CC BY
15
УДК 297.1
DOI 10.18522/2072-0181-2022-111-59-66
КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ И ДОГМАТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФЕНОМЕНА «РИХЛА» В ИСЛАМЕ
Д.А. Гусенова
CONCEPTUAL AND DOGMATIC FOUNDATIONS OF THE "RIHLA" PHENOMENON IN ISLAM
D.A. Gusenova
Понимание актуальности исследования феномена рихлы (араб. «путешествие») как элемента ара-бо-мусульманской культуры требует от читателя включенности в дискурс о присутствии элементов кочевнической культуры в исламе, о том, что характерное для арабских племен кочевничество специфическим образом отобразилось во внутренней конфигурации исламского вероучения, предрасполагающей к пространственной динамике мусульман. С другой стороны, понимание роли рихлы в становлении и развитии самой ара-бо-мусульманской культуры, опыта ее продвижения за пределами ареала помогает прийти и к пониманию современных процессов в мусульманской умме, ее пространственной динамики, пассионарности, прозелитической устремленности и т. д.
В отечественной и зарубежной философии и религиоведении феномен «рихла» нашел свое отражение в работах Ф. Роузенталя, который рассмотрел его в контексте выводимой им концепции знания в исламском вероучении, Н.Р. Краюшкина, исследовавшего данный феномен в период Османской империи. Имеются также отдельные исследования наших центрально-азиатских коллег, однако значительная часть этих публикаций лишь отображает региональные аспекты рассматриваемого феномена. Можно приобщить к этому массив путевых заметок (травелоги/рихлат) арабских путешественников Ибн Фадлана (877-960), Ибн Джубайры (11461217), Ибн Баттуты (1304-1377) и др., которые
Гусенова Джамиля Адамкадиевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социально-политических наук Дагестанского государственного университета, 367026, Республика Дагестан, г. Махачкала, пр-т И. Шамиля, 16, e-mail: [email protected], т.: 8(928)5900250.
не только послужили примером практики рихлы, но и внесли значительный вклад в развитие светского и религиозного знания. В нашем исследовании мы нацелены на раскрытие содержания идейно-догматических и концептуальных оснований феномена рихлы и установление некоторых особенностей реализации его принципов в практике исламского вероучения.
Идейно-концептуальные основания рихлы. Как известно, вероисповедальные традиции в исламе в обязательном порядке закреплены в Коране и Сунне. Не является исключением и традиция рихлы, которую следует рассматривать в контексте катафатической практики, хотя это понятие и не представлено широко в Священном Писании, упоминается единственный раз, и то лишь в качестве успешных торговых поездок в Йемен и Сирию: «союз их в путешествии зимой и летом» (сура 106, аят 2(2)) [1]. Здесь можно упомянуть также хади-сы, в которых приводятся конкретные примеры рихлы. В частности, в хадисе 74 передается диалог пророка Мусы со Всевышним, из которого он узнает, что некто Хадир наделен большими знаниями, чем он сам, и тогда пророк обращается к Всевышнему с просьбой «показать ему путь к нему» (хадисы 74, 122*, 3401) [2]. Или же в главе 19 книги 3, которая так и называется -«Путешествие в поисках знаний», - приводится в пример Джабир ибн 'Абдуллах, который отправился в длительное путешествие к 'Абдул-
* В хадисах 122 и 3401 раскрываются подробности обстоятельств встречи пророка Мусы (Моисея) и Хадира.
Dzhamilya Gusenova - Dagestan State University, 16 I. Shamil Avenue, Makhachkala, The Republic of Dagestan, 367026, e-mail: [email protected], tel.: 8(928)5900250.
ле ибн Унайсу, «чтобы (услышать) один хадис» (гл. 19) [2]. Догматические источники подробно не раскрывают содержательную сторону самих поездок, особенности их совершения, даются лишь отдельные примеры и цели этих путешествий. Но в Коране и хадисах обозначены требования и рекомендации по совершению любых путешествий, в том числе и рихлы, о чем мы писали в своих предыдущих статьях. Поэтому, чтобы более корректно и обоснованно выявить особенности феномена рихлы в исламском вероучении, следует понимать, что она является своеобразным «оживлением» мифологической конструкции в социокультурной практике мусульман: сама мусульманская культура выделила ее в отдельную категорию как поездку с целью получения знаний, взяв за основу упоминание в Коране.
Почему же данная практика в исламской культуре обрела столь важное значение для верующих мусульман и какая для этого существовала идейно-концептуальная предпосылка?
Одно из оснований этого мы видим в понимании исламом того, как человек может и должен прийти к вере, уверовать во Всевышнего. Это один из ключевых вопросов, пожалуй, любой религии, не только ислама, однако именно это вероучение уделяет данной проблеме самое пристальное внимание, выстроив вокруг нее концепции, которые внутренне переплетены, но при этом остаются относительно самостоятельными, - концепцию знания и концепцию путешествия. Первая концепция - наиболее разработанная часть в философии религии и религиоведении; вторая, требующая глубокого осмысления, обрела актуальность в условиях возросшего интереса к туризму, который стал примером новой формы культурно-экономической экспансии на другие территории, когда вся инфраструктура принимающей стороны начинает подстраиваться не под нужды местного населения, а под интересы туристов-«завоевателей». Обе концепции вкупе, на наш взгляд, объясняют исторический феномен ислама как религии с наиболее высоким прозелитическим потенциалом.
Мы уже писали ранее, что в отношении ка-тафатического обоснования путешествия Коран акцентирует внимание на трех разнонаправленных моментах одного модуса мышления - созерцания [3]. Во-первых, путешествие необходимо для укрепления веры через созерцание последствий неверия: «До вас уже прошли примерные
обычаи; походите по земле и посмотрите, каков был конец считающих ложью!» (сура 2, аят 131 (137)) [1]. Во-вторых, оно способствует закреплению веры через созерцание гармонии мира, всего прекрасного, что создано Всевышним, в качестве подтверждения Его милости, Его творческого начала: «И землю Мы распростерли... и произрастили на ней всякие красивые пары... для созерцания и напоминания всякому рабу обращающемуся» (сура 50, аяты 7 (7) - 8 (8)) [1]. И чем многообразнее предстающий перед пилигримом мир, сотворенный Всевышним, тем в большей степени он может прийти к пониманию Его величия. В-третьих, путешествие, согласно Корану, может быть примером покаяния для тех, кто отрекся от Всевышнего и Его посланника и примкнул к многобожникам - категории людей, которые из-за отсутствия духовного стержня и признания двойственности Истины объявлены в исламе причиной всех преступлений.
Все эти положения, касающиеся веры и путешествия, в исламской культуре причудливо отобразились в культовой практике пространственной динамики. В частности, в некоторых суфийских орденах рекомендовалось всячески проявлять настойчивость и усердие в этом. Так, например, персидский поэт и мистик Джалалад-дин Руми, произведения которого в последующем использовались адептами самого большого в Турции суфийского ордена Мевлевия, писал: «И в речи, и в молчании, и в ароматах - повсюду улавливай благоухание Царя» [4]. А ал-Араби в качестве важнейшего условия «удостоверения существования божественной реальности» [5, с. 65] признавал зрительное восприятие посредством именно мистического опыта. Все это спо-двигало суфиев к странствиям, путешествиям по различным уголкам земли. Отчасти поэтому основными участниками рихлы были адепты суфийских орденов.
Другой причиной закрепления катафати-ческого принципа за знаниями и путешествием было то, что суфии апеллировали к кораниче-ской неразделенности божественного и человеческого знаний, не признавая за каждым из них «самостоятельной самоценности» [6, с. 8] и, соответственно, Его двойственной природы - как одновременно субъекта и объекта знания. И хотя божественное знание и признается проявлением могущества Творца, но при этом в Коране «никак не объясняется и не обосновывается - оно просто прокламируется» [6, с. 8]. Тогда как челове-
ческое знание «подчиненно или приравнено вере и покорности всемогущему творцу» [6, с. 8]. Это и послужило догматическим обоснованием для суфийских орденов, усматривавших в путешествии возможность богопознания, несмотря на то, что в Коране* даются непоследовательные суждения, которые «одновременно и повелевали, и запрещали лицезреть Всевышнего» [6, с. 9].
С точки зрения распространения знаний и арабо-мусульманской культуры можно добавить к этому и особое отношение к поэзии и поэтам, литераторам (адиб), которые были для своего времени хорошо образованными людьми и сравнивались даже с алимами (учеными), с той лишь разницей, как подметил В.В. Бартольд, что если первый берет «от каждой вещи лучшее и соединяет это в одно целое» [7, с. 619], демонстрируя в приятных беседах искусство красноречия и остроумия, то второй старается усовершенствовать свои знания в какой-нибудь одной отрасли, погружаясь в малопривлекательную для большинства обывателей научную терминологию и логику. В историческом срезе в совокупности все это поспособствовало в последующие столетия развитию и распространению знаний на отдаленных территориях, в том числе и в Европе.
В чем же состояла причина столь пристального внимания к знаниям со стороны религии? Об этом, кстати, свидетельствует и частота упоминания понятий с общим корнем '-1-т и производных от него в Коране, да еще и «с такой настойчивостью, которую нельзя игнорировать» [6, с. 39], а именно 750 раз, или 1 %, от всего коранического текста. Объяснение этому Ф. Роу-зентал обнаружил в выявленной им тонкой семантической связи между кочевническим образом жизни арабских племен и значением такой единицы языка, как термин «знание». Проанализировав семантику и морфологию арабского слова 'илм ('Ит) (араб. «знание»), производного от арабского корня '-1-т, он выдвинул гипотезу, что хотя и в редких случаях, но в употреблении этого корня «за пределами арабского языка прослеживается его семантическая связь со значением «знак, метка, путевая веха» - 'а1ат (дорожная примета) [6, с. 30], и что слово «знать» является расширенным значением от первоначального арабского термина «дорожная примета, веха»» [6, с. 28-29]. То есть «для бедуина знание дорожных примет, опознавательных знаков в пустыне,
* Подробнее см.: сура 18, аят 27; сура 6, аят 103; сура 4, аят 152.
которые указывали ему дорогу в путешествиях и при выполнении каждодневных обязанностей, было самым важным и необходимым, от чего зависели его жизнь и благополучие» [6, с. 29]. То есть концепция знания у арабов первоначально развивалась из простого опознавания придорожных примет, а само накопление знаний увязывалось со сбором путевых данных в весьма сложных природно-климатических условиях пустыни и полупустыни, сопряженным с риском для жизни.
Идейно-догматические основания
рихлы. Продолжение идеи рихлы в контексте концепции знания в исламском вероучении в более развернутом виде мы обнаруживаем непосредственно в самих догматических источниках, в Коране и хадисах, в частности у ал-Буха-ри (преимущественно в третьей книге, в Книге знания). Знание и познание приобретают здесь несколько иной аспект - выступают в качестве стратификационного критерия наряду с верой: «Аллах возвышает по степеням тех из вас, кто уверовал, и тех, кому даровано знание» (сура 58, аят 11) [1]. При этом ученые объявляются в хадисах «наследниками пророков», и тому, кто приобрел знания, достанется «великий удел», а тем, «кто вступил на (какой-нибудь) путь, желая (обрести) на нем знание, Аллах облегчит путь в рай» (гл. 10) [2]. Отношение к алимам настолько учтивое, что для «передачи знания» хадисы допускают даже повышение голоса (покрикивание) на своих учеников (хадис 60) [2].
Столь трепетное отношение к знаниям и его носителям объясняется Кораном тем, что среди Его последователей «знающие» «боятся Аллаха» (сура 35, аят 25 (27)) [1], т.е. объявляются априори глубоко верующими, и тем, что только они «разумеют» сказанное (сура 29, аят 42 (43)) [1]. Личность, обладающая знаниями, наделяется и некоторыми высокими нравственными характеристиками (например, «не приобретет знания стеснительный и высокомерный» (гл. 50) [2]), ввиду чего она, по Корану, обладает правом возглавлять намаз. Сокрытым абсолютным знанием наделен Всевышний. Только оно способно помочь человеку в его трудном жизненном пути, на что и может уповать верующий, обращающийся в молитве к Всевышнему: «О Аллах, поистине, я прошу Тебя помочь мне Твоим знанием и укрепить меня Твоим могуществом...» (хадис 1162) [2]. Мудрость в исламе объявляется предметом так называемой дозво-
ленной зависти (хадис 73) [2], а объектом обращения к Богу с просьбой - мольба: «Господь мой! Умножь мое знание!» (сура 20, аят 114) [1].
В хадисах знания (религиозные) аллегорически сравниваются с выпавшим на землю благодатным дождем - сравнение символическое в условиях засушливого климата Аравии. И напротив, предвестником приближения Судного дня «станет то, что знание исчезнет, а невежество укоренится» (хадисы 80, 1036) [2]. При этом знание может исчезнуть не по воле Всевышнего, лишающего его своих рабов, а когда Он «не оставит (в живых) ни одного обладающего знанием» (хадис 100) [2]. Тогда невежество поразит все общество и люди изберут себе невежественных руководителей, которые «сами собьются с пути и введут в заблуждение других» (хадис 100) [2]. Поэтому носители знания, ученые (али-мы) становятся центральной фигурой в исламе, а «искателям знания» обещано в хадисах, что им «обязательно будет оказана помощь» (гл. 54) [2].
В свою очередь, познавательный процесс приобретает в исламе этико-прикладной характер и мыслится как «деяние сердца» (гл. 13) [2]. Коран призывает здесь к ответственности перед Всевышним за то, «что приобрели ваши сердца» (сура 2, аят 225) [1]. Накопленные «сердцем» знания объявляются индивидуальным выбором каждого, и за сделанный выбор человек понесет ответственность. Обретение знаний - целенаправленный процесс, они приобретаются только посредством их «изучения» (гл.10) [2]. Для этого необходимо обрести наставника (раббаний), прошедшего путь духовного развития и наделенного авторитетом и знаниями, который в процессе обучения сможет предложить подопечным свой вектор обучения, начиная «с малого знания, прежде чем переходить к большому» (гл.10) [2].
Но познавательные возможности человека, согласно исламу, ограничены. Возможность превосходящего познания Бога и обретения знаний основ исламского вероучения привязана в хадисах к личности самого пророка Мухаммеда, который рассматривается как носитель сакральных знаний, часть из которых он распространил среди своих последователей, а другая часть, согласно хадису 120, опасна и не дозволена для людей. При этом человеку остаются недоступными некоторые так называемые сокрытые знания, а именно о Страшном суде («о Часе этом» (хадис 50) [2]), о будущем, времени и месте смерти
(«Никто не знает, что приобретет он завтра, и никто не знает, в какой земле умрет» (хадис 50) [2]).
Исторические формы практики рихлы. Догматическое обоснование необходимости получения знаний обрело в повседневной жизни мусульман широкую социокультурную практику посещения наиболее известных ученых, знатоков исламских наук с целью приобщения к этим знаниям - рихлы. В повседневности ее следует рассматривать в двух аспектах. Во-первых, это рихлат как литературный жанр (в западноевропейской традиции - травелог), отображенный в письменных памятниках истории и культуры ислама. Многие из путешествующих пилигримов, находясь в пути описывали, свои впечатления и события, свидетелем которых они стали. Во-вторых, это рихла как путешествие в поисках новых знаний в признанные центры арабо-мусульман-ской культуры. Но на практике это понятие содержало в себе более емкие смыслы, в особенности во времена Османской империи, когда «турки-османы захватили большую часть арабских стран Ближнего Востока и Северной Африки и в 1683 году дошли до Вены» [8, с. 178]. После этих событий завоеванные территории Средиземноморья стали частью дар ал-ислам, подпав под непосредственное влияние арабо-мусульманской культуры. М.Р. Мохаммед-Марзоук увязывал это с тем, что в Средневековье арабо-мусульманская цивилизация «стала глобальным центром знаний не только для мусульманских ученых, но и для ученых со всего мира. Таким образом, путешествия в поисках знаний стали феноменом и нормативной чертой средневекового мусульманского образования» [9, р. 1].
Рихлат, который всячески поддерживался правительством, становился инструментом политики культурного единения разнородных территорий. Масштабное странствие в поисках знания на практике дополнялось стремлением совершить паломничество в Мекку (хадж) и Медину, с обязательным посещением могил известных мусульманских святых (зиярат) для получения божественной благодати. Примечательно, что суфии стремились привнести в хадж элемент «трудностей в путешествии, путешествуя даже без полагающейся провизии» [10, р. 101]. Синх Рана здесь приводит в пример Хасана Каззаза Динавари, совершившего хадж двенадцать раз и босиком, или Абу Тураб аль-Нахшаби, который во время отправления в хадж «принимал пищу только два или три раза на протяжении всего
путешествия» [10, р. 102]. Напомним здесь, что нормы ислама не требуют от пилигрима подобной жертвенности, а хадж не является обязательным для тех, кто не может себе этого позволить. Объяснялось такое религиозное рвение тем, что некоторые суфии видели в самом хадже «духовное и гностическое измерение... сверх его юридических и формальных аспектов», рассматривая его в качестве «средства достижения познания Бога, путешествия к Богу» [10, р. 102].
Поскольку рихлат поспособствовал распространению суфийского учения и культуры, его аналогом в христианской церковной культуре можно назвать христианское подвижничество, целями и задачами которого являлись прозелитизм среди иноверцев, проповедь и утверждение веры на отдаленных территориях через просветительскую деятельность и развитие духовного образования среди нехристианизированного населения. И в исламе, и в христианстве подобные путешествия несли в себе не только духовные, но и социально-экономические (поскольку сами суфии порой относились к купеческой гильдии) и даже политические последствия. Дейл Ф. Эй-кельман и Джеймс Пискатори писали, что подобные путешествия формировали религиозное мировоззрение, и, несмотря на неявную религиозную мотивировку, эти путешествия показывают, что встречи с мусульманскими «другими» были так же важны для формирования самоопределения сообщества, как и встречи с европейскими «другими» (подробнее см.: [11]). И скорее, утверждают авторы, применительно к мусульманскому путешествию, не связанному с хаджем, здесь речь идет об отдельной форме социального действия.
Упоминания о совершении путешествий (рихлы) можно встретить в работах разных мусульманских поэтов, мистиков и философов. 'Абд ал-Гани ан-Наблуси (1641-1731), отправляясь в длительное странствие, стремился «пообщаться с мусульманскими учеными из других городов и утвердить среди них правильное, по его мнению, суфийское понимание ислама» [8, с. 180]. Н.Р. Краюшкин по этому поводу, ссылаясь на С. Гелленса, отметил, что слияние в единое целое понятий рихла, талаб ал-'илм и хадж произошло к XII в. [12, р. 53], и что Мухаммад Кибрит через свою поэзию показал, что в такое «целостное знание» включалось и богословие, и религиозное право, и красноречие, а также оно открывает тайны мироздания и лечит больные
сердца [8, с. 182]. Кроме того, во время совершения рихлы путешественники старались не только увеличить свои религиозные и научные знания (знание норм шариата, религиозной этики и нравственности (ахлак), некоторых суфийских практик (сана, зикры и др.)), но и поделиться ими с другими, тем самым наделив эти практики социального активизма особой социальной направленностью.
Следует отметить, что познавательный характер рихлы не является абсолютно уникальным с точки зрения истории мировой культуры. Близкий к этому пример можно увидеть в так называемом Grand Tour, который также содержал в себе обучающие и познавательные цели. То есть путешествие, связанное с поиском новых знаний, является общекультурной практикой. Но в исламской культуре на это накладывался еще и религиозно-философский аспект. В православии такой религиозно-поучительный смысл и познавательные цели содержало так называемое хождение, которое с точки зрения эпистолярного жанра близко современным травелогам. Наиболее развернуто об этом пишет О. С. Рощина, которая подметила, что начиная с XIX в. помимо описания переживаемого духовного опыта пилигрим начал включать в описание паломнического путешествия еще и личностное отношение к сакральному, «в двух ракурсах - путешественника, достоверно описывающего все увиденное, и паломника, фиксирующего свой индивидуальный духовный опыт, в отличие от средневековых авторов, не высказывающих личного отношения к сакральному» [13, с. 432]. Близкое к этому понятию и миссионерство, предполагающее «исход к язычникам за пределы обращенного мира и тем самым расширение границ этого мира» [14, с. 43], например миссионерская деятельность апостола Павла по обращению в истинную веру язычников. Но в исламе все это многообразие вероисповедальных практик, принятых в христианском мире, было сосредоточено в едином понятии - рихла.
Зримым результатом всестороннего распространения практики рихлы стало появление в конце IX - начале X в. (первоначально в Восточном Иране и Бухаре) сети ханака, атрибутированных как медресе, с возможностью длительного коллективного проживания (общежитие) дервишей и паломников, учителей и большого количества учеников в жилых помещениях (худ-жры). Подтверждением этого служат исследова-
ния особенностей архитектуры суфийских хана-ка (рибатов) Э.Д. Зиливинской, которая связывала их появление с повсеместным распространением суфийских орденов, адепты которых для совершения совместных обрядов и мистических радений «жили в специально отведенных зданиях» [15, с. 132], которые «имели тогда дворовую схему, так как такая структура успешно выполняла и функции института суфизма» [16, с. 582]. Добавим, что появление ханака можно увязать и с присущей арабской культуре практикой кочевничества, поэтому следы их существования обнаруживаются вдоль караванных путей и дорог всего исламского мира, но в особенности много их в пустынных и полупустынных районах Аравии и Центральной Азии. Подтверждается это тем фактом, что «для раннего этапа было характерно формирование суфийских комплексов ха-наки на основе рибатов - укрепленных крепостей на стратегических караванных путях, многие из которых к X в. оказались заброшенными» [17, с. 152]. Отдельные упоминания о географическом местоположении, архитектурных решениях и внутреннем укладе ханака и рибат можно обнаружить в путевых заметках (травелогах/рих-лат) европейских и арабских путешественников. А. Уралов и И.Т. Махматкулов, исследовав наиболее сохранившуюся архитектуру ханака, дают их подробное описание и делят на три группы: 1) построенные при могилах, кладбищах и мемориально-культовых комплексах (например, ханака в составе мавзолея Мухаммад Бошаро в с. Мазари Шариф Пенджикентского района Таджикистана и др.); 2) состоящие в архитектурных ансамблях или комплексах общественного назначения (например, ханака Халасия и Мир Али-шера Навои «Ихлосия» в Герате, ханака Султана Хусейна Вайкары и др.); 3) отдельно стоящие, не зависящие в градостроительном отношении от других зданий (например, ханака близ Бухары -Файзабад, Яр-Мухаммед Аталык, Надир Диван-беги, ханака Мулла-Мир в Ремитане и др.) [18].
Л.Ю. Маньковская на основе сохранившейся вакуфной документации самаркандского медресе Ибрагим-Тамгач-хана (1165-1166 гг.) отметила, что в данный архитектурный комплекс, рассчитанный на обучение 50 человек, входили: мечеть, аудитории (дастархана) для чтения Корана, литературы, занятий исламскими науками, жилые помещения (худжры) вокруг двора и сад для отдыха и прогулок. В этот же комплекс входили так называемые страннопри-
имные дома [19], или караван-сараи, для пилигримов и паломников, совершающих паломничество - текия или завия. Здесь пилигримы получали бесплатный кров и пропитание, все финансировалось «за счет вакфа, то есть приписанных к ним доходных заведений - рынков, бань и других» [15, с. 130]. В этом комплексе жили и работали штатными сотрудниками управляющий, преподаватели исламских наук, библиотекари и обслуживающий персонал, и ничего подобного в университетах средневековой Европы не было. Как правило, подобные медресе организовывались прилегающими к дому наставника, занимавшегося подвижничеством, которого после смерти хоронили рядом с ханака, и со временем вокруг этой могилы складывалось кладбище его почитателей, а иногда «культово-мемориальный комплекс, где здание ханака занимало одну из ведущих ролей центра подвижничества, обитания суфиев и паломников» [16, с. 582-583]. Или, наоборот, обычай посещения мест захоронения святых приводил к строительству при них «ха-нака с худжрами и другими службами, в планировке которых выделяется центральный зал, который является часто и мечетью, и местом дервишестских коллективных радений (зикрха-на)» [18, с. 587].
Таким образом, феномен рихлы, получивший широкое распространение и применение среди средневековых религиозных аскетов и практиков исламского вероучения, содержал в себе концептуальную и догматическую основу. Первая была выстроена на коранической не-разделенности божественного и человеческого знания и абсолютизации знания как инструмента практического освоения окружающего мира, вторая - на представлении путешествия в качестве катафатической практики закрепления веры во Всевышнего посредством коранической идеи о постигаемости Бога через религиозно-мистическое созерцание Его проявлений. В совокупности все эти тезисы легли в основание социокультурной практики рихлы, способствовавшей в исторической перспективе распространению исламского вероучения, влиянию на всю арабо-мусульманскую культуру, социальную структуру исламской общины, систему обучения, архитектуру, становление литературного жанра «рих-лат» и т. д.
ЛИТЕРАТУРА 1. Коран. Перевод смыслов И.Ю. Крачковского.
URL: https://www.islam-love.ru/components/com_
jshopping/files/demo_products/KORAN_Krach-kovskiy.pdf.
2. Сахих аль-Бухари. Хадисы пророка Мухаммеда. URL: https://isnad.link/book/sahih-al-buhari.
3. Гусенова Д.А. К вопросу о концептуализации путешествия в исламском вероучении // Исламове-дение. 2018. Т. 9, № 3. С. 19-29.
4. Руми Джалал ад-Дин. Сокровища вспоминания. М.: Риэлетивеб, 2010. 208 с. С. 8.
5. Дагиров Х.С. Аль-Газали о суфизме и суфийском восприятии мира // Исламоведение. 2010. № 1. С. 65-71.
6. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: Наука, гл. ред. вост. лит-ры, 1978. 372 с.
7. Бартольд В.В. Ученые мусульманского «ренессанса» // Собр. соч.: в 9 т. Т. 6. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1966. С. 617-629.
8. Краюшкин Н.Р. Феномен «путешествия в поисках знания» в османской культуре // Исторический вестник. 2019. Т. 29. С. 178-195.
9. Methal R. Mohammed-Marzouk. Knowledge, culture, and positionality: Analysis of three medieval Muslim travel accounts // Cross-Cultural Communication. 2012. Vol. 8, № 6. Р. 1-10.
10. Sacredscapes and pilgrimage systems / Ed. by P.B. Singh Rana. Gurgaon; New Delhi: Shubhi Publications, 2011. 344 p.
11. Eickelman D.F., Piscatori J. Social theory in the study of Muslim societies // Muslim travellers: Pilgrimage, migration, and the religious imagination. Los Angeles: University of California Press, 1990. Р. 3-25.
12. Gellens S.I. The search for knowledge in medieval Muslim societies: a comparative approach // Muslim Travellers: Pilgrimage, migration, and the religious Imagination. Los Angeles: University of California Press, 1990. P. 50-67.
13. Рощина О.С. Паломнические путешествия священнослужителей с учениками школ конца XIX - начала ХХ века (по материалам сибирских епархиальных изданий) // Частное и общественное в повседневной жизни населения России: история и современность (региональный аспект): материалы международной науч. конф. (Пушкин, Санкт-Петербург, 15-17 марта 2018 г.). СПб.: Культурно-просветительское товарищество, 2018. С. 431-436.
14. Григорьев А.А. Философская тематизация концепта «путешествие» (охота за истиной) // Вопросы философии. 2009. № 10. С. 40-47.
15. Зиливинская Э.Д. Медресе и ханака в Золотой Орде (по письменным источникам и археологическим данным) // Проблемы истории, филологии, культуры. 2011. № 2. С. 129-151.
16. Махматкулов И.Т. Типология архитектурно-композиционных решений зданий ханака в Цен-
тральной Азии // Научные труды КубГТУ. 2020. № 8. С. 581-585.
17. Салимова А.Т., Мехтиев А.А. Государство Ширваншахов и суфийские обители // Ислам и исламоведение в современной России: сб. докладов Всероссийского исламоведческого форума. Махачкала: Алеф, 2019. С. 146-153.
18. Уралов А., Махматкулов И. Т. Архитектура самостоятельно построенных зданий ханака средневековой Средней Азии // Научные труды КУБГТУ 2020. № 8. С. 586-593.
19. Маньковская Л.Ю. Типологические основы зодчества Средней Азии (IX - нач. XX в.). Ташкент: Фан, 1980. 183 с.
REFERENCES
1. Koran. Perevod smyslov I.Yu. Krachkovskogo [Quran. Translation of meanings by I.Yu. Krach-kovsky]. Available at: https://www.islam-love.ru/ components/com_jshopping/files/demo_products/ KORAN_Krachkovskiy.pdf.
2. Sakhikh al'-Bukhari. Khadisy proroka Mukhammeda [Sahih al-Bukhari. Hadith of the Prophet Muhammad]. Available at: https://isnad.link/book/sahih-al-buhari.
3. Gusenova D.A. Islamovedenie, 2018, vol. 9, no. 3, pp. 19-29.
4. Rumi Dzhalal ad-Din. Sokrovishcha vspominaniya [Treasures of remembrance]. Moscow, Rieletiveb, 2010, 208 p., р. 8.
5. Dagirov Kh.S. Islamovedenie, 2010, no. 1, pp. 65-71.
6. Rouzental F. Torzhestvo znaniya. Kontseptsiya znani-ya v srednevekovom islame. [The Triumph of knowledge. The concept of knowledge in medieval Islam]. Moscow, The main edition of the eastern literature of the Publishing House "Nauka", 1978, 372 p.
7. Bartold V.V. Uchenye musulmanskogo «renessansa» [Scientists of the Muslim «Renaissance»]. In: Sob. soch.: v 9 t. T. 6 [Collected works: in 9 vols. Vol. 6]. Moscow, Oriental Literature Publishing House, 1966.
8. Krayushkin N.R. Istoricheskii vestnik, 2019, vol. 29, pp. 178-195.
9. Methal R. Mohammed-Marzouk. Cross-Cultural Communication, 2012, vol. 8, no. 6. Р. 1-10.
10. Sacredscapes and pilgrimage systems / Ed. by P.B. Singh Rana. Gurgaon, New Delhi, Shubhi Publications, 2011, 344 p.
11. Eickelman D.F., Piscatori J. Social theory in the study of Muslim societies. In: Muslim travellers: Pilgrimage, migration, and the religious imagination. Los Angeles, University of California Press, 1990, рр. 3-25.
12. Gellens S. The search for knowledge in medieval Muslim societies: a comparative approach. In: Muslim travellers: Pilgrimage, migration, and the reli-
gious imagination. Los Angeles, University of California Press, 1990, рр. 50-67.
13. Roshchina O.S. Palomnicheskie puteshestviya svyashchennosluzhiteley s uchenikami shkol kontsa XIX - nachala XX veka (po materialam sibirskikh eparkhial'nykh izdanii) [Pilgrimage journeys of clergy with schoolchildren of the late 19th - early 20th centuries (based on materials from Siberian diocesan publications)]. In: Chastnoe i obshchestvennoe v povsednevnoy zhizni naseleniya Rossii: istoriya i sovremennost (regionalnyy aspekt): materialy mezh-dunarodnoy nauch. konf. (Pushkin, Sankt-Peterburg, 15-17 marta 2018 g.) [Private and public in the daily life of the Russian population: history and modernity (regional aspect): materials of the international scientific conference (Pushkin, St. Petersburg, March 1517, 2018)] St. Petersburg, Cultural and educational partnership, 2018, 618 p., pp. 431-436.
14. Grigoriev A.A. Voprosy filosofii, 2009, no. 10, pp. 40-47.
15. Zilivinskaya E.D. Problemy istorii, filologii, kultury, 2011, no. 2, pp. 129-151.
16. Makhmatkulov I.T. Nauchnye trudy KubGTU, 2020, no. 8, pp. 581-585.
17. Salimova A.T., Mekhtiev A.A. Gosudarstvo Shirvan-shakhov i sufiyskie obiteli [State of the Shirvanshahs and Sufi monasteries]. In: Islam i islamovedenie v sovremennoy Rossii: sb. dokladov Vserossiyskogo is-lamovedcheskogo foruma [Islam and Islamic Studies in Modern Russia: collection of reports of the All-Russian Islamic Studies Forum]. Makhachkala, Alef, 2019, pp. 146-153.
18. Uralov A., Makhmatkulov I.T. Nauchnye trudy KUBGTU, 2020, no. 8, pp. 586-593.
19. Mankovskaya L.Yu. Tipologicheskie osnovy zod-chestva Sredney Azii (IX - nach. XX v.) [Typological foundations of the architecture of Central Asia (IX - early XX century)]. Tashkent, Fan, 1980, 183 p.
Поступила в редакцию 5 мая 2022 г.
