CC BY
0УдК 233.5+230.1 Малышев Артем Владиславович,
кандидат теологии, ст. преподаватель кафедры Систематического богословия и патрологии богословского факультета ПСТГУ
К вопросу о связи антропологии и христологии: Концепция В. И. Несмелова
Аннотация. В статье рассматривается антропологическая проблематика христологии заметного отечественного персоналиста Виктора ивановича несмелова. Автор пытается заново обосновать и углубить уже сформулированные прот. Павлом Хондзинским в его исследованиях выводы относительно характера богословия несмелова. В статье анализируются основные работы известного казанского богослова, раскрывается специфика его понимания аполлинарианства, особенности его восприятия полноты человечества Христа, его учение о самосознании Спасителя. Автор рассматривает антропологию в христологии несмелова, частично реконструирует ее генезис.
Ключевые слова: антропология, христология, Виктор иванович несмелов, свт. иннокентий Херсонский. самосознание, нравственное совершенство, аполлинарий Лаодикийский.
UDC 233.5+230.1 Malyshev Artem Vladislavovich,
candidate of theology, Art. Teacher of the Department of Systematic theology and patrology of the theological faculty of PSTGU
The question of the connection between anthropology and Christology: Concept of V. I. Nesmelov
Abstract. The article analyses the anthropological items of Christology of the prominent domestic personalist Viktor Ivanovich Nesmelov. The author is trying to re-substantiate and deepen the conclusions already formulated by Prot. Pavel Khondzinsky in his studies regarding the nature of Nesmelov's theology. The article deals with the main works of the famous Kazan theologian, reveals the specifics of his understanding of Apollinarianism, the peculiarities of his perception of the fullness of Christ's humanity, his doctrine of the Savior's self-awareness. The author considers anthropology in Nesmelov's Christology, partially reconstructs its genesis.
Keywords: anthropology, Christology, Victor Ivanovich Nesmelov, St. Innocent of Kherson. self-awareness, moral perfection, Apollinaris of Laodicea.
Виктор Иванович Иесмелов (годы жизни 1863-1937) - русский мыслитель, известный своим вкладом в сокровищницу отечественной антропологии учением о личности (прежде всего следует указать на его труд «наука о человеке»), а также засвидетельствовавший о себе в области христологии1. научно-богословская судьба несмелова связана с Казанской духовной академией, которую он окончил в 1887 г. и в которой остался заниматься профессорско-преподавательской деятельностью вплоть до ее закрытия в 1919 г. Виктор Иванович, в отличие от других русских авторов (можно вспомнить, например, свт. Иннокентия (Борисова), А. В. Горского, еп. Иоанна (Соколова)), не предложил христологической системы или законченной христологической концепции. Однако в его трудах можно обнаружить оригинальные христологические рассуждения, среди прочего, в области учения о сознании Христа, напрямую связанные с его антропологией личности.
Магистерская диссертация несмелова «Догматическая система святого Григория нисского» (1888 г.) является его первой серьезной богословской работой. Она представляет ценность не только (и не столько) как объективное патрологическое исследование, но скорее как, по словам прот. Павла Хондзинского2, субъективное наложение интересующей несмелова нравственно-психологической проблематики на богословские споры IV в. Такой подход, когда на учения авторов православного востока или запада накладываются собственные видения проблемы, вообще был характерен для отечественных богословов и философов XIX - начала XX в3. Помимо интерпретаций учений святителей Григория нисского, Василия Великого и их оппонентов-еретиков, в своей диссертации несмелов иногда формулирует собственные рассуждения по тем или иным вопросам, имеющие вид дополняющего комментария. Если первые мы не можем с полной уверенностью отнести к учению самого несмелова, то вторые - вполне.
1 Христологические проблемы наследия несмелова в связи с его антропологией и психологией, а также в связи со взглядами его учителя Вениамина Снегирева, были раскрыты и рассмотрены в статье прот. Павла Хондзинского: См.: Хондзинский П. В., прот. Антропология Аполлинария Лаодикийского в трудах В. И. несмелова // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 1 (63). С. 38-49. В статье также говорится о наличии параллелей в учениях свт. Иннокентия Херсонского и несмелова.
2 См.: Хондзинский П. В., прот. Антропология Аполлинария Лаодикийского... С. 48.
3 См., напр.: Хондзинский П. В., прот. Миросозерцание Евгения николаевича Трубецкого по его магистерской диссертации «Миросозерцание блаженного Августина» // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 77. С. 11-25; Хондзинский П. В., прот. К вопросу об источнике цитаты из «жизнеописателя» прп. Сергия Радонежского в лекции кн. Е. н. Трубецкого «Умозрение в красках» // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 6 (56). С. 9-20.
Так, например, Несмелов пытается объяснить «проблематичное» учение свт. Григория Нисского о претворении человечества Христа в Божество с помощью типичного для русской школьной христологии XVIII - первой половины XIX в4. учения о состояниях уничижения и прославления Господа Иисуса Христа, которые качественно отличаются друг от друга и где только первое состояние, по своему существу, может быть нагружено психологической проблематикой, имеющей существенную важность для богословия Несмелова. Несмелов утверждает, что свт. Григорий Нисский, говоря о претворении плоти Спасителя, имел в виду не образ ипостасного единства Его природ, а Его переход из состояния уничижения в состояние прославления. При этом, после перехода в новое состояние, в Спасителе «уничтожилась» очень важная составляющая: Его страдательная человеческая жизнь, или просто человеческая жизнь5. Другими словами, Несмелов говорит, что, по учению свт. Григория Нисского, плоть Христа «сделалась такою, что не могла уже производить в жизни Сына Божия никакого различия сравнительно с жизнью Отца и Духа, потому что влитая в беспредельное море Божества она совсем не была заметна»6. При этом такое учение Нисского святителя самому Несмелову не симпатично, так как за исчезновением человеческой жизни Христа исчезает и весь нравственно-мотивирующий принцип христологии: Христос перестает быть ходатаем за нас, Человеком Христом Иисусом, к которому мы можем обращаться во всех наших искушениях7.
Последний христологический мотив не является чем-то случайным у Несмелова. Среди его собственных рассуждений в диссертации о свт.
4 См.: Малышев А. В. Рецепция и развитие идей старой кенотической христологии в русской духовно-академической традиции // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 95. С. 28-44.
5 «Сыном Божиим, единым и единственным, Он был всегда, а жизнь по человечеству (именно только по человечеству) в состоянии уничижения имел особую, потому что это уничижение принял только Он один, а не Отец и Дух. Когда же состояние уничижения окончилось, окончилось и различие жизни, потому что человечество возвысилось до Божества и, вследствие этого возвышения, не могло уже разрывать собою единства жизни Божеских Лиц» (Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 516). О прославлении и обожествлении человечества Христа Несмелов также говорит в читанной почти через двадцать лет лекции о смысле жизни. См.: Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения // Смысл жизни. Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшина. М.: Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. С. 74-75.
6 Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 516.
7 «Но если Господь, после Своего прославления, уже не живет человеческою жизнью, то где же наш вечный Ходатай и Архиерей - человек Христос Иисус? Этого серьезного недоумения св. Григорий совсем не предвидел, а потому и не решил его». (Несмелов В. Догматическая система... С. 517). Решил же это недоумение сам Несмелов, причем своеобразно, однако данная тема относится уже к области триадологии.
Григории стоит отметить представляемое им как в общем смысле святоотеческое, но известное опять же с христологии свт. Иннокентия Херсонского, учение о Христе как идеале, примере для подражания, могущим быть именно таковым благодаря способности согрешить: «Веровать в Освободителя от греха, как неспособного грешить и потому только не подчинившегося греху, значит собственно веровать в непобедимость греха, - а это верование совершенно уничтожает собой всю жизненную силу христианства. Человеку, неспособному грешить, нечего бороться со грехом и освобождаться от него, - и, очевидно, такой человек не может служить даже и примером для богатого своим прародительским наследством человечества»8.
Данное заключение Несмелова возникает в его работе в связи с антропологией Аполлинария Лаодикийского, а именно его учением о том, что область греховности, в том числе и потенциальной, принадлежит владыче-ственной части человека - его уму. Перенося это учение в область христоло-гии, еретик утверждал, что в абсолютно безгрешном Христе не могло быть человеческого ума, но последний был заменен Умом божественным, или Логосом. Это излагаемое Несмеловым учение Аполлинария Лаодикийского о неполноценности человеческого естества в Господе Иисусе Христе было хорошо известно в русской традиции и до русского богослова. Заслуга же последнего состоит в том, что он раскрыл концепцию в свете современной нравственно-психологической проблематики: учения о сознании/самосознании, личности и духе.
«Признавая человечество Иисуса Христа полным, православный богослов, рассуждал Аполлинарий, обязан признать в Нем человеческое самосознание, а вместе с ним самоопределение и, следовательно, обязан признать Его человеческое лице. Выносить личность куда-то в темную глубь человеческой сущности, - объяснял Несмелов, - за пределы самосознания и самоопределения для каждого мыслящего человека должно показаться, по мнению Аполлинария, нелепостью, - потому что лице есть не чистая неподвижно-мертвая и, следовательно, совсем не существующая субстанция духа, каковою она является вне свободного проявления себя, а деятельная, живая, каковою она является именно и только в том проявлении <.. .> Христос, вос-
8 Несмелов В. Догматическая система... С. 481. Противоположным этому взгляду становится представление самого (Несмелов В. Догматическая система...) Аполлинария, который, в изложении Несмелова, «силой необходимости был приведен к мысли - отнять у воплотившегося Бога самую способность греха, т. е. представить его таким человеком, который не грешит только потому, что не может грешить» (Там же. С. 451). Таким образом, можно сделать предположение, что сам Несмелов был склонен признавать во Христе, в Его полноценной человеческой жизни, способность греха, хотя прямо он здесь об этом не пишет.
принявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя ли-цем не только как Бог, но и как человек»9.
Таким образом, согласно вышеприведенной интерпретации самого несмелова, во-первых, Аполлинарий отождествляет самосознание с личностью, во-вторых, эти два понятия имеют эквивалент в лексиконе богословия IV в.: отвергаемый Аполлинарием по отношению ко Христу ум (высшая часть человеческого состава). Если первое является трагедией самого Аполлинария, то второе - важное положение учения самого несмелова. В своей поздней известной работе, втором томе «науки о человеке», задаваясь вопросом логической непостижимости христианских догматов о троичности Лиц в Боге, воплощении Сына Божия и Единстве Ипостаси Спасителя, несмелов повторяет ход мысли Аполлинария из своей магистерской работы, за одной важной осо-бенностью10: согласно новой интерпретации, замещенным во Христе является не ум, он же есть выражение лица, а дух. Согласно же основам несмеловской антропологии, дух человека тождественен с личностью.
Уже упомянув антропологию несмелова, стоит теперь сказать о ней подробнее. Согласно ей, самосознание человека обретается в двух видах: как явление самосознания и как самосознание в себе, то есть феноменально и субстанциально. Явление самосознания тождественно идеи «я». Однако, что сейчас важнее всего, «я» не тождественно, по учению несмелова, идее личности, так как личность тождественна только самосознанию в себе, самосознанию личности11.
Первый образ самосознания является низшим по отношении ко второму, так как является пассивным, животным и не выражает собой сути само-
9 несмелов В. Догматическая система... С. 455.
10 «Если, в самом деле, при соединении двух совершенных природ - божеской и человеческой, во Христе действительно существует однако только божеское лице Сына Божия, то в мышлении этого единства Его лица мы снова можем допустить только одно из двух положений: или Он воспринял только живой организм человека, заместив в нем человеческий дух своим божеством, или же полная человеческая природа в нем всецело поглощена Его божеством, так что в собственном смысле Он вовсе не существует, как Сын Человеческий, а именно только как Сын Божий. Какой-нибудь третьей возможности мы и здесь придумать решительно не в состоянии» (несмелов В. наука о человеке. Т. 2. Казань, 1906. С. 120). Первое положение несмелова имеет отсылку к христологии Аполлинария.
11 Здесь стоит привести учение несмелова о сознании вообще, в тезисном виде представленное прот. Павлом Хондзинским: «1) подлинно человеческое сознание принадлежит особой природе образа Божия; 2) самосознание личности (сознание себя свободной личностью) есть непосредственно переживаемое безусловное тождество сознания и бытия; 3) самосознание, формирующееся в процессе отношения сознания к явлениям жизни и выражаемое идеей "я", является низшим по отношению к самосознанию личности и нетождественно ему» (Хондзинский П. В., прот. Антропология Аполлинария Лаодикийского... С. 46).
сознания, но лишь «сознание отношений сознания к явлениям его»12. Второй образ самосознания выражает свободное творчество или продукт творчества личности. Только личность является свободной, только она выражается свободно, т. е. обладает свободой воли: «Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих произвольных действий»13.
Более того, личность, по учению Несмелова, обладает как бы своей природой, нетождественной материальной природе, поэтому эта самая природа личности также характеризует самосознание личности14. Природа личности хоть и составляет с физической природой человека (организмом) сложное единство, однако, на самом деле, основная цель человека заключается в том, чтобы выйти из-под власти этой физической природы и дать природе личности всю власть определений жизни15.
Подойдя непосредственно к учению Несмелова о самосознании и личности, стоит также сказать, что в своей магистерской диссертации он, излагая «истинный взгляд на Лице Спасителя»16, также ввел в христологию и термин «сознание»: «Принять же на себя вину человека значит собственно принять на себя тяжесть сознания этой вины, а принять человеческое сознание можно только самому человеку. Отсюда, Бог - посредник необходимо должен быть человеком»17. В данном случае термин «сознание» скорее всего употреблен без его философской нагруженности, какую он имеет в чистой антропологии Несмелова, и имеет смысл осознания чего-либо, а именно осознания тяжести вины. Более же подробно и непосредственно о сознании Христа говорится во втором томе «Науки о человеке».
Еще интересным фактом является то, что в этом сочинении христо-логия сознания появляется у Несмелова, также как, например, у другого примечательного русского мыслителя - еп. Иоанна (Соколова), в связи с
12 Несмелов В. Наука о человеке. Т. 1. Казань, 1905. С. 193.
13 Там же. С. 182.
14 «По самой природе своей личности человек необходимо сознает себя, как свободную причину и цель всех своих произвольных действий» (Там же. С. 242).
15 См. там же. С. 231-232. Физическая природа вообще низко оценивается Несмеловым: «Физическая природа сама по себе не знает ни свободы, ни мысли, она безвольно и слепо подчиняется только роковой силе механической необходимости, и потому природное содержание человеческой личности, в пределах и условиях физического мира, не имеет для себя ни основания, ни цели» (там же. С. 309-310).
16 Несмелов В. Догматическая система... С. 434.
17 Там же. С. 435. При изложении уже сотериологии свт. Григория Нисского Несмелов также обращается к этой теме. Объясняя учение святителя Григория Нисского, взятое у свт. Василия Великого, о том, что человек может спастись только предоставив очистительный выкуп за свой грех, он говорит, что «загладить эту вину он может только ценою собственного существования, потому что сознание виновности может уничтожиться только вместе с уничтожением сознания вообще» (Там же. С. 533).
отсылкой к книге Эрнеста Ренана «Жизнь Иисуса», причем как ее автора, так и его христологию несмелов оценивает в целом положительно18. С христологией еп. Иоанна19 также сближает несмелова сам интерес к Евангельскому отрывку о пребывании отрока Иисуса в Иерусалимском храме и схожая логика толкования. Согласно ей, Христос в младенческом возрасте «сознавал свои отношения к Богу особенным и исключительным образом, именно как отношения Сына к Отцу»20. Таким образом, можно говорить об исключительном сознании Спасителя, его уникальной особенности: сознании Сына Божия. Сознание собственных богосыновних отношений отличала Христа от людей в продолжение всей Его жизни, отразилось оно и в Его учении. неповторимое самосознание богосыновства, а также воплощение идеалов собственного учения в жизни - ключевые акценты христологии несмелова21.
В то же время несмелов отмечает в толковании указанного эпизода не проявление божественного достоинства Христа или что-то в этом роде, но, согласно ему, «при его освещении мы можем в достаточной степени понять и чудо нравственной личности И. Христа, и чудо необыкновенной жизни Его»22. другими словами, богослов имплицитно фокусируется на высоте человечества Христа или точнее на уникальности Его человечества в жизненном проявлении, при этом уникальности в нравственном отношении.
Это подтверждается также тем, что несмелов в работах обращал внимание и на нравственные страдания Христа, и на Его душевные муки. Вообще, по несмелову, развитие человеческой жизни Христа было подчинено тем же физическим законам, что и развитие любого другого человека23. Спаситель
18 «Это именно воплощение во Христе идеального мира сознания и определяет собою для нашего времени живое тяготение к нему как среди верующих, так и среди неверующих людей. <...> .этот самый автор этой печально-претенциозной книжки в действительности был глубоким почитателем евангельского образа Христа, так как и для него этот чудодейственный образ видимо являл собою Бога невидимого» (несмелов В. наука о человеке. Т. 2. С. 106).
19 См.: Малышев А. В. Проблема сознания Христа в русском богословии: Христология свт. Иннокентия (Борисова) и еп. Иоанна (Соколова) // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 57-72.
20 несмелов В. наука о человеке. Т. 2. С. 297.
21 «Такое отношение к вопросам религиозной жизни и особенно такое разумение книжных учений о ней в двенадцатилетнем ребенке несомненно является изумительным, потому что оно несомненно превосходит всякий возможный, уровень детского развития. <...> .оно служило лишь простым изложением Его собственной внутренней жизни» (Там же. С. 299-300).
22 Там же. С. 298.
23 «Он жил в общих материальных условиях человеческой жизни и подчинялся общему закону физического развития людей» (Там же. С. 340).
жил жизнью простого человека в обыкновенных человеческих условиях, испытывая даже бедность и лишения24. В связи с этим Несмелов мог говорить о внутренней жизни Христа (либо жизни человеческой, либо уникальной богочеловеческой, но, в любом случае, - рассматриваемой с человеческого ракурса), как источнике Его ответов к книжникам в Иерусалимском храме. Необыкновенность же жизни Христа, а в связи с этим и Его учения, определяется жизненной правдой, Его религиозным одушевлением, полнотой духа и жизни, живой силой слов. Сухие теоретические знания, представленные в логической системе, «в Его сознании одухотворяются и оживают и воплощаются в реальные факты Его собственной жизни»25.
Свою оригинальную антропологию сознания, во всей сложности предложенной им дифференциации самосознания и сознания, Несмелов открыто не проецирует в область христологии. В то же время некоторые намеки на такую проекцию наблюдать в его работе можно26. При толковании упомянутого Евангельского отрывка он замечает, что «мы вполне ясно видим, что с ранних лет своего детства Он не только жил мыслью о Боге по сознанию своих человеческих обязанностей к Богу, но и жил творческой мыслью и деятельною волею самого Бога по сознанию своих сыновних отношений к Богу»21. Таким образом, Несмелов как бы утверждает здесь во Христе наличие двойного самосознания: сознания себя по человеку и сознания себя по Богу. Расширяя этот взгляд, можно сказать, что Господь Иисус Христос сознавал Себя как человек и как Бог. Несмелов называет такой феномен исключительным самосознанием Иисуса Христа28.
Второй тип самосознания можно соотнести с наличествующим во Христе уникальным сознанием Сына Божия, о котором Несмелов вполне определенно писал. Богосыновнее самосознание дает возможность утверждать, что в Спасителе был «Его собственный опыт божественной жизни»29.
Первый же тип самосознания Христа (сознания себя по человеку), при учете антропологии Несмелова, мы можем сопоставить с явлением самосо-
24 Ярче всего об этом говорится Несмеловым в опубликованной публичной лекции 1895 г. «Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения»: «Поэтому Христос явился в мир как обыкновенный человек и жил в обыкновенных условиях человеческой жизни при семействе бедного плотника (Марк. VI, 3). Следовательно, горе жизни Ему было известно с самого детства, и всю Свою жизнь Он провел под бременем нужды и лишений» (Несмелов В. Вопрос о смысле жизни. С. 74).
25 Несмелов В. Наука о человеке. Т. 2. С. 299.
26 Ср.: Хондзинский П. В., прот. Антропология Аполлинария Лаодикийского... С. 46.
27 Несмелов В. Наука о человеке. Т. 2. С. 300.
28 См.: Несмелов В. Наука о человеке. Т. 2. С. 300.
29 Там же.
знания, т. е. низшим, пассивным самосознанием человека: его «я»30. Прежде всего, такое предположение основывается на однозначном отрицании самим несмеловым в других местах человеческой личности во Христе. Это отрицание связано с сотериологическими взглядами несмелова: если во Христе была человеческая личность, то последствия совершенного Им дела Спасения, спасительные плоды Воскресения, относятся не к всему человеческому роду, а лично к нему, являются заслугой Его отдельной человеческой личности. Поскольку же человечество во Христе было безличностное, ипостасью Его человечества была божественная ипостась, Бог Слово, то и была спасена вся человеческая природа, а это значит, что и все люди, являющиеся носителями этой же самой природы31. Отсутствие же человеческой личности во Христе не означает отсутствие в нем человеческого самосознания, «так как человеческая личность выражается не фактом самосознания, а фактом свободного самоопределения к разумной жизни, самоопределение же это во Христе было предвечное»32.
То есть, следуя логике христологии несмелова, можно сказать, что самосознание в себе по человеку, или личность (тождество сознания и бытия) человека во Христе, отсутствовало, так как было божественным: «в нем субстанциально обитала вся полнота Божества»33.
Однако тут же возникает вопрос, как мы можем говорить о нравственном достоинстве действий Христа, нравственности Его личности34, если нравственные категории появляются только там, где есть свобода, то есть личность (самосознание личности)? Сам несмелов скорее только заостряет этот вопрос, утверждая, что Христова «праведность была праведностью не отдельного человека, а праведностью природы человеческой»35.
Когда несмелов говорит, что Христос действовал «в сознании нравственной чистоты своих побуждений и действий»36, имеет он в виду бого-сыновнее самосознание или человеческое явление самосознание (если не самосознание личности)? Или что-то третье? Ответ, по всей видимости, мо-
30 но стоит учитывать, что сам богословов об этом однозначно нигде не говорит. Более того, его высказывание, что во Христе «не дух служил по природе смертному телу, а тело являлось органом нравственной жизни по природе бессмертного духа» (там же. С. 311) свидетельствует скорее против. Как было показано выше, в антропологии несмелова дух соотносится с самосознанием личности. Более того, только личность может быть субъектом нравственности. Какой же здесь подразумевается дух (Дух Божий или Его образ - личность человека) и что разумеется под его природой несмелов не уточняет.
31 См.: несмелов В. наука о человеке. Т. 2. С. 351-353.
32 несмелов В. наука о человеке. Т. 2. С. 351.
33 Там же. С. 350.
34 См.: там же. С. 305.
35 Там же. С. 350.
36 Там же. С. 303.
жет быть только один. По отношению ко Христу мы имеем дело, с одной стороны, с исключительным самосознанием, не вписывающимся в границы никакой антропологии, с другой стороны, с исключительной нравственностью, беспрецедентной в истории.
Затронутая тема нравственного величия Спасителя рода человеческого занимает важное место в несмеловской христологии в целом, то есть не ограничивается затронутыми источниками. Например, в своей публичной лекции о смысле жизни он говорит, что Христос есть «цельный идеал высочайшего совершенства, - идеал живой и животворящий»37, идеал, осуществивший великий смысл жизни. Утвержденную в русском богословии еще свт. Иннокентием Херсонским нравственно-христологическую аксиому: где нет возможности греха, там нельзя говорить о нравственности, - несмелов также склонен принять, по крайней мере о нравственных совершенствах Христа он пишет однозначно: «в лице И. Христа в мире неправды действительно явился праведник в собственном смысле этого слова, потому что, никогда не следуя внушениям человеческой плоти и крови, Христос действительно возвысился над всеми искушениями зла и действительно раскрыл в своей человеческой жизни такую полноту нравственного совершенства, которая возможна только в жизни истинного человека от Бога. Он не искал воли своей, а хотел лишь того, чего хотел небесный Отец Его, и Он не имел своего собственного дела на земле, а совершал лишь вечное дело отца своего. Поэтому Его жизнь на земле в подобии плоти греха явилась не только нравственно совершенной жизнью безгрешного человека, но она явилась совершенным воплощением мысли и жизни самого небесного Отца Его»38. В последнем предложении можно прочитать отсылку на учение о двух природах Христа: нравственно совершенной человеческой природе и совершенной по сущности Природе божественной. Более того, возникающий вопрос о соотношениях человеческой и божественной воль во Христе схожим образом несмелов решает и в своей лекции, где он говорит не только о победе Христом всех соблазнов благами жизни и возникающих обольщений (а соблазн, очевидно, есть там, где есть возможность согрешить), но и о полном подчинении Им Своей человеческой воли воле Божией, в чем заключалась Его победа над миром39.
Summary
Проведенное исследование подтверждает выдвинутое прот. Павлом Хондзинским предположение, что христологические рассуждения Виктора Ивановича несмелова имеют важное значение в традиции отечественного
37 Несмелов В. Вопрос о смысле жизни... С. 76.
38 Несмелов В. Наука о человеке. Т. 2. С. 304.
39 См.: Несмелов В. Вопрос о смысле жизни. С. 74.
учения о сознании Христа. Характерные особенности его христологии сознания связаны с его антропологией личности. Основываясь на положениях своей антропологии, несмелов, по всей видимости, признавал самосознание Господа Иисуса Христа по Божеству и человечеству, богосыновнее и человеческое самосознание. Человеческое самосознание во Христе было феноменальным, то есть безличностным. Личность во Христе была одна -божественная: Бог Слово.
При этом Христос жил полноценной человеческой жизнью, развивался, был искушаем по человечеству, подчинял свою человеческую волю божественной воле, был способен согрешить. несмелов придерживался нравственно-мотивирующего принципа христологии: Христос есть идеал нравственного совершенства. Это, в частности, а также другие рассуждения несмелова, сближают его христологию с христологией «зачинателя» оригинальной отечественной христологии - свт. Иннокентия Херсонского.
Список использованных информационных ресурсов
1. Малышев, А. В. Проблема сознания Христа в русском богословии: Христология свт. Иннокентия (Борисова) и еп. Иоанна (Соколова) / А. В. Малышев // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. - 2018. - Вып. 78. -С. 57-72.
2. Малышев, А. В. Рецепция и развитие идей старой кенотической христологии в русской духовно-академической традиции / А. В. Малышев // Вестник ПСТГУ Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. - 2021. - Вып. 95. - С. 28-44.
3. несмелов, В. Догматическая система святого Григория нисского / В. несмелов. - Казань, 1887.
4. несмелов, В. наука о человеке. В 2 томах. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни / В. несмелов. - Казань, 1905.
5. несмелов, В. наука о человеке. В 2 томах. Т. 2. Метафизика жизни и христианское откровение / В. несмелов. - Казань, 1906.
6. Смысл жизни. Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. н. К. Гаврюши-на. - Москва : Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994.
7. Хондзинский, П. В. (прот.). Антропология Аполлинария Лаодикийского в трудах В. И. несмелова / протоиерей Павел Владимирович Хондзинский // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. - 2016. -Вып. 1 (63). - С. 38-49.
8. Хондзинский, П. В. (прот.). К вопросу об источнике цитаты из «жизнеописа-теля» прп. Сергия Радонежского в лекции кн. Е. н. Трубецкого «Умозрение в красках» / протоиерей Павел Владимирович Хондзинский // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. -2014. - Вып. 6 (56). - С. 9-20.
9. Хондзинский, П. В. (прот.). Миросозерцание Евгения Николаевича Трубецкого по его магистерской диссертации «Миросозерцание блаженного Августина» / протоиерей Павел Владимирович Хондзинский // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. - 2018. - Вып. 77. - С. 11-25.
