6. 260 p. Pp. 6-25.
2. Braydotti R. Vvedenie v gendernye issledovaniya. Khrestomatiya [Introduction to gender studies. Reader] / pod red. I.A. Zherebkinoy, S.V. Zherebkina. 2-e izd., St.Petersburg. Aleteyya, 2019. 994 p. Pp. 136164.
3. Matveev A.S. Arabskie marshruty v aziatskom kon-tekste. Arabian Routes in the Asian Context. [Arab routes in the Asian context. Arabian Routes in the Asian Context]. St.Petersburg. MAE RAN, 2016. 616 p. P. 445-516.
4. Khazanov A.M. Parabellum Novum: voenno-is-toricheskiy zhurnal. [Parabellum Novum: military history magazine]. 2020, no. 13 (46). P. 14-42.
5. Voennoe delo kochevnikov Evrazii: istoriografiches-kiy analiz: monografiya [Military affairs of Eurasian nomads: historiographical analysis: monograph]. Almaty. Kaza« universiteti, 2014. 272 p.
6. Frolova E. A. Islam v sovremennom mire [Islam in the Modern World]. 2018. Vol. 14, no. P. 25-44.
7. Yakhyaev M.Ya. Islamovedenie. [Islam Studies.] 2020. Vol. 11, no. 2. P. 109-121.
8. Nikolaenko D.V. Konstanty: Al'manakh sotsialnykh issledovaniy. [Constants: Almanac of social research]. 1998. Spetsial'nyy vypusk I. 250 p. Available at: http://www.socintegrum.ru/Nikolaenko_ scw1.pdf (accessed 30 June 2023).
9. Abed Al-Jabri M. The Formation of Arab Reason: Text, Tradition and the Con-struction of Modernity in
the Arab World. London and New York: I.B. Tauris, in association with The Centre for Arab Unity Studies, 2011. 462 p.
10. Shoybonova S.V Proprial'naya leksika kaksredstvo otrazheniya kartiny mira nomadov. [Proprietary vocabulary as a means of reflecting the picture of the world of nomads]. In: «Aktual'nye nauchnye issle-dovaniya v sovremennom mire». [«Actual scientific research in the modern world.»] 2020. Iss. 8(64), party. 4. P. 139-142.
11. Gusenova D.A. Islamovedenie [Islamic studies.]. 2022. Vol. 13, no. 1. P. 81-92.
12. Gusenova D.A. Nauchnaya mysl' Kavkaza. [Scientific Thought of the Caucasus.] 2022, no. 3 (111). P. 59-66.
13. Rouzental F. Torzhestvo znaniya. Kontseptsiya znaniya v srednevekovom islame. [The Triumph of Knowledge. The concept of knowledge in medieval Islam.]. Translit. S.A. Khomutova. Predisl i primech. A.V. Sagadeeva. Moscow. Glavnaya redaktsiya vos-tochnoy literatury izdatel'stva «Nauka», 1978. 372 p.
14. Smirnov A. V Velikiy sheykh sufizma: Opytparadig-mal. analiza filosofii Ibn Arabi [The Great Sheikh of Sufism: An Experience of Paradigms. analysis of the philosophy of Ibn Arabi] Moscow, Nauka. Izd. firma «Vost. lit.», 1993. 326,[2] p.
15. Ibn al-Arabi. Mekkanskie otkroveniya (al-futukhat al-makkiyya) [Meccan revelations (al-futuhat al-maqkiyya)]. Translit. • arab., vved., prim. i bibliogr. A. d. Knysha. St.Petersburg. Tsentr " Peterburg-skoe Vostokovedenie», 1995. 288 p.
16. Rahmani M., Gharamaleki A.F., & Arif H. Journey in Sufism // Journal of Sufi Studies. 2018, Vol. 7. № 1-2, pp. 125-139.
17. Koran [Quran] / [transl. I. Yu. Krachkovskogo]. 15-e iss. Rostov-na-Donu, Feniks, 2013. 537 p.
18. Ibragimov I.A. Akademicheskiy vestnik URALNI-IPROEKTRAASN. [Academic Bulletin of URALNI-IPROEKT RAASN.]. 2011, no. 2. P. 53-58.
19. Al'shurman Ali Salem Khusseyn, Orlov I.I. Dekora-tivnoe iskusstvo i predmetno-prostranstvennaya sreda. Vestnik MGKhPA. [Decorative art and object-spatial environment. Vestnik MGHPA.]. 2018, no. 4-2. P. 22-32.
20. Shamsimukhametova M.R. Islamovedenie [Islamic Studies.]. 2018. Vol. 9. no. 3. P. 40-52.
21. Bartol'd V.V. Sochineniya v 9 t. [Works in 9 volumes.] In: Vol. 6. Raboty po istorii islama i Arabsk-ogo khalifata. Moscow. Nauka, 1966. 784 p.
22. Mirzaakhemedov S.D. Arkheologiya Evraziyskikh stepey. [Archeology of the Eurasian steppes.]. 2022, no. 3. P. 44-56.
23. Yakubovskiy A.Yu. Trudy otdela istorii kul'tury i iskusstva Vostoka Gosudarstvennogo Ermitazha. [Proceedings of the Department of the History of Culture and Art of the East of the State Hermitage]. Vol. II / Red. A.Yu. Yakubovskiy. Leningrad. Gosu-darstvennyy Ermitazh, 1940a. P. 113-164.
24. Abdulin O.M. Minbar. Islamskie issledovaniya [Minbar. Islamic Studies.]. 2015. vol. 8. no 1. P. 65-74.
25. Voz'nyy K.Z. Ekonomicheskaya teoriya. [Economic Theory]. 2010. Vol. 7. no. 4. P. 5-15.
Статья поступила в редакцию 20.05.2023;
одобрена после рецензирования 21.08.2023; принята к публикации 21.09.2023.
The article was submitted 20.05.2023;
approved after reviewing 21.08.2023; accepted for
publication 21.09.2023.
