CC BY
301
социальный субъект предполагает реализацию исследования в рамках темпорального синергизма. И, наконец, само вложение сложных саморазвивающихся систем становится несколько непонятным с точки зрения самого понятия детерминизма в наиболее широком смысле этого слова, так как, естественно, проблема детерминизма и проблема последовательности - это явно не одно и то же. Конечно, мы можем говорить о том, что данные вопросы весьма близки друг к другу, и их можно расположить на одной шкале времени, но данная шкала времени опять же будет предполагать, как минимум отношение «раньше-позже», и максимум стрелу времени. Но проблема ветвления в будущее, о чем идет речь в рамках социальной синергетики, в данном случае остается опять -таки в стороне. И это при том, то сама проблематика, связанная с проблемами социального выбора, социальной оценки, ценностных ориентаций социального субъекта, естественно изначально ориентированы именно на эти проблемы.
В связи с этим возникает вопрос о том, как будущее представляется с точки зрения той или иной картины мира через п-мерное количество саморазвивающихся систем. Мы говорим об этом потому, что действительно, сама выбранная точка бифуркации на том или ином этапе развития, оставляя определенный темпоральный интервал, в рамках которого исследователь может определить приоритетную ветвь развития, неминуемо в дальнейшем будет предполагать ветвящееся вправо время. И это ветвящееся время порождает целую массу проблем, которые не только дают определенные вопросы в рамках тех или иных философских школ, но и задействуют громадный концептуальный аппарат, который достаточно часто, а в большинстве случаев практически наверняка выходит за рамки той или иной школы, потому, что речь идет о универсальном характере саморазвивающейся системы.
Древовидность вправо предполагает, что исследователь должен определить не только как адекватно приоритетно пойдет процесс развития самой системы, но и какие тенденции, альтернативы и так далее могут при этом возникнуть. Но это далеко не все, так как подобные концепты предполагают целый ряд иных концептов другого уровня. Причем уровня, который изначально мог предполагаться на самой изначальной стадии рассмотрения определенной циклоиды от начала до конца, так и с точки зрения внутреннего анализа подобной циклоиды. Если говорить о построении некоторой конструкции в рамках, например, диалектической логики, то он неминуемо в рамках синергетической парадигмы придет к тем же проблемам, но на ином уровне.
Привычные категории для диалектической логики: необходимость, случайность, возможность и так далее в рамках синергетической парадигмы трансформируются в достаточно близкие понятия, категории, термины, которые и в самой диалектической логике употреблялись, но которые в рамах самой социальной синергетики приобретают несколько другой смысл. Смысл в данном случае состоит даже не в том, что нужно проводить какие-то аналоги или параллели между тем, что было, например, в диалектике или синергетике, а в том, какой смысл мы будем вкладывать в те концепты, которые будут характеризовать сам процесс развития. И в этом смысле, конечно, следует обратить внимание на то, что те понятия, которые в рамках той же диалектики получили определенное развитие, но не выстраивались в определенную иерархию, в рамках той же синергетики, должны быть обязательно выстроены и содержательно отработаны. И именно отработаны с точки зрения того, как сам социальный субъект понимает процесс развития общества. То есть в этом случае речь в большей степени переносится на то, чтобы действительно создать достаточно мощный концептуальный аппарат процесса развития, в котором бы нашлось место диалектическому, синергетическому, герменевтическому и другим методам, с одной стороны. Но с другой стороны, очень важно понимать те акценты, те доминанты, те приоритеты, которые действительно с позиции современной постнеклассической науки важны для содержательного представления, для применения, для использования подобных подходов.
С.П. Петренко
К ВОПРОСУ О ТЕРМИНАХ «КОНФЕССИЯ» И «КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ»
Одна из серьезных проблем, с которой в наши дни, как, впрочем, и во многие предшествующие эпохи, сталкивается человечество, связана со сферой взаимоотношений между последователями разных религий и конфессий. Для стран с неоднородным в вероисповедном плане населением данная проблема имеет значение не менее важное, чем вопросы межэтнических отношений для многонациональных государств. Российская Федерация, в чьих пределах, как известно, поживают представители как минимум ста этнических групп и нескольких десятков конфессиональных общностей, принадлежит к числу тех сравнительно немногих стран мира, население которых отличается одновременно и этническим, и религиозно-конфессиональным разнообразием.
Между тем конфессиональная общность как социальное явление изучена отечественными учеными в значительно меньшей степени, чем этническая общность. Даже термин, обозначающий данный феномен, является относительно новым для нашей науки. Правда, само слово «конфессия» (от лат. confessio - признание, исповедание - [1, 431]), от которого он произведен, в западноевропейских языках присутствует уже не одно столетие, но как религиозное понятие, а не научный термин. В своем изначальном теологическом смысле оно обозначало свод основных принципов той или иной религии. В русской православной традиции подобные своды называются символами веры, и в христианстве, как известно, их несколько: никео-константинопольский, апостольский и др. В современных европейских языках, наряду с воспринятыми ими латинскими словами «конфессия» и «кредо», русско-православному понятию «символ веры» соответствуют также французское «profession de foi» и немецкое «glaubensbekenntnis», означающее буквально «признание веры», «исповедание веры». В данном значении «конфессия» и «вероисповедание» по сей день используется в богословской литературе и даже отдельных научно-популярных изданиях, авторы которых пытаются сочетать строго научный религиоведческий и либерально-теологический подходы к изучению религии.
В русском языке слово «вероисповедание», по смыслу и употреблению, как мы увидим далее, в принципе идентичное слову «конфессия» независимо от того, в каком значении они используются, существует уже достаточно давно. В середине XIX в. оно (в отличие от «конфессии» как более позднего заимствования из латыни) было зафиксировано в знаменитом словаре В.И. Даля. «Вероисповедание ср. исповедание, вера, признаваемая каким-либо народом, религия; обряд бо-гопочитания по учению и по обрядам внешним. Вера христианская, мусульманская, языческая; вероисповедание православное, католическое и пр.» [2, 332]. Следовательно, уже тогда наметилась тенденция понимать под вероисповеданием (а позднее и конфессий) не какую-либо религию в целом (что, впрочем, тоже было допустимым), а скорее определенную её разновидность, отдельное ее течение. В одном энциклопедическом словаре, изданном в 90-е годы позапрошлого века, содержится весьма лаконичное, но крайне любопытное толкование рассматриваемого понятия, -толкования, в котором четко прослеживается переход от уже известного нам исходного теологического смысла (символ веры, кредо, profession de foi) к значению, преобладающему ныне (определенная религия или ее разновидность): «Вероисповедания, различные христианские церкви, исповедующие разные символы веры (православное вероисповедание, римско-католическое и др.)» [3, 359]. Спустя всего лишь полтора - два десятилетия другой энциклопедический словарь уже несколько иначе объяснял своим читателям, что такое вероисповедание: «...открытое признание религиозного учения какой-либо церкви; принадлежность к одной из существующих религий по рождению или по выбору» [4, 1011]. Наконец, уже в советскую эпоху, на рубеже 20-30-х гг., под вероисповеданием в соответствующих статьях Большой и Малой Советских Энциклопедий понималась «официально признанная принадлежность к определенной церкви или иначе организованной группе верующих» [5, 312] или, в более краткой редакции, «официальная принадлежность к той или иной религиозной общине» [6, 102]. Так что в несколько упрощенном, схематичном виде эволюция значения понятия «вероисповедание» на протяжении примерно ста лет - от середины XIX до середины XX в. - может быть представлено следующим образом:
Следующим шагом станет понимание вероисповедания как общности людей, исповедующих одну религию или определенную её разновидность. Однако, поскольку за такого рода общностями в последние десятилетия прочно закрепилось название «конфессиональные» (а не «вероисповедные»), проследим кратко историю утверждения в русском языке слов «конфессия» и «конфессиональный» (по существу, синонимов слов «вероисповедание» и «вероисповедный»).
Указанные термины, насколько нам известно, не использовались ни в богословской, ни в научной, ни в какой-либо иной отечественной литературе XIX в. Например, даже энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона содержит лишь небольшую статью «конфессионализм»: «Образ мыслей, строго соответствующий той или другой церкви или вероисповедания (confessio)... Этот термин преимущественно применяется к строгим последователям лютеранской ортодоксии, как она изложена в катехизисах Лютера, а также в Аугсбургском исповедании» [7, 141]. Обратим внимание на два нюанса: во-первых, понятие «конфессионализм» было связано с сугубо западным, протестантским явлением; во-вторых, мелькнувшее в тексте статьи слово "confessio" напечатано латинскими буквами, т.е. употреблено как варваризм, из чего следует, что в тот момент оно еще не вошло в лексику нашего языка.
Как ни покажется это на первый взгляд странным, рассматриваемый термин стал применятся в отечественной литературе (судя по всему, с первых лет XX в. - см., например, [8, 1746]) сначала только в виде прилагательного: «Конфессиональный (лат.), относящийся к вероисповеданию» [9, 298]. Сказанное относится и к последнему предреволюционному десятилетию, и к периоду 20-50-х гг. (с той, конечно, реакцией, что после 1917 г. этот термин употреблялся уже значительно реже). В первых изданиях БСЭ и МСЭ имелись статьи «конфессиональные школы» [10; 11], из содержания которых ясно, что «конфессиональный» использовалось как прилагательное к слову «вероисповедание». Получается, что «конфессиональная» терминология проделала у нас в стране примерно тот же путь, что и «этническая». Ведь прилагательное «этнический» тоже вошло в обиход раньше, чем существительное «этнос», производным от которого данное прилагательное теоретически является.
Интересующее нас понятие - «конфессиональная общность» - было введено в научный оборот, по-видимому, только в 60-е гг., причем не религиоведами, а этнографами. Во всяком случае, первое, достоверно известное нам, его употребление имело место в 1969 г. (в статье трех отечественных этнографов - С.И. Брука, H.H. Чебоксарова, Я.В. Чеснова - [12, 98]). В 70-80-х гг. этот термин использовался в работах представителей этнографической науки, занимающихся вопросами взаимосвязи религии и этноса [13, 7-16; 14, 167-181], а также общетеоретическими проблемами данной научной дисциплины (например, см. [15, 55]). Появление же термина «конфессия», применяемого в значении, близком или даже синонимичном понятно «конфессиональная общность», относится, очевидно, к 80-м гг. Так, вышедший в 1979 г. «Словарь иностранных слов» содержит пояснение лишь слова «конфессиональный» (лат. confessionalis - вероисповедный, церковный -[16, 257]), а в подобном словаре 2000 г. вместо него фигурирует уже только «конфессия» («веро-
исповедание, например, православное» - [17, 211]). Следовательно, основные этапы становления «конфессиональной» терминологии - «конфессиональный» в разных словосочетаниях («конфессиональные школы» и т.п.)-► «конфессиональная общность»-► «конфессия» - в принципе совпадают со ступенями развития терминологии «этнической» - «этнический»
в словосочетаниях типа «этнический фактор», «этнические элементы» и т.д. -► «этническая
общность»-► «этнос».
Правда, имеется и весьма существенное различие. Вторая из вышеуказанных терминологий уже с середины 60-х гг. стала предметом специальных исследований. Иное дело - термины «конфессиональная общность» и «конфессия». Хотя они фигурируют уже не одно десятилетие в религиоведческой, этнологической, социологической, политологической и другой научной литературе, узнать что-либо об их содержании - задача трудновыполнимая. Никакого толкования рассматриваемых понятий не дают даже те справочно-информационные религиоведческие и этнологические работы, в которых они, как нам кажется, непременно должны были бы быть. Например, такой фундаментальный труд, как «Народы и религии мира. Энциклопедия» в своем заключительном разделе «Общие понятия и термины» [18, 881-901], упоминает только этноконфессиональную общность. Но что такое обычная (а не этно-) конфессиональная общность, узнать из текста данного издания невозможно.
На наш взгляд, основной причиной сложившейся ситуации является уже упомянутая выше особенность «происхождения» самого термина «конфессиональная общность». Имеется в виду то, что этот термин, обозначающий социальный феномен религиозного характера, был тем не менее предложен представителями науки, изучающей не религии, а народы мира. Поэтому он оказался в определенном смысле «ничьим». Этнографы (за исключением некоторых авторов, исследовавших проблемы взаимосвязи религии и этноса), естественно, не занимались его дальнейшей разработкой, справедливо полагая, что он относится к иной, хотя и близкой к их собственной отрасли знания. В религиоведении же данный термин, предложенный извне, долгое время оставался невостребованным или, по крайней мере, маловостребованным, и его содержание в рамках этой науки не подвергалось, соответственно, сколько-нибудь серьезному теоретическому осмыслению.
Автору этих строк удалось обнаружить лишь элементарнейшее объяснение того, что такое конфессиональная общность, в «Учебном словаре-минимуме по религиоведению» (да и то в статье «вероисповедание», специальная же статья о конфессиональной общности отсутствует и здесь): «Вероисповедание - 1) признание определенного религиозного учения, свидетельствована о его принятии, принадлежность к соответствующей религии, церкви, конфессии, находящая выражение в культовом и внекультовом поведении; 2) религиозное объединение со своим вероучением, культом, организацией» [19, 347]. Второе значение примерно соответствует понятию конфессиональной общности, но считать эту сверхлаконичную фразу полноценной дефиницией нельзя. Возможно, причина такого отношения наших религиоведов к определению конфессиональной общности кроется еще и в известной очевидности смысла данного понятия. На этот момент указывал еще в середине 70-х гг. П.И. Пучков: «Что же представляет собой религиозная общность? Вопрос этот много проще (чем аналогичный вопрос относительно этнической общности. - С.П.). Вероятно, все согласятся с тем, что религиозная (или конфессиональная) общность - это особый тип социальной общности людей, либо исповедующих одну религию, либо придерживающихся какого-нибудь одного ее направления, течения, секты» [14, 168].
Однако в действительности вопрос этот все же не так прост, как представляется на первый взгляд. Прежде всего, возникает проблема, по существу, уже обозначенная в только что приведенной цитате, а именно: что следует понимать под конфессиональной общностью — объединение всех последователей какой-либо религии или же объединение приверженцев только одного, определенного ее «направления, течения, секты»? Надо ли, например, считать всех мусульман единой конфессиональной общностью или же следует признать, что сунниты составляют одну общность, а шииты - уже другую?
Эта проблема решается путем признания иерархичности конфессиональных общностей. То есть, и к мусульманам в целом, и к взятым в отдельности суннитам и шиитам, и к последователям
шиитских сект вполне применимо понятие конфессиональной общности, но с уточнением, что в каждом из этих случаев речь идет о конфессиональных общностях разного таксономического уровня. Аналогичным образом обстоит дело и с другими религиями, имеющими внутреннее разветвление. Для нас этот момент принципиально важен, поскольку в нем обнаруживается определенное сходство этнических и конфессиональных общностей, - и те, и другие имеют иерархический характер. С той, впрочем, разницей, что этническая иерархия, согласно общепринятой точке зрения, насчитывает три таксономических ранга, а иерархия конфессиональных общностей может иметь и два уровня (например, копты - христиане), и три (лютеране - протестанты - христиане), и четыре (конгрегационалисты - кальвинисты - протестанты - христиане). (Справедливости ради заметим, что и в этнической сфере далеко не всегда четко просматриваются именно три ранга). Это первое отличие. Второе заключается в том, что в иерархии этнических общностей основным всегда является средний уровень (т.е. собственно этнос), а в мире конфессий все далеко не так однозначно. Здесь в большинстве случаев основным таксономическим рангом должен считаться, по-видимому, самый нижний таксон, поскольку только на его уровне может иметь место полная вероисповедная идентичность всех членов конфессиональной общности. Но назвать это общим правилом никак нельзя. Так, на наш взгляд, к основному уровню иерархии конфессиональных общностей должна быть отнесена иудаистская вероисповедная общность, а входящие в нее в качестве несколько обособленной группы хасиды (как, собственно говоря, и представители некоторых других подразделений внутри иудейской религии) должны соответственно восприниматься как конфессиональная общность более низкого таксономического уровня (субконфессиональная группа). Следовательно, говоря об иерархии конфессиональных общностей, необходимо учитывать известную неопределенность в вопросе об основном ее уровне. Наконец, в-третьих, для обозначения конфессиональных общностей разных уровней не существует пока еще терминов, аналогичных общепринятым обозначениям этнических таксонов (субэтнос, этнос, мета- или суперэтнос).
Отметив некоторую нечеткость внешних рамок («границ») конфессиональных общностей и их иерархический характер, мы подошли к более сложной проблеме признаков данных общностей, поскольку последние, наряду с единством вероучения, культа и организации, могут иметь и другие характерные черты, в том числе аналогичные признакам этноса.
Мы полагаем, что этнические и конфессиональные общности обладают рядом общих характерных черт, назвать точное число которых, однако, затруднительно в силу двух причин. Во-первых, многие из этнических признаков являются предметом разногласий среди этнологов; во-вторых, не всегда можно дать однозначный ответ на вопрос: распространяется ли тот или иной признак этноса на конфессиональную общность и если да, то в полной мере или частично? Поэтому все признаки, проявляющиеся хотя бы минимально у общностей обоих типов, следует разделить на три группы в зависимости от степени их проявления и совпадения.
В первую группу входят признаки, бесспорно присущие в полной мере и этническим, и конфессиональным общностям. Это: самосознание (этническое или конфессиональное), название (включая самоназвание - эндоэтноним или эндоконфессионим), чувство солидарности и, по-видимому, общность психического склада.
Ко второй группе относятся признаки, которые, безусловно, свойственны одному типу общностей, но принадлежность которых другому типу не является общепризнанным в отечественной науке фактом. Таковых, на наш взгляд, два: эндогамия (признак, очевидный у конфессиональных общностей, но спорный применительно к этносам) и общность культуры (по принятому в этнологии мнению, важная черта этнических общностей; обладают ли ей и вероисповедания - вопрос, не имеющий однозначного ответа).
В третью группу нами включены признаки, которые относительно общностей обоих типов либо вызывают сомнения в своем реальном существовании, либо требуют серьезных оговорок, а именно: общность исторических судеб и общая историческая память, наличие потестарных организаций, единство территории (последнее, например, скорее условие формирования и тех, и других общностей, но не признак как таковой).
Наличие у конфессии и этноса ряда общих признаков, на наш взгляд, значительно усиливает действие одного из основополагающих факторов их взаимосвязи. Имеется в виду то, что привер-
женцы каждой религии либо ее разновидности образуют особую конфессиональную, или вероисповедную, общность, в результате чего религия становится явлением, в определенном смысле близким, если можно так выразиться, однопорядковым этносу, который есть общность по определению.
Указанный фактор, по нашему мнению, объясняет удивительные на первый взгляд случаи превращения религиозных течений в этносы. В действительности же ничего странного в этом нет, ибо не религиозные учения превращались в этносы, а конфессиональные общности трансформировались в этнические, точнее в этноконфессиональные, поскольку, приобретая черты этнической общности, они сохраняли обычно и характер вероисповедной группы. Если в качестве примера мы возьмем историю монофелитов-маронитов, то увидим, что не учение об одной воле Иисуса Христа вдруг стало этносом (это в самом деле было бы поразительным), а конфессиональная общность монофелитов приобрела со временем этнические черты и превратилась в маронитскую этнокон-фессиональную общность. Важную роль в процессах подобного превращения, как мы полагаем, играло указанное нами наличие у конфессиональных и этнических общностей ряда совпадающих хотя бы частично признаков, которые, по-видимому, и оказывались своего рода мостиками, соединявшими общности двух типов в двуединую этноконфессиональную общность.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Новейший словарь иностранных слов и выражений. Мн.: Современный литератор, 2003.
2. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Гос. изд. иностр. и нац. словарей, 1955. Т. 1.
3. Всероссийский словарь-толкователь. Т. 1-3 (в одной кн.). СПб.: Изд-во А.А. Каспари, 1893-1895.
4. Малый энциклопедический словарь. 2-е изд. СПб.: Изд-во Брокгауз-Ефрон, 1907. Т. 1.
5. Вероисповедание // БСЭ. М.: АО «СЭ», 1928. Т. 10.
6. Вероисповедание // МСЭ. М.: АО «СЭ», 1929. Т. 2.
7. Конфессионализм // Энциклопедический словарь. Изд-во Брокгауз-Ефрон. П/т. 31. СПб., 1895.
8. Энциклопедический словарь / Под ред. М.М. Филиппова. М., 1902. Т. 2.
9. Конфессиональный // Большая энциклопедия / Под ред. С.Н. Южакова. 4-е изд. со стереотипа. СПб.: без года изд. Т. 11.
10. Конфессиональные школы // БСЭ. Т. 34. М.: АО «СЭ», 1937. С. 167-170.
11. Конфессиональные школы // МСЭ. Т. 34. М.: АО «СЭ», 1931. С. 188.
12. Брук С.И., Чебоксаров Н.Н., Чеснов Я.В. Проблемы этнического развития стран зарубежной Азии // Вопросы истории. 1969. № 1.
13. Пучков П.И. О соотношении конфессиональной и этнической общностей // Советская этнография. 1973. № 6.
14. Пучков П.И. Современная география религий. М.: Наука, 1975.
15. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М.: Наука, 1981.
16. Словарь иностранных слов. 7-е изд., перераб. М.: Рус. язык, 1979.
17. Музуркова Т.Г., Нечаева И.В. Популярный словарь иностранных слов. М.: Азбуковник, 2000.
18. Народы и религии мира. Энциклопедия. М.: БРЭ, 1999.
19. Религиоведение: Учеб. пособие и учеб. словарь-минимум по религиоведению. М.: Гардарика, 1998.
Н.П. Чередникова ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ
К середине XIX века западно-европейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен, в первую очередь, разложением гегелевской философской школы. Философия Гегеля, которая «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», оказалась не в состоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 года в Европе отбросила Гегеля как вещь негодную к употреблению, поскольку реальные
