CC BY
131
манию и т.д. Но, с другой стороны, все большее число людей не способны адекватно воспринимать всю сложность окружающего мира. Этот глобальный кризис XXI века назовем кризисом маргинализации.
Как показывает историко-культурологический опыт, естественная гибель любой цивилизации происходит тогда, когда достигнутый уровень ее сложности не сможет обеспечиться имеющимися природными и человеческими ресурсами. Однако впервые эта ситуация становится глобальной. Причем наибольшую опасность представляет ни экологический кризис, ни отсутствие запасов полезных ископаемых, а кризис маргинализации. Отсутствие профессионалов в промышленности, науке, экономике, политике приводит к появлению там людей, превращающих маленькие правды своих очень специфических и неглубоких знаний в большую ложь массовой культуры, которая и делает мир «театром абсурда».
Европейская культура, преодолевая кризис маргинализации, входит в какое-то новое состояние. В нём естественная оппозиция двух полюсов культуры, на одном из которых объективизм и рационализм, а на другом субъективизм и иррационализм и их не менее естественная единство и взаимопреемственность, похоже, прекращает свое существование, вырождаясь в постмодернизм с его обскурантизмом, антипрофесионализмом, ненавистью к традициям и истории. И самое страшное, что маргинал, т.е. тот, кто всегда был никем, все более становится всем.
Можно указать на множество причин современного кризиса в России. Но в основе всё же лежит кризис маргинализации и деструктивизм постмодерна, куда страна вкатилась, не получив соответствующих прививок.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Ольховой А.Ф., Васильев А.К. Введение в культурологию. Таганрог: Изд-во ТРТИ, 1991.
С.П. Петренко
ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ КАК ФОРМА ВЗАИМОСВЯЗИ РЕЛИГИИ И ЭТНОСА
Термин «этноконфессиональная общность» (в дальнейшем ЭКО), который впервые ввели в научный оборот в 1969 г. советские этнографы С.И. Брук, Н.Н. Чебоксаров и Я.Н. Чеснов [1, 98-99], со временем прочно утвердился в отечественной этнологической, религиоведческой и т.п. литературе. Им принято обозначать своеобразные социальные группы, обладающие одновременно всеми (или почти всеми) признаками как этнических, так и конфессиональных общностей. Таких «двуединых» общностей во всем мире насчитывается не менее двух десятков: сикхи, марониты, мен-нониты, копты, друзы, сабии, йезиды, парсы и т.д.
Однако из двух десятков ЭКО, фигурирующих в научной литературе, лишь менее половины (восемь, максимум девять) бесспорно являются таковыми, большая же их часть квалифицируется как ЭКО только одним - двумя авторами. Причем обоснованность включения некоторых из них в разряд ЭКО вызывает большие сомнения. В частности, нам представляется весьма спорным причисление некоторыми авторами [2, 466] к ЭКО мусульманских народов Северного Кавказа. Возникает вопрос: как быть в таком случае с мусульманскими народами других регионов, скажем, Средней Азии? Признавать ли их тоже ЭКО или все же отказать им в этом «праве»? Последовательно применяя такой подход, придется объявить ЭКО и католические народы Латинской Америки, и лютеранские народы Северной Европы, и православные народы Балкан, и т.д. Малоубедительной выглядит также точка зрения отдельных авторов [3, 90], включающих в число ЭКО аджарцев. Последние представляют собой субэтнос в составе грузинского этноса, сложившийся безусловно под воздействием в основном конфессионального фактора. Но означает ли это, что перед нами именно ЭКО (точнее субЭКО)? Указанный фактор прослеживается на примере многих других субэтносов (Некоторое обособление латгальцев от основной части латышей и т.д.). Следует ли всех их рассматривать как ЭКО?
С другой стороны, отечественными учеными, занимающимися данной проблемой, были оставлены без внимания некоторые общности, на наш взгляд, действительно обладающие признаками ЭКО (в частности, евреи-иудаисты). Имеются и другие общности, этнические и конфессиональные, с неясным «статусом»: то ли ЭКО, то ли нет. Например, армяне, основная масса которых исповедует своеобразную форму христианства с ярко выраженной этнической окраской, или асси-рийцы-несториане. Список групп, «похожих на ЭКО», можно легко продолжить. Где же та грань, которая отделяет ЭКО от обычной этнической общности, исповедующей либо национальную религию, либо этнолокальную форму мировой религии?
По существу, указанная проблема является производной от более общей теоретической проблемы - отсутствие в научной литературе четкого определения ЭКО. Впрочем, «нечетких» тоже немного. Отечественные ученые почти четверть века обсуждали проблемы ЭКО и составляли их списки, избегая, как правило, прямого ответа на вопрос: «Что такое ЭКО и каковы признаки, по которым можно отличить данную общность от других социальных образований?». Только в 1990-е годы появилось определение П.И. Пучкова: «ЭКО, общность, возникающая при тесном сопряжении у этноса или какой-либо его части этнического и религиозного признаков. При формировании ЭКО этническая и религиозная специфика тесно переплетаются: этнические свойства становятся составными элементами религиозного культа и, напротив, отдельные элементы культа приобретают характер этнических явлений» [2, 446]. Однако это определение носит, на наш взгляд, слишком общий характер и оставляет без надлежащего разъяснения ряд существенных аспектов: что подразумевается под «тесным сопряжением»; в чем заключается переплетающаяся в ЭКО этническая и религиозная специфика и насколько правомерно сводить вторую из них исключительно к элементам культа и т.д. Можно привести немало примеров тесной взаимосвязи обычного этноса (в смысле не-ЭКО) с определенной конфессией, когда последняя оказывала громадное влияние на его культуру, играла роль его этнического символа, была знаком индивидуальной принадлежности к нему и т.п. В истории человечества были эпохи, когда явления подобного рода имели в некоторых регионах столь распространенный характер, что, исходя из изложенного выше недостаточно четкого определения ЭКО, к ним пришлось бы причислить едва ли не все существовавшие в эпоху средневековья (да и позднее) этнические общности Европы и Ближнего Востока (что было бы очевидной нелепостью). Следовательно, одного указания на «тесное сопряжение этнического и религиозного признаков» недостаточно для дифференциации ЭКО и других форм взаимосвязи религии и этноса.
По нашему мнению, есть два принципиально важных момента, которые отличают любую ЭКО от этнических общностей классического типа. Первый из них связан с особенностью формирования ЭКО, каждая из которых является так или иначе результатом действия конфессионального фактора. Последний, безусловно, проявлял себя в этнических процессах самых разных типов, но при формировании ЭКО это - главный, почти единственный фактор, в отсутствие которого она либо вообще не возникла бы (если речь идет об ЭКО «конфессионального» происхождения), либо не сохранилась бы как общность в определенной исторической ситуации (более редкий случай -ЭКО «этнического» генезиса). То есть при любом варианте образования ЭКО религия выступает как «модус этнообразования» (по выражению П.И. Пучкова [4, 27]), что нетипично для обычных этнических общностей. Возьмем в качестве примера историю нашего собственного народа, для которого православие в течение многих веков являлось своего рода национальной конфессией, этническим символом, и зададим себе вопрос: а что, если бы князь Владимир, выбиравший, согласно известной легенде религию своим подданным, отдал бы в свое время предпочтение другой конфессии, скажем католицизму? Неужели русский этнос исчез бы с этнической карты Европы? Конечно, его национальная культура развивалась бы в ином русле (вместо кириллицы, вероятно, был бы принят латинский алфавит и т.п.) и, вообще, надо полагать, это был бы несколько иной этнос, но в принципе он, несомненно, существовал бы. Общеизвестно, что со времен Реформации и вплоть до XIX века включительно кальвинизм считался в Венгрии «мадьярской религией». Но ведь этническая история венгров началась задолго до Реформации и не прекратилась, когда указанный стереотип ушел в прошлое. Следовательно, для формирования обычных этнических общностей конфессиональный фактор, сколько бы ни был он значим в их дальнейшей истории, все же не является непременным условием - в отличие от процесса становления ЭКО.
Второй момент заключается в том, что в ЭКО происходит полное слияние общих, дублирующихся признаков этнических и конфессиональных общностей. Ведь ЭКО - это двуединая общность, одновременно и этническая, и конфессиональная, а этнические и конфессиональные группы, при всех их различиях, имеют ряд общих признаков, как-то: самосознание (этническое или конфессиональное), название (этноним или конфессионим), общность исторических судеб и общая историческая память (о прошлом этноса или вероисповедной общности), чувство солидарности (проявляемой в рамках соответственно либо этнической, либо конфессиональной общности) и некоторые другие. Но коль скоро мы считаем, что ЭКО по сути своей двуедина, то, следовательно, в ней должно иметь место полное слияние перечисленных дублирующихся признаков обеих общностей. Этого нельзя сказать об обычных этносах, даже если определенная конфессия играет роль их этнического символа, поскольку и в этом случае у них все равно не совпадают этноним и конфессионим (так, сербы, отличающиеся от соседей-хорватов прежде всего религией, не заменяют тем не менее полностью свой этноним конфессионимом «православные», в том числе при общении с хорватами-католиками, так же как и последние не отождествляют собственное этническое имя с названием конфессии); этническое и конфессиональное самосознание хотя и связаны друг с другом, однако не переплавляются в нечто единое (например, армяне, несмотря на свою конфессиональную уникальность, осознают себя именно народом, отдельным от окружающих этносов вовсе не одним только вероисповеданием), память об историческом прошлом этноса не сливается полностью с историей исповедуемой им религии (вспомним, что легендарный летописец Нестор, будучи христианином, начинал изложение истории русского народа все-таки не с введения христианства, а с еще языческой эпохи) и т.д. В ЭКО по всем указанным пунктам предположительно должна наблюдаться принципиально иная картина.
Чтобы подтвердить данную мысль, необходимо обратиться к фактическому материалу. В качестве примера возьмем маронитов, вполне типичную и сравнительно изученную отечественными авторами ЭКО. В генетическом аспекте это - образец ЭКО «конфессионального» происхождения. Соответственно, ее истоки следует искать не столько в этнических процессах, имевших место в Восточном Средиземноморье в середине и во второй половине I тысячелетия н.э., сколько в тех острейших догматических спорах, которые потрясали в то время христианскую церковь. Наиболее серьезными по своим последствиям оказались так называемые христологические дискуссии V века, предметом которых явилась проблема соединения в Иисусе Христе двух природ — божественной и человеческой. Результатом их стало образование двух диаметрально противоположных по своей сути течений: несторианства, с точки зрения которого «человек Иисус, рожденный от Марии, был только обителью Божества» [5, 923] и потому между двумя природами Христа возможно только «внешнее соединение или, лучше, соприкосновение одного с другим» [6, 147], и монофизитства, утверждающего, что «Христос, хотя рожден из двух природ или естеств, но не в двух пребывает, так как... человеческая природа... стала только принадлежностью Его Божества, утратила всякую собственную действительность и лишь мысленно может различаться от божественной» [7, 786]. Обе эти крайние точки зрения были, как известно, осуждены в 451 г. на IV Вселенском (Халкидонском) соборе, который определил, что в Иисусе Христе, являющемся истинным Богом и истинным человеком, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» божественная и человеческая природы, причем «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств» [8, 419].
Решения собора означали крупный раскол христианства, так как христиане ряда стран их не признали. По замечанию церковного историка М.Э. Поснова, «монофиситство нашло себе опору в национальной розни, которой не могли преодолеть ни греческая культура, ни римское владычество» [8, 423]. Принято считать, что под флагом монофиситства Армения, Сирия и Египет вели борьбу за церковную и политическую независимость от Восточной Римской империи. Если несто-рианство «ограничилось лишь одной народностью» [там же] и «увело из церкви сотни тысяч ее приверженцев», то «монофиситство - миллионы. Сирийцы, армяне, копты, эфиопы разорвали на этой почве свою духовную и политическую связь с империей...» [9, 243].
Правители Византии, верные идее единой государственной церкви, стремились преодолеть раскол путем компромиссного решения догматических разногласий. Именно с этой целью в 630-е
годы была предложена примирительная формула, согласно которой Христос имеет две природы, но только одну, божественную волю [10, 788-789]. Споры вокруг этой формулы продолжались несколько десятилетий, в течение которых политическая и религиозная ситуация на Ближнем Востоке существенно изменилась. Сирия и Египет - оплоты монофиситства - оказались под властью арабов-мусульман, а большая часть их населения была обращена в ислам. Поиски компромисса с монофиситами утратили и для светских правителей Византии, и для ее церковных деятелей свое прежнее значение, и в 680 г. на VI Вселенском соборе в Константинополе монофелитское (от греч. «монос» - один и «фелема» - воля) учение было признано ересью.
Сравнительно немногочисленные его сторонники, подвергавшиеся гонениям, удалились в Сирию, поселившись первоначально в районе Адамен и вокруг расположенного у истоков реки Оронт монастыря св. Марона - в то время одного из главных монастырей Сирии [11, 679; 12, 138]. Согласно наиболее распространенной версии, марониты были названы по имени этого монастыря, сооруженного над гробницей св. Маро (ум. в 433 г.), по другой версии, - по имени отшельника Маа-ра Марона [13, 764]. Здесь они избрали своим главою монаха Иоанна Марона (ум. около 700 г.), который считается первым патриархом маронитов, основателем их самостоятельной церкви [11, 679; 14, 159]. Несколько позднее, в конце VII - VIII вв. (по другим данным, в VIII - IX вв. [15, 138]) большинство маронитов эмигрировало из Сирии в Ливан [15, 292; 14, 159]. В горных районах на севере этой страны в последующие несколько столетий формируется маронитская ЭКО, этническим субстратом которой послужила своеобразная в этническом плане часть населения северозападной Сирии и Северного Ливана. Приведем в этой связи интересное замечание А.В. Кар-ташева. «Монофизитство умерло в Византии, но как пережиток законсервировалось в одной группе сирийцев в Ливане. В эту среду сирийских горцев византийское правительство в VII в. пересадило в роли казаков-пограничников племя свирепых вояк-исаврийцев из Тавра. Они составили закваску для части ливанских сирийцев, получивших имя мардаитов («мардайя») и прославившихся своим стойким сопротивлением арабам-завоевателям» [9, 451].
Однако ключевую роль в процессе формирования данной ЭКО сыграла конфессиональная самобытность маронитов. Существенно отличаясь в религиозном плане как от численно преобладающего мусульманского окружения, так и от христианского населения Ближнего Востока (имея, соответственно, свои собственные обряды, обычаи и т.п.), строго соблюдая конфессионально-общинную эндогамию, марониты стали со временем считать себя отдельным народом. Этому не могли помешать ни их постепенный переход с древнесирийского на разговорный арабский язык (в XIV - XVIII вв. [16, 118]) и усвоение ими элементов доминирующей в регионе арабской культуры (они все равно не могли отождествлять себя с арабами, поскольку этноним «арабы» имел для них конфессиональный, мусульманский, оттенок [там же]), ни заключение унии с римско-католической церковью (в XII - XIII и в XVI вв., окончательно в XVIII в. [15, 292; 11, 679]), по условиям которой марониты признавали главенство папы римского и, отрекаясь от монофелитского учения, принимали ряд чисто католических догматов и обрядов (filioque, причащение под одним видом и т.д. [11, 679]). Но полностью с католиками марониты так и не слились, удержав свое конфессиональное своеобразие если не в сфере догматики, то, по крайней мере, в сфере церковной организации и культа (внутренняя автономия маронитской церкви, обязательное вступление духовенства в брак, сирийский язык в качестве основного языка литургии и др. [13, 764; 11, 679]) и, самое главное, сохранив вплоть до наших дней стойкое этноконфессиональное самосознание.
Большинство исследователей рассматривает маронитов как субЭКО ливанских арабов, указывая при этом в частности на значительное сходство маронитов с другими конфессиональными группами ливанцев в сфере традиционно-бытовой культуры. Однако «несмотря на проживание на одной территории, общий язык и общую в своей основе ливанскую народную культуру, пять конфессий Ливана проявляют себя как этноконфессиональные группы. Они, особенно марониты и друзы, нередко даже рассматриваются как отдельные народности, арабоязычные, но не арабские в полном смысле слова» [17, 56-57]. Известно, что и сами марониты склонны считать себя «самостоятельным народом, имеющим финикийские генетические корни» [13, 764]. На чем же основывается их обособление от остальных ливанцев? Как отмечает М.А. Родионов, «важнейшим фактором сохранения этноконфессиональной общины как социальной группы является наличие общинного
самосознания», ядром которого «служит идеализированное историческое прошлое общины. В основе маронитской исторической концепции лежат следующие положения: 1) мардаитское происхождение маронитов; 2) «изначальное правоверие» общины и ее нерушимый союз с римской курией; 3) решающая роль маронитов в общественно-политической жизни Ливана со времен Фахр ад-дина Манн (XVII в.)» [16, 117].
Все эти положения далеко не бесспорны. В частности, не выдерживает никакой критики утверждение, будто маронитская церковь «искони была римско-католической и отступала от нее только в обрядах», поскольку исторические источники «прямо свидетельствуют, что только в 1182 г. маронитский патриарх, с несколькими епископами, отрекся от прежнего (т.е. монофелитского. -С.П.) учения и соединился с римской церковью» [11, 679]. М.А. Родионов даже заявил, что «духовное руководство маронитской общины искусственно конструирует набор этнических признаков для маронитов: общее происхождение (финикийско-мардаитское), особый язык (сирийский), отдельная территория (Северный Ливан)», игнорируя реальные исторические события: переход маронитов в XIV - XVIII вв. на арабскую речь и т.д. [16, 118].
Тем не менее, они, безусловно, обладают определенными чертами этнической общности, и это вынужден был признать сам автор только что приведенного высказывания, согласившись, что «этноконфессиональная группа не сводима.к секте» (а, значит, обнаруживает признаки не только конфессиональной, но и этнической общности) и указав в этой связи на тот факт, что «немало ливанцев, сменивших конфессию или отказавшихся от религии, продолжает отождествлять себя (и отождествляться другими) с прежними этноконфессиональными группами» [16, 119].
Какие же конкретно этнические признаки присущи маронитской ЭКО? Это - этническое самосознание, этноним, общность исторических судеб и память об историческом прошлом, входящие в число общепризнанных в отечественной этнологической литературе «атрибутов» этнических общностей. Из спорных, называемых только одним или несколькими авторами, признаков -эндогамия [16, 119] и, надо полагать, чувство солидарности (напрямую в литературе о маронитах не упоминаемое).
Перечисленные признаки свойственны также конфессиональным общностям. Следовательно, теоретически возможен вариант, при котором у каждого из них имелся бы, так сказать, конфессиональный «двойник»: т.е. наряду с этнонимом существовал бы не совпадающий с ним кон-фессионим и т.д. Но в действительности этого нет. У маронитов дублирующиеся признаки этнической и конфессиональных общностей сливаются в нечто единое или, по крайней мере, двуединое. Так, их самосознание носит двойственный характер в том смысле, что марониты осознают себя одновременно и как вероисповедную общность, и как особый народ; их имя - «марониты» - служит названием сразу и конфессии, и этноса; их этническая история так переплетена с историей их церкви (и вообще религии), что отделить одну от другой практически невозможно, и т.д.
Если мы рассмотрим под этим углом зрения другие ЭКО, то независимо от типа этих общностей мы увидим примерно такую же картину, что и в случае с маронитами. Разумеется, речь не идет о том, что в каждой ЭКО непременно должно наблюдаться полное слияние абсолютно всех дублирующихся этнических и конфессиональных признаков. В некоторых случаях, например, могут не совпадать этноним и конфессионим, в частности у бухтарминских старообрядцев и гебров. (Впрочем, они и не входят в число признаваемых всеми авторами ЭКО.)
Кроме того, мы вовсе не настаиваем на том, что между «ЭКО» и «не-ЭКО» всегда, образно говоря, пролегает пропасть, и вполне допускаем, что, очевидно, некоторые группы могут лишь частично соответствовать указанным критериям выделения ЭКО, занимая переходную ступень между ними и другими формами взаимосвязи религии и этноса. Тем не менее, по нашему убеждению, именно две вышеназванные специфические черты - особая роль конфессионального фактора в процессе формирования общности и теснейшее соединение в ней совпадающих признаков этноса и вероисповедной группы - обозначают все-таки некую разграничительную линию, своего рода «водораздел» между ЭКО в строгом смысле слова и иными вариантами взаимосвязи этнических явлений с религиозной сферой общественной жизни.
Если мы обратимся к находящемуся в нашем распоряжении фактическому материалу, то увидим, что в действительности лишь очень немногие общности обладают указанными признака-
ми и могут быть соответственно квалифицированы как ЭКО. Это вполне согласуется с распространенной в отечественной этнологии точкой зрения, согласно которой во всем мире насчитывается примерно два или (если принимать во внимание и все спорные случаи) три десятка общностей данного типа, включая не только ЭКО основного таксономического уровня, но и субЭКО и метаЭКО. Поскольку же общее количество народов мира оценивается современными этнологами приблизительно в 3-4 тысячи, то ЭКО, следовательно, составляют менее 1 % всех этнических общностей.
Таким образом, ЭКО должны рассматриваться как редкое, в определенном смысле даже уникальное социальное явление. В данном выводе нет ничего удивительного, ибо формирование подобных общностей происходило, как это было показано нами на примере маронитской ЭКО, в достаточно специфических исторических условиях, которые, естественно, не могли повторяться слишком часто.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Брук С.И., Чебоксаров Н.Н., Чеснов Я.В. Проблемы этнического развития стран зарубежной Азии // Вопросы истории. 1969. № 1. С. 89-107.
2. Пучков П.И. Этноконфессиональная общность // Народы России. Энциклопедия. М., 1994. С. 466.
3. Авксентьев А.В., Авксентьев В.А. Краткий этносоциологичекий словарь-справочник. Ставрополь, 1994. 100 с.
4. Пучков П.И. Интегрирующая и дезинтегрирующая роль религии в этническом процессе // Расы и народы. М., 1991. Вып. 21. С. 22-29.
5. Соловьёв В. Несторий // Энциклопедический словарь. П/т. 40. СПб.: Изд-во Брокгауз и Ефрон, 1897. С. 923-924.
6. Тальберг Н. История христианской церкви. М.; Нью-Йорк, 1991. 496 с.
7. Соловьёв В. Монофизитство, -зиты // Энциклопедический словарь. П/т. 38. СПб.: СПб.: Изд-во Брокгауз и Ефрон, 1896.С. 786-788.
8. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054). Брюссель, 1964. 614 с.
9. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994. 542 с.
10. Соловьёв В. Монофелитство // Энциклопедический словарь. П/т. 38. СПб.: СПб.: Изд-во Брокгауз и
Ефрон, 1896. С. 788-789
11. Крымский А. Марониты // Энциклопедический словарь. П/т. 36. СПб.: СПб.: Изд-во Брокгауз и
Ефрон, 1896. С. 679-680.
12. Петров К. Марониты // Советская историческая энциклопедия: в 16 т. М., 1966. Т. 9. С. 138.
13. Пучков П.И. Марониты // Религии и народы мира. Энциклопедия. М., 1999. С. 764.
14. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. 315 с.
15. Родионов М.А. Марониты // Народы мира Историко-этнографический справочник. М., 1988. С. 292.
16. Родионов М.А. Марониты. Из этноконфессиональной истории Восточного Средиземноморья. М.,
1982. 135 с.
17. Кобищанов Ю.М. Крестьянство и этноконфессиональные группы в арабских странах // Религии
мира. История и современность. Ежегодник 1988. М., 1990. С. 38-58.
18. Ипатов А.Н. Этноконфессиональная общность как социальное явление: Автореф. дис. ... д-ра фи-
лос. наук. М., 1980. 50 с.
С.А. Петрушенко
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ МОТИВАЦИИ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СОЦИАЛЬНОГО СУБЪЕКТА В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ РАЦИОНАЛЬНОГО ВЫБОРА
Социальный субъект, который ориентирован на достижение позитивного результата в своей деятельности, имеет в виду определенную мотивацию самой этой деятельности. Он нечасто обращается к общечеловеческим ценностям, в большей степени его интересуют факторы поведения людей в конкретных мотивационных ситуациях, которые с учётом вариативности социальной действительности имеют многоплановый характер и, к сожалению, не всегда достаточно ясно объяс-
