CC BY
62
Малышев Артём Владиславович, аспирант Богословского фак-та ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 [email protected]
ORCID: 0000-0002-3674-3303
Проблема сознания Христа в русском богословии: христология свт. Иннокентия (Борисова) и еп. Иоанна (Соколова)
Аннотация: В статье исследуется проблема человеческого сознания Христа в христологии двух представителей русской богословской школы — свт. Иннокентия (Борисова), архиепископа Херсонского и Таврического (1800—1857), и еп. Иоанна (Соколова), епископа Смоленского и Дорогобужского (1818—1869). На данный момент эта область их научных трудов не подвергалась специальному научно-богословскому исследованию, несмотря на то что некоторые исследователи отмечают связь между их догматическими подходами и своеобразие их христологических концепций. Учение о Христе двух выдающихся русских иерархов заметно выделяется на фоне привычного «школьного», или традиционного, подхода прежде всего тем, что они применительно ко Христу вводят в оборот ранее не используемые понятия и раскрывают для христологической науки новые области исследования. Данная статья посвящена анализу учения об одной из таких областей — сознания Христа. В ней рассматриваются различные оттенки в употреблении самого термина «сознание» свт. Иннокентием и еп. Иоанном, а также связанные с этим богословские проблемы. Также автор разбирает концепцию самосознания Христа как в христологии еп. Иоанна, так и в контексте его учения о сознании человечества, выявляет связь и преемство в подходах свт. Иннокентия и еп. Иоанна на примере конкретных параллелей в их учениях. В конце статьи делаются некоторые предположения о рецепции учения свт. Иннокентия и еп. Иоанна в последующей традиции.
Чтобы получить целостный образ христологии свт. Иннокентия (Борисова), архиепископа Херсонского и Таврического, необходимо учитывать христологические идеи, содержащиеся во всех пластах его богословского наследия, т. е. академических лекциях, сочинениях и проповедях. Если попытаться1 кратко определить осо-
1 В «Путях русского богословия» прот. Г. Флоровского о христологии свт. Иннокентия Херсонского есть лишь одна, хотя и очень колоритная, фраза: «Христология остается очень бледной и двусмысленной» (Флоровский Г., свящ. Пути русского богословия. М., 2009. С. 254). Из других исследователей русского богословия, в трудах которых упоминается христология свт. Иннокентия (Борисова), следует указать прот. Павла Хондзинского (см.: Хондзинский П. В., прот. Восприятие идей И. Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова) // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История РПЦ. 2017. № 74. С. 94-102 и особенно: Он же. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в
А. В. Малышев
I
бенность христологического подхода святителя Иннокентия, то можно сказать, что она заключается в попытке анализа внутренней жизни Господа Иисуса Христа как человека с целью выведения из этого анализа нравственно-мотивирующих принципов. Никто до свт. Иннокентия в традиции восточно-православного богословия не рисковал так глубоко исследовать глубины человечества Христа, не пытался представить Его психологический образ. Христология святителя имеет две грани. С одной стороны, она предстает как конкретный историко-психологический портрет Господа Иисуса Христа, содержащийся по преимуществу в известном сочинении свт. Иннокентия «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» и дополняемый «яркими» высказываниями догматического содержания из лекций по христологии. С другой стороны, святитель предложил в своих «Чтениях Евангельских сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа, до вступления Его в открытое служение спасению рода человеческого», однозначную христологическую концепцию, с помощью которой он объясняет и аргументирует (в т. ч. отталкиваясь от Священного Писания и святоотеческой традиции) фундаментальный принцип своего христологического подхода.
Христологическая концепция свт. Иннокентия заключается в признании постепенного раскрытия божественной природы в человечестве Христа, наряду с исповеданием неизменного единства Его Лица2. Период раскрытия Божества святитель также называет состоянием уничижения, в то время как период после Его сошествия во ад — период, в котором Божество уже окончательно раскрылось в человечестве Христа — состоянием прославления3.
Говоря о «динамическом» состоянии Божества во Христе, святитель естественным образом переходит к вопросу о сознании Христа. Термин «сознание» употребляется им в двух смыслах: гносеологическом и антропологическом — как процесс познания и как некая важная часть человеческой природы.
Во-первых, «сознанием» в христологии свт. Иннокентия обозначается процесс, действие, присущее отглагольным существительным. В этом употреблении
русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. №. 70. С. 11—27.) и Н. К. Гаврюшина (см.: Гаврюшин Н. К. Черты богословского творчества святителя Иннокентия (Борисова) // Христианское просвещение и русская культура: Материалы X научно-богословской конференции. Йошкар-Ола, 2007. С. 11—20). О христологии еп. Иоанна (Соколова) и ее характере говорится лишь в обзорной работе Н. Н. Лисового (см.: Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. М., 2002. Сб. 37. С. 5—127).
2 «Божество соединилось в Нем с человечеством однажды навсегда, на целую вечность; но участие Божества обнаруживалось в нем не вдруг, а постепенно» (Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Чтеше евангельскихъ сказанш о обстоятельствахъ земной жизни 1исуса Христа, до вступлен1я Его въ открытое служеше спасенш рода человЬческаго // Сочинения: В 6 т. СПб., 1908. Т. 6. С. 492).
3 «Высота Иисуса Христа, высота физико-Божественная послужила основанием славы, ибо Иисусу Христу по Божеству непременно принадлежала слава, как замечает и апостол: во образе Божии сый, не восхищением непщева бытиравен Богу; а высота нравственно-человеческая послужила основанием уничижения, ибо это есть невинное физическое состояние человека. Иисус Христос терпел разные роды мучений. Кто подверг Его оным? Он Сам» (Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. 1исусъ Христосъ, Искупитель человЬческаго рода // Сочинения: В 6 т. СПб., 1908. Т. 6. С. 793).
вопрос о сознании Христа имплицитно связан с вопросом о неполноте знания Христа во время Его земной жизни — неполноте знания Божества. Другими словами, «сознание» означает участие в полноте Божественного знания (ведения): Божественное со-знание. Например, в своей христологической концепции он говорит о раскрытии Божества как о сознании Божества, что, согласно контексту, означает процесс познания: «Но как же Божество соединилось с человечеством во всей полноте и в то же время могло остаться без сознания (то есть не познанным. — А. М.)? Это — тайна. Разве мы более могли бы сказать о сем, если бы Оно действовало с сознанием с самого начала»4. Логика свт. Иннокентия становится более ясной в тех местах, где он говорит о постепенном раскрытии Божества в Господе Иисусе Христе (или конкретно в Его человечестве) как о постепенном сознании (познании) Христом Своего Божественного назначения5. В этом смысле очень показательно толкование пребывания Отрока Иисуса в Иерусалимском храме: «Из сего видно, что Иисус Христос, еще будучи двенадцати лет, знал уже волю Божию. Но скажут: Иисус Христос должен был всегда знать сие. Если Он вообще возрастал в премудрости, то также возрастал в разумении Своего назначения. Всегда ли Он знал по человечеству Свое назначение? Нет, когда силы духовные в Нем еще не развились, то Он не знал еще Своего назначения. Сие назначение есть естественное следствие того, что Слово сделалось плотью»6. Вопрос о человеческом сознании Христа, в смысле сознания (познания) Им Своего Божественного назначения, тесно связан у свт. Иннокентия с проблемой взаимоотношения человеческой и божественной природ в Господе. Божество во Христе было не только «сознаваемым», но и сущностью, могущей влиять на этот процесс: «Когда открылось в Нем сие сознание? Без сомнения, гораздо прежде; до сей степени Он достиг не вдруг, а непременно надобно предполагать здесь постепенность. Обыкновенно с трех или четырех лет начинают развиваться понятия у младенца. Сознание в Иисусе Христе могло пробуждаться и извнутрь — от Самого Божества, Которое прежде как бы покоилось, молчало»7.
Во-вторых, святитель затрагивает (по всей видимости, впервые в истории русского богословия) также и проблему человеческого сознания Христа как категории антропологической. Например, говоря о постепенности раскрытия Божества, он делает следующее замечание: «Прежде было участие Оного сверхъестественное: сначала в утробе Матери, потом в младенчестве, а когда обнаружилось в человечестве сознание, то и Божество соединилось с сознанием; но и
4 Свт. Иннокентий. Чтеше евангельскихъ сказанш... С. 493.
5 Например, в лекциях свт. Иннокентий говорит о «сознании» Христа при объяснении Гефсиманского моления: «Мы увидим еще после, что Он в саду Гефсиманском просит Отца Своего, да мимоидет от Него чаша страданий. Значит, и тогда у Него не было полного сознания Своего назначения, а Он предполагает еще, что в бездне благости Божией есть еще способы другие ко спасению человека, менее тяжкие для Него. Но все же видим в сем случае сознание сильное» (Там же. С. 498). Эта же неполнота Божественного сознания Христа в Геф-симании предполагается святителем и в сочинении «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» (Сочинения. Т. 5. С. 222-227).
6 Свт. Иннокентий. Чтеше евангельскихъ сказанш... Т. 6. С. 497. Это толкование будет важно при соотнесении с христологией еп. Иоанна (Соколова).
7 Там же. С. 498.
соединившись с сознанием, Божество все-таки в жизни Спасителя обнаруживалось постепенно»8. Можно предположить, что здесь «сознанием» свт. Иннокентий обозначает важный элемент человеческого бытия, в том числе человечества Господа Иисуса Христа. Однако при разговоре о раскрытии Божества во Христе святитель говорит о человеческом сознании Господа, т. е. сознании в Его человечестве как бы между делом, не акцентируя на нем особого внимания. Более конкретно это раскрывается в академической лекции по христологии «Иисус Христос, Искупитель человеческого рода». Здесь свт. Иннокентий, объясняя учение Церкви об ипостасном единстве Христа, делает важное определение: «Лицем называется существо, мыслящее и имеющее единство сознания»9. Далее он переходит от вопроса различия Божества и человеческого сознания во Христе к вопросу об их единстве, утверждая, что божественное сознание во Христе и человеческое сознание в силу теснейшего взаимопроникновения составляют одно и то же10.
Из приведенных выше цитат из лекций «Чтений Евангельских сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа» и лекций по христологии свт. Иннокентия ясно следует, что он признавал во Христе, во-первых, наличие человеческого сознания, во-вторых, присутствие в Господе некоего процесса осознания собственной божественности.
Кратко обозначенная выше христологическая концепция святителя, а также вопрос о человеческом сознании Христа являются своего рода сознательно положенным фундаментом, на котором он выстраивает само «здание» христоло-гии, состоящее из ряда утверждений. Святитель Иннокентий недвусмысленно говорит о том, что Христос реально не знал во время Своей земной жизни времени последнего дня, в связи с тем, что это знание не было Ему тогда доступно. Христос также, согласно учению свт. Иннокентия, мог испытывать борьбу в духе, т. е. переживать мысленную борьбу. Христос обладал возможностью согрешить, будучи безгрешным по существу. Более того, Божество Спасителя могло временно предоставлять человечеству возможность действовать своими силами, т. е. могло «сокрываться». Эти тезисы святителя Иннокентия Херсонского содержатся не в одной его работе, но присутствуют в том или ином виде во всех его лекциях, затрагивающих христологию (по догматическому богословию11, общему введению в богословие (в разделе, где доказывается Божественность Основателя христианства)12 и в «Чтениях Евангельских сказаниях об обстоятельствах
8 Свт. Иннокентий. Чтеше евангельскихъ сказанш... Т. 6. С. 492.
9 Свт. Иннокентий. 1исусъ Христосъ, Искупитель. С. 812.
10 Пожалуй, одна из самых важных мыслей святителя, придающая корреляцию его хри-стологии и позволяющая правильно его учение понять, звучит так: «Следовательно, этим выражением утверждается то, что в Иисусе Христе не два сознания, а одно. Человеческая натура не может быть без сознания, но знает себя не отдельно, а так, что сознание ее проникнуто сознанием Божественным, и потому составляет с ним одно и то же. Вот мысль Церкви» (Там же. С. 812-813).
11 См., например: Свт. Иннокентий. 1исусъ Христосъ, Искупитель. С. 810.
12 См., например: Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Божественное происхождеше Христаанской религш // Сочинения. Т. 6. С. 593-594.
земной жизни Иисуса Христа»13), и особенно в его сочинении «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»14, причем последний тезис можно обнаружить и в проповедях15.
Центральной идеей христологии святителя Иннокентия, которую он часто озвучивает, является тезис о том, что Христос есть идеал всего человечества, образец для подражания: «Апостолы представляют Иисуса за образец подражания, но как мало привлекал бы к себе сей образец, если бы все, что есть в Нем образцового, было следствием Его природы, следствием невозможности грешить»16. Согласно учению святителя, Христос как человек мог согрешить, не должен был знать будущего, испытывал внутреннее нестроение именно для того, чтобы мы смогли Ему подражать, Ему — как испытавшему все искушения и скорби, которые могут встретить христианина.
В этом смысле очень показательным является толкование святителем Геф-симанского моления Христа: «В самом деле, если бы мы не зрели нашего Спасителя в саду Гефсиманском, то могли бы подумать, что страдания для Него не стоили ничего или весьма мало; что Божество, с Ним соединенное, делало Его бесстрастным. Тогда все советы к подражанию Ему, по необходимости, лишились бы той силы, какую они имеют ныне: пример бесстрастного был бы превыше нас — страстных»11. Имея целью в своей экзегезе представить Господа Иисуса Христа как искушаемого и борющегося, святитель готов признать не только развитие Христа по естественным законам человечества, т. е. сопричастие Христа немощам человеческого положения, но также и преодоление Им самых тяжелых искушений силами человеческой природы18. Этот нравственно-идеалистический
13 См., например: Свт. Иннокентий. Чтеше евангельскихъ сказанш... С. 498.
14 См., например: Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа // Сочинения. Т. 5. С. 169.
15 См., например: Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Слово на страсти Господни // Сочинения... Т. 4. С. 438.
16 Свт. Иннокентий. 1исусъ Христосъ, Искупитель. Т. 6. С. 810. И далее: «Правда, может казаться, что способность грешить для Иисуса Христа — Богочеловека есть унижение, но, собственно, это есть возвышение. Ибо сим условливаются Его добродетели, и потеря возможности падать для существа не составляет ни малейшего совершенства» (Там же).
17 Свт. Иннокентий. Последние дни земной жизни Господа. С. 229. Данная цитата также свидетельствует о том, что учение о всецелом и неизменном обожении человечества Христа, в восприятии свт. Иннокентия, препятствует тому, чтобы мы видели во Христе пример для подражания. Имея целью скорректировать это учение, святитель, как кажется, и останавливается на концепции постепенного проявления Божества.
18 Говоря о Гефсиманском молении Спасителя, свт. Иннокентий пишет: «Но поелику человеческая природа в Сыне Человеческом сама по себе была так чиста, свята и потому так сильна на все благое, так мужественна против всего злого, что в естественном своем состоянии могла сама по себе легко одержать победу над настоящим искушением без долгой и трудной борьбы, то продолжительность и лютость этой борьбы заставляет предполагать, что и по человеческому естеству великий Подвигоположник в продолжение настоящего подвига, тайным предраспоряжением Правосудия небесного, выведен был из Своего естественного возвышенного состояния, низведен в состояние низшее, приведен в равенство с положением самого последнего из людей искушаемых. Каким образом? Это — тайна Провидения!.. Мы не выйдем, однако же, из круга Евангельских указаний, если скажем, что в отягчение сего внутреннего креста, в усиление этого внутреннего огня искушений, по всей вероятности, дано
тезис был настолько важен для святителя, что вся догматическая система святителя со всеми ее частными следствиями, включая рассуждения о сознании Христа, концентрируется вокруг него19.
II
Трудно предположить, где мог в первый раз познакомиться будущий преосвященный Иоанн (Соколов), епископ Смоленский и Дорогобужский, с христо-логией свт. Иннокентия Херсонского. Преосвященный лично не учился у свт. Иннокентия, а история их взаимоотношений остается еще не исследованной. Некий свет на отношение выдающегося русского канониста к свт. Иннокентию проливает история выпуска уже не раз упомянутых «Последних дней». Желая выпустить отдельной книгой свой известный труд «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа», впервые вышедший в академическом столичном журнале «Христианское чтение» в конце 20-х гг. XIX в., и отправив рукопись на рецензию в столицу, свт. Иннокентий писал в письме к свт. Гавриилу (Городкову) от 30 марта 1842 г.: «Что-то с моими "Последними днями" делается в Петербургской цензуре. Хотя бы от Вашего Высокопреосвященства услышать что-либо о судьбе их»20. В письме от 29 мая 1842 г. свт. Гавриил ответил: «Сочинение Ваше "Последние дни земной жизни I. Христа" поручено цензурным комитетом рассмотреть цензору — законоучителю университета священнику Райков-скому». В сентябре святитель Иннокентий ответил: «Суждение Ваше о хартиях моих, находившихся в цензуре, приемлю со всею покорностию. Я и посылал их не более как на пробу. Хотя в них и нет ничего еретическаго, но обстоятельства нынешния таковы, что охотники до ересей легко могут найти в них к чему привязаться, а мне уже давно наскучило иметь дело с инквизицией»21. В следующем
было действовать, как слуге (хотя он воображал себя господином), и князю мира, подобно как он действовал некогда на испытании добродетели Иова» (Свт. Иннокентий. Последние дни земной жизни Господа. С. 228).
19 «Так возрастание Иисуса Христа, — говорит свт. Иннокентий, — происходило по обыкновенным человеческим законам, и сия постепенность явно допущена для того, чтобы не нарушать без нужды законов природы (только грех не принят Иисусом Христом, и это потому, что он нам не природен, а прившел извне); а сие соблюдение законов естества дало место нравственной заслуге. Ибо совершенно без человеческого естества в Иисусе Христе возможность грешить была бы потеряна, а без сей возможности какая была бы заслуга в том, что Он страдал тогда, как не сотворил ни малейшего греха? Тогда Он, как Бог, не был бы для нас Ходатаем; тогда Он не мог бы молить Бога в Гефсимании об удалении чаши страданий» (Свт. Иннокентий. Чтеше евангельскихъ сказанш... С. 493). В этой цитате из «Чтений» прослеживается тесная связь между христологической концепцией святителя, отраженной лишь в записанных студентами упомянутых «Чтениях», и своего рода литературно-историческим сочинением «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа», которое по внешним признакам и по заявленной цели («Начнем описание последних дней земной жизни Господа нашего, — пишет свт. Иннокентий в начале своей работы, — имея в виду не одно приращение наших умственных сведений о сем важном предмете, но и назидание души и сердца» — с. 293) не должно было содержать догматических предположений.
20 Письма Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического, к Гавриилу, архиепи-скому Рязанскому и Зарайскому. М., 1869. С. 45.
21 Там же. С. 50.
году пришла отрицательная рецензия на работу свт. Иннокентия. Однако через 13 лет он отправляет рукопись «Последних дней» члену цензурного комитета, доктору богословия и ректору Санкт-Петербургской семинарии архимандриту Иоанну (Соколову). Издание работы святителя было разрешено, рукопись же с исправлениями свт. Иннокентий просматривал за день до своей кончины22.
Цензурная рукопись сохранилась, при этом, как замечает Г. З. Кунцевич, «сличая печатный текст сочинения архиепископа Иннокентия и текст цензурной рукописи, находим, что ни одно из 6-ти изданий не воспроизводит сочинения в том виде, в каком оно первоначально предназначалось к печати: цензура внесла много изменений в текст сочинения»23. В данном случае примечателен тот факт, что, несмотря на то что «вообще рукопись просмотрена с величайшим вниманием»24, в ней не дается ни одного замечания местам догматического содержания, но лишь делаются некоторые улучшения текста, как правило стилистического характера.
Еп. Иоанн симпатизировал христологическим начинаниям свт. Иннокентия, что следует даже не столько из этого исторического факта, сколько из лекций по христологии самого еп. Иоанна. Записи лекций по христологии, составляющих, по всей видимости, существенную часть его курса лекций по догматическому богословию, читаного XXVI и XXVII курсам Санкт-Петербургской академии, выходили в академическом журнале «Христианское чтение» в 1874, 1875 и 1876 гг., а также вошли в сборник лекций еп. Иоанна «Богословские академические чтения», издававшийся в 1897 и 1906 гг. Остается только предполагать, как отнесся бы преосвященный Иоанн к этим студенческим записям, поскольку сам не требовал, чтобы слушатели воспроизводили его учение, но на экзаменах спрашивал по «Догматическому богословию» митр. Макария (Булгакова)25. Его лекции, в отличие от лекций свт. Иннокентия Херсонского, представляют собой не систематический курс, но лишь рассуждения над библейскими отрывками, повествующими о жизни Спасителя, с соответствующими догматическими или нравственными толкованиями26. Как говорится в одном из примечаний к изданным в 1875 г. лекциям, «во-первых, лекции его отличались философско-умозрительным характером, отступая совершенно от известных систематических методов изложения догматов, а во-вторых, они не писались им прежде и не записывались им после их произнесения. Это были в собственном смысле
22 См.: Зеленина Я. Э., Лопухина Е. В. Иннокентий (Борисов) // Православная энциклопедия. 2009. Т. 22. С. 693.
23 Кунцевич Г. З. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа: сочинение архиепископа Иннокентия (по цензурной рукописи) // Христианское чтение. 1907. № 3. С. 411.
24 Там же. С. 415.
25 См.: Иоанн (Соколов), еп. Мысли о Лице Иисуса Христа // Христианское чтение. 1875. № 7. С. 103.
26 Тем не менее можно заметить общее сходство в движениях их богословствующих умов. Прежде всего, об этом говорит Н. Н. Лисовой: «Такого способа изложения догматики мы не встречаем у других богословов. Предшественником епископа Иоанна можно считать архиепископа Иннокентия (Борисова), который еще в 1830-х годах пытался в своих академических лекциях осуществить такое же сочетание догматического, историко-экзегетического и нравственного элемента» (Лисовой. Указ. соч. С. 19).
импровизации богословствующего ума, но впечатления их на студентов (XXVI и XXVII курсов), при силе и глубине мысли и при оригинальности речи, было огромно»27.
Огромное впечатление на читателя оказывают его лекции даже сейчас. Оригинальность христологических лекций еп. Иоанна, среди которых несколько лекций были заочной полемикой с работой Э. Ренана «Жизнь Иисуса»28, проявляется уже в изначальном подходе: «Мы и начнем с того, на чем остановился Ренан, т. е. с анализа человеческого самосознания»29. Анализ самосознания, а также рассуждения о сознании Христа являются характерной чертой христоло-гии еп. Иоанна.
В данном исследовании подробно не рассматривается вопрос, как понимал еп. Иоанн самосознание и сознание30 вообще, т. е. вне области христологии, поэтому будет сделано лишь несколько предварительных разъяснений. Согласно его учению, самосознание не тождественно сознанию, но есть «корень жизни духовной, который составляет основание и источник нравственных явлений». С одной стороны, это самосознание находится в самой глубине природы человека, то есть закрыто за физическими и духовными уровнями бытия. С другой стороны, самосознание само имеет разные степени развития, и от его развития зависит нравственная жизнь. Процесс развития или раскрытия самосознания именуется в лекциях еп. Иоанна также «сознанием».
Следующая важная тема, которая поднимается в христологии еп. Иоанна, — это вопрос о сознании Христа. Стоит отметить, что понятие сознание имеет у еп Иоанна три тесно связанных аспекта. Во-первых, как уже отмечалось, в своем богословии еп. Иоанн говорит о сознании как о процессе раскрытия самосознания, т. е. о своего рода осознании, во-вторых, сознание — это глубинный элемент человеческого существа,31 в-третьих, еп. Иоанн говорил о сознании человечества, от развития, раскрытия или затемнения которого зависит нравственный уровень человечества.
27 Иоанн (Соколов), еп. Мысли о Лице Иисуса Христа... С. 103.
28 В данном исследовании опускается вопрос о связях между «Жизнью Иисуса» Э. Рена-на и «Последними днями» свт. Иннокентия или лекциями еп. Иоанна как заслуживающий особого рассмотрения. Стоит отметить, что сами христологические лекции еп. Иоанна представляют собой не что иное, как изучение личности Иисуса Христа «во всех проявлениях ея жизни» (Там же. С. 104).
29 Иоанн (Соколов), еп. Богословские академические чтения. СПб., 1906. С. 61. До этого он отмечает, что Ренан «не отказывается признать в Нем (во Христе. — А. М.) откровение Божества, сокрытого в глубине человеческого самосознания» (Там же). Последнее является как бы положительной чертой учения Ренана, согласно еп. Иоанну.
30 «Под самосознанием нужно разуметь ту глубину человеческого существа, в которой человек сознает себя существом разумным, свободным, нравственным, откуда выходят и развиваются внутренние существенные потребности человека, где он сознает себя не как отдельное бытие, но как часть целого, как часть общей жизни, в которую он вносит со своей стороны свою долю жизни, где он сознает себя не как временное существо, но как существо с высшими отношениями, простирающимися далее видимого и чувственного мира» (Там же. С. 61).
31 Лишь в исключительных местах можно увидеть в его употреблении этого термина аспекты, свидетельствующие об использовании «сознания» как антропологической категории. См., например: Там же. С. 65.
Последний смысл термина «сознание», а также понятие «самосознание» еп. Иоанн в особенности связывает с религией. Истинность религии зависит от ее удовлетворения сознанию, которое, в свою очередь, подлежит развитию. Последнее означает, что та религия, которая на одном уровне развития сознания считается совершенной, на другом, более высоком, уровне уже становится неудовлетворительной32. Другими словами, «религии принадлежит первое место между нравственными явлениями. Она находится в теснейшей связи с самосознанием: в нем она имеет свое бытие и определение. Религия, действуя на сознание, получает достоинство свое от степени и качества этого действия»33.
Важно отметить, что свое учение о самосознании и сознании еп. Иоанн переносит и в область христологии, в связи с чем эти же религиозно-личностно-общечеловеческие аспекты сохраняются и в его восприятии Христа.
Приведу три определения еп. Иоанна, которые он прилагает ко Христу. Согласно его первому определению, Спаситель есть «лицо, которое не только сознавало бы все нужды человечества, но и могло бы удовлетворить этим нуждам и имело бы в себе высшую степень самосознания»34. В другом месте он говорит, что Спаситель должен был «вполне сознавать истину, понимать все нравственные нужды человечества и знать средства к их удовлетворению». В-третьих, согласно учению Иоанна Смоленского, «лицо, основывающее религию вселенскую, должно было удовлетворить общечеловеческому сознанию, т. е. не только сознавать самого себя призванным на это дело, но и отразить в себе все проявления и требования общечеловеческого сознания»35. Таким образом, Христос, с одной стороны, имел в Себе совершенное осознание человеческого сознания, с другой — обладал в совершенстве развитым самосознанием. Эти своего рода философские предпосылки еп. Иоанна образуют основу его христологии.
Поскольку в обычном человеке не может отразиться «сознание всего человечества, со всеми его высшими стремлениями и глубочайшими потребностями»36, то, согласно логике еп. Иоанна, следует, что Иисус Христос — Основатель христианской религии — есть вышечеловеческое, божественное лицо, в связи с чем еп. Иоанн, в отличие от Э. Ренана, понимает личность Спасителя не отдельно, т. е. как личность человеческую, но в связи с привнесенной Им религией37.
Самые яркие догматические рассуждения еп. Иоанна содержатся в его рассмотрении божественной личности Спасителя, которое он связывает с толкованием отрывков из Евангелия от Луки о пребывании отрока Иисуса в Иерусалимском храме (Лк 2. 40-50) и об искушениях Спасителя в пустыне. В своих рассуждениях он раскрывает процессы и движения, происходившие в челове-
32 См.: Иоанн (Соколов), еп. Богословские академические чтения. С. 63-64.
33 Там же. С. 63.
34 Там же. С. 62. Таким образом, еп. Иоанн, по всей видимости, впервые в русском богословии употребил термин «самосознание» по отношению ко Христу.
35 Там же. С. 64. Тема отношения Спасителя к сознанию человечества особенно подчеркивается в толковании преосвященным Крещения Господня: «Иисус Христос, принимая крещение, показал, что Он входит в сознание человечества, т. е. в сознание тех нравственных нужд, которые чувствовало все человечество» (Там же. С. 69).
36 Там же. С. 64.
37 См.: Там же.
честве Спасителя по отношению к Божеству. Он говорит, что в Иерусалимском храме «Иисус Христос в первый раз проявил сознание о Себе, о своей личности как об основателе новой религии и поставил Себя в непосредственное отношение к Богу. <...> В своем ответе родителям И. Христос выразил как свое призвание, так и Свое личное отношение к Богу-Отцу, а вместе с тем и то, что Он Сам лицо Божественное»38. Особенно же ярко видна рассмотренная выше двойственность термина «сознание» в христологии еп. Иоанна в следующих словах: «Иисус Христос проявил вышечеловеческий, божественный характер уже в отроческом возрасте, обнаружив сознание о Своем собственном необычайном призвании и вместе внедрив в сознание человечества мысль о высшем назначении человека»39.
Если «трудность» выражений в толковании еп. Иоанном пребывания Отрока Иисуса в Храме можно объяснить философской заостренностью его мысли, то толкование искушений Христа в пустыне имеет уже вид чисто богословского умозрения. Во-первых, Иоанн выводит из самого факта искушения то, что во Христе было два естества — божественное и человеческое. Во-вторых, признает действительность искушения40. На основании этих двух аспектов, т. е. психологической реальности искушения при присутствии бесстрастного Божества во Христе, преосвященный приходит к выводу о наличии в Спасителе некой «точки», которая могла бы этому искушению подлежать41: «Если искуситель постоянно напоминает о Божестве И. Христа (А^е сын если Божий), то, стало быть, оно было в Нем; но вместе с тем в Нем было что-то такое, что могло подлежать искушению. Точкой, к которой могло приразиться искушение, была точка соединения в Иисусе Христе Божества с человечеством. Человечество Иисуса Христа, приходя к сознанию в себе Божеского естества, стало как бы пытать Божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я — Бог, то что стоит мне этот камень обратить в хлеб»42. Было бы небезосновательно предположить, что эта «точка» в качестве антропологической категории могла бы по-другому называться человеческим сознанием Христа. То есть еп. Иоанн, подразумевая и тонко описывая психологию человеческого сознания (самоосознания) Христа, не употребляет прямо этот термин.
Очень важно, что человечество Христа, по учению еп. Иоанна, обладает неким «я», свободно реализующимся как чувствующее и самомыслящее: «человечество Его чувствовало страх; но в то же время оно ощущает в себе божество и думает, если я и паду, то не разобьюсь, потому что я — Бог»43. Однако, по учению еп. Иоанна, психология искушений происходила не только на природном, но и
38 Иоанн (Соколов), еп. Богословские академические чтения. С. 66.
39 Там же. С. 67.
40 Последнее сразу же отсылает к тезису свт. Иннокентия Херсонского о реальности переживания Христом искусительных состояний и немощей. Однако если одним из самых значительных моментов в христологии святителя было догматическое объяснение Гефсиманского моления, то у еп. Иоанна таким моментом стала экзегеза искушения Господа в пустыни.
41 См. Там же. С. 70.
42 Там же. С. 71.
43 Там же.
на личностном уровне Христа: «Такая мысль для лица Иисуса Христа, Который сознавал в Себе необыкновенные божественные силы, не могла казаться фантастической, напротив, она могла представиться и быть осуществимой, реальной». Другими словами, Божество сознавалось как человечеством его «я», так и всей личностью Христа. В любом случае в своей психологии искушений Спасителя еп. Иоанн делает предпосылку для более углубленного взгляда на проблему отношения природ в Господе, а также на более тонкое определение возможностей самореализации человечества Христа.
Оставляя за рамками исследования вопрос о параллелях между толкованиями свт. Иннокентием Гефсиманского моления44 и еп. Иоанном искушений в пустыне, обращу лишь внимание на два факта. Во-первых, и последний делает акцент в своем толковании на борьбе в духе Христа (борьбе мыслей), т. е. на моменте противостояния искушениям, сопровождающим принятие нравственного решения. Он утверждает, что мысль о земном господстве «имела для Иисуса Христа всю обольстительную силу искушения. Но вслед за этой мыслью — в такой чистой душе, какова душа Богочеловека — не могла явиться другая мысль, именно мысль о том духе, который царствует в мире и к которому так или иначе необходимо было отнестись тому, кто сделался бы царем мира»45. Во-вторых, для епископа Иоанна искушения Спасителя в пустыне являются если и не эпицентром Его спасительного дела, то моментом поворотным. В том числе поворотным и для Самого Христа46.
Еп. Иоанн недвусмысленно продолжает христологическую линию свт. Иннокентия, признавая постепенное развитие человеческого сознания Христа, хотя на этой теме он и не останавливается47. При этом некоторые его высказы-вания48 свидетельствуют о глубоком анализе человеческой души Спасителя, что также наблюдалось в трудах святителя.
Отсылка к христологии свт. Иннокентия проявляется также и в принятии еп. Иоанном тезиса «Христос — Идеал» с его нравственно-мотивирующим от-
44 О толковании Гефсиманского моления Христа свт. Иннокентием см.: Малышев А. В. Богословие свт. Иннокентия Херсонского на примере его учения о Христе // Московские Епархиальные Ведомости. М., 2016. № 6. С. 110-113; Он же. Учение святителя Иннокентия Херсонского о Гефсиманском молении Спасителя в контексте святоотеческой традиции // Электронный научно-богословский журнал студентов и аспирантов Богословского факультета. 2015. Вып. 7. С. 33-44; Он же. Восприятие Гефсиманского моления Христа Ф. Ф. Рейнгар-дом и свт. Иннокентием Херсонским // Там же. 2016. Вып. 8. С. 65-73; Он же. Гефсиманское моление Христа в толкованиях прп. Максима Исповедника и свт. Иннокентия Херсонского // Материалы VIII международной студенческой научно-богословской конференции 18-19 мая 2016 г.: Сб. докладов. СПб., 2016. С. 84-91.
45 Иоанн (Соколов), еп. Мысли о Лице Иисуса Христа... С. 72.
46 «Ответ Спасителя "иди за Мною сатана, писано бо есть: Господу Богу поклонишися и Тому единому послужиши" (Мф 4. 10) показывает, что дух Его не только остался тверд в своей мысли, в своем назначении, но еще более утвердился в этом назначении» (Там же. С. 73).
47 «Двенадцатилетний возраст не таков, чтобы в нем можно было ожидать полного развития сознания» (Там же. С. 65). В сущности, это единственное конкретное высказывание еп. Иоанна о развитии сознания Христа.
48 Например: «Ясно, что Иисус Христос в глубине своей души сознавал свои особенные отношения к Богу» (Там же. С. 66).
тенком. В одном месте он говорит прямо, что «лицо, которое должно было произвести благоприятный переворот в человечестве... должно было быть основателем истинной вселенской религии, образцом высочайшего (идеального) нравственного совершенства и Спасителем человечества»49.
III
На основании проделанного обзора можно прийти к некоторым выводам. Прежде всего стоит отметить, что термин «сознание» в приложении к Христоло-гии не был к 60-м гг. XIX в. еще ясно определен. Можно предположить, что он стал использоваться вследствие попыток психологизации христологии, т. е. рассмотрения внутричеловеческой жизни Спасителя на «новом» уровне. Свт. Иннокентий, с одной стороны, определял его как процесс самосознания (самоосо-знования), с другой — использовал его как некую константную антропологическую категорию, охватывающую определенную область в человечестве Господа Иисуса Христа. В учении еп. Иоанна, наряду с еще большей психологизацией христологии, сохраняется эта же двойственность и неопределенность понятия «сознания».
Из изложения христологических тезисов также видно, что если еп. Иоанна и нельзя назвать прямым учеником свт. Иннокентия во всех отношениях, то продолжателем его учения признать приходится. Преосвященный продолжает положенную свт. Иннокентием христологическую традицию в имплицитном принятии/развитии следующих тезисов:
1) учение о сознании Христа как учение о процессе познания Христом собственного назначения, а также, отчасти, как и учение о человеческом сознании Христа в антропологическом смысле;
2) учение о Его внутреннем становлении и развитии, описание Его внутренних движений;
3) моральный принцип христологии: Христос — идеал.
Эти аспекты христологии свт. Иннокентия были однозначно углублены и расширены в учении его продолжателя, при этом последний ввел в свою христо-логическую концепцию представление о «самосознании».
Причина близости в учениях свт. Иннокентия и еп. Иоанна может заключаться и в использовании ими обоими общих немецких богословских сочинений. Однако последнее подлежит особому изучению. В отличие от свт. Иннокентия (Борисова), в христологической работе которого, а также в лекциях присутствуют многочисленные ссылки как на мало кому сейчас известных немецких богословов (Х. Ф. Аммона, Ф. Ф. Рейнгарда, Г. Х. Шторра и др.), так и на известных философов (И. Канта, Ф. В. Й. Шеллинга, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля и др.), еп. Иоанн практически50 не упоминает в лекциях ни зарубежных бого-
49 Иоанн (Соколов), еп. Мысли о Лице Иисуса Христа... С. 63.
50 В дошедших отрывках лекции «О промысле Божием» есть упоминание еп. Иоанном Боссюета и Мюллера, представляющих для преосвященного попытки католической и протестантской сторон по уразумению законов нравственного мира (см.: Иоанн (Соколов), еп. О промысле Божием: мысли из лекций, читаных студентам XXVI курса Санкт-Петербургской
словов или философов, ни отечественных. В дошедших до нас студенческих записях лекций по христологии еп. Иоанна нет упоминания какого-либо западного теолога, за исключением, конечно же, критикуемого Ренана. Однако то, что преосвященный был хорошо знаком с современным европейским богословием, вытекает, во-первых, из самой интересующей его проблематики (вопрос о сознании Христа был остро поставлен в немецком богословии уже в христологии Ф. Д. Э. Шлейермахера51), во-вторых, из используемого им термина «самосознание» (взятое, по всей видимости, из гегелевской философии), которое он прилагает ко Христу. Стоит отметить, что в предисловии к изданию его лекции «О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы» издатель, как кажется, небезосновательно пишет: «Как богослов-мыслитель XIX века, преосвященный не мог, конечно, не воспользоваться попытками и великих умов новейшего времени к объяснению этого догмата, на котором с глубоким вниманием останавливались и аналитический рассудок Лейбница, и созерцательный дух Шеллинга, и диалектический ум Гегеля»52.
Если задаться вопросом, были ли из слушателей христологии преосвященного Иоанна воспитанники, продолжившие его стиль богословских умозрений, то прежде всего стоит указать на его непосредственного слушателя А. Е. Све-тилина, выпускника XXVI курса столичной академии, отдавшего, по всей видимости, приоритет психологии еп. Иоанна, чем его христологии. Однако уже последователь А. Е. Светилина архиеп. Антоний (Храповицкий) известен своей морально заостренной христологией53. При этом особое внимание еп. Иоанна к психологии искушений Христа невольно отсылает к христологии М. М. Тарее-ва. Учение о Христе еп. Иоанна, выявление его генезиса и рецепции в традиции отечественного богословия заслуживают отдельного исследования. Также отдельного исследования заслуживает соотнесение его христологических тезисов со святоотеческой традицией. Ведь психологизация христологии (например, учение о моральном становлении Христа или о переживаемой Им нравственной борьбе) в наиболее ярком виде появляется лишь в богословии Нового времени, а
академии // Христианское чтение. 1876. № 5—6. С. 556. В этой же лекции есть упоминание гегельянства (см.: Там же. С. 558). Не без критики преосвященный упоминает Гегеля и в лекции по Триадологии, перед этим говоря во вполне гегельянском духе: «Умозаключая к Существу бесконечному, мы должны предположить, что в нем должно быть самосознание бесконечное — такое самосознание, которое служило бы полным отражением его бесконечности, его жизни и личности, так, чтобы в этом отражении бесконечное Существо могло вполне видеть и созерцать самого Себя» (Иоанн (Соколов), еп. Догмат о Пресвятой Троице // Христианское чтение. 1877. № 1—2. С. 15). Таким образом, вопрос о генезисе богословия самосознания еп. Иоанна во многом может являться вопросом о его отношении к учению Г. В. Ф. Гегеля.
51 По этой теме см., например: DahlkeB. Die Christologie in Schleiermachers Glaubenslehre // Catholica. 2016. Bd. 70. S. 278-299.
52 Иоанн (Соколов), еп. О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы // Христианское чтение. 1876. № 9-10. С. 267.
53 О такой возможной рецепции христологии еп. Иоанна говорит и Н. Н. Лисовой: «С другой стороны, догматический метод епископа Иоанна с присущим ему высоким нравственным пафосом может быть поставлен в отношение преемственности с возникшим позже в русском богословии направлением нравственного монизма» (Лисовой. Указ. соч. С. 19).
сходные с ней тенденции были критично (то есть как несторианские) восприняты в зрелом византийском богословии54. В целом же вопрос о сознании Христа в православном богословии является нерешенным и стоит на грани между допустимым учением о различии и единстве природ в Господе и гетеродоксальным разделением природ.
Ключевые слова: Христология, психология, еп. Иоанн (Соколов), свт. Иннокентий (Борисов), сознание, самосознание, самоосознание, русское богословие.
Список литературы
Гаврюшин Н. К. Черты богословского творчества святителя Иннокентия (Борисова) // Христианское просвещение и русская культура: Материалы X научно-богословской конференции. Йошкар-Ола, 2007. С. 11—20. Зеленина Я. Э., Лопухина Е. В. Иннокентий (Борисов) // Православная энциклопедия.
2009. Т. 22. С. 686-707. Иоанн (Соколов), еп. Богословские академические чтения. СПб., 1906. Иоанн (Соколов), еп. Догмат о Пресвятой Троице // Христианское чтение. 1877. № 1-2. С. 3-41.
Иоанн (Соколов), еп. Мысли о Лице Иисуса Христа // Христианское чтение. 1875. № 7. С. 103-135.
Иоанн (Соколов), еп. О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы //
Христианское Чтение. 1876. № 9-10. С. 266-289. Иоанн (Соколов), еп. О промысле Божием: мысли из лекций, читаных студентам XXVI курса Санкт-Петербургской академии // Христианское чтение. 1876. № 5-6. С. 554-563. Кунцевич Г. З. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа: сочинение архиепископа Иннокентия (по цензурной рукописи) // Христианское чтение. 1907. № 3. С. 410-415.
Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки
в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. М., 2002. Сб. 37. С. 5-127. Малышев А. В. Богословие свт. Иннокентия Херсонского на примере его учения о Христе // Московские Епархиальные Ведомости. М., 2016. № 6. С. 110-113. Малышев А. В. Восприятие Гефсиманского моления Христа Ф. Ф. Рейнгардом и свт. Иннокентием Херсонским // Электронный научно-богословский журнал студентов и аспирантов Богословского факультета. 2016. Вып. 8. С. 65-73. Малышев А. В. Гефсиманское моление Христа в толкованиях прп. Максима Исповедника и свт. Иннокентия Херсонского // Материалы VIII международной студенческой научно-богословской конференции 18-19 мая 2016 г.: Сб. докладов. СПб., 2016. С. 84-91.
Малышев А. В. Учение святителя Иннокентия Херсонского о Гефсиманском молении Спасителя в контексте святоотеческой традиции // Электронный научно-богословский журнал студентов и аспирантов Богословского факультета. 2015. Вып. 7. С. 33-44.
54 Например, прп. Максим Исповедник, отвергая личностную или, по-другому, колеблющуюся волю Христа, также однозначно писал, что «преднамеренный выбор отличает способность двигаться в обе стороны (то есть в хорошую и дурную), а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать — не то что говорить — есть верх всякого нечестия» (Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения / Д. А. Черноглазов, А. М. Шуфрин, пер.; Г. И. Беневич, изд. Святая Гора Афон; СПб., 2014. С. 315).
Письма Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического, к Гавриилу, архиепи-скому Рязанскому и Зарайскому. М., 1869.
Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения / Д. А. Черноглазов, А. М. Шуфрин, пер.; Г. И. Беневич, изд. Святая Гора Афон; СПб., 2014.
Свт. Иннокентий Херсонский и Таврический. Сочинения: В 6 т. СПб., 1908.
Флоровский Г., свящ. Пути русского богословия. М., 2009.
Хондзинский П. В., прот. Восприятие идей И. Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова) // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История РПЦ. 2017. № 74. С. 94-102.
Хондзинский П. В., прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. №. 70. С. 11-27.
Dahlke B. Die Christologie in Schleiermachers Glaubenslehre // Catholica. 2016. Bd. 70. S. 278299.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2018. Vol. 78. P. 57-72
Malyshev Artem, Graduate Student, Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities. 6/1 Likhov pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation [email protected]
ORCID: 0000-0002-3674-3303
Problem of the Consciousness of Christ
in Russian Theology: Christology of St. Innokenty (Borisov) and Bishop Ioann (Sokolov)
A. Malyshev
Аbstract: This article studies the problem of Christ's human consciousness in the Christology of two representatives of Russian theological school, namely St. Innokenty (Borisov), archbishop of Cherson and Taurica (1800-1857) and Ioann (Sokolov), bishop of Smolensk and Dorogobuzh (1818-1869). Up to now, this sphere of the scholarly studies have not been a subject of special theological research, despite the fact that many scholars mention the similarity of their dogmatic approaches and specific features of their Christological concepts. The doctrine of Christ of the two prominent Russian hierarchs stands out noticeably against the habitual "school", or traditional, approach primarily due to the fact that with regard to Christ they introduce previously non-employed notions and open new fields of study for the Christological science. This article studies one of this fields, namely Christ's consciousness. It considers various shades in the use by St. Innokenty and Bishop Ioann of the term "conscioness" (Russ. сознание) as well as associated theological issues. The article also scrutinises the concept of Christ's self-consciousness both in Bishop's Ioann Christology and in the context of his doctrine of the consciousness of mankind, reveals the link and continuation in the approaches of St. Innokenty and Bishop Ioann with specific paralells in the doctrines as examples. The final section of the article puts forward some hypotheses as to the reception of St. Innokenty's and Bishop Ioann's doctrine in the later tradition.
Keywords: Keywords: Christology, psychology, bishop Ioann (Sokolov), St. Innocent (Bori-
sov), consciousness, self-consciousness, self-perception, Russian theology.
References
Chernoglazov D. A., Shufrin A. M., Benevich G. I. (eds.) (2014) Prp. Maksim Ispovednik. Bogoslovsko-polemicheskie sochineniia [St. Maximus the Confessor. Opuscula theologica et polemica]. St Petersburg: Sviataia Gora Afon (in Russian).
Dahlke B. (2016) "Die Christologie in Schleiermachers Glaubenslehre". Catholica, 2016, vol. 70, pp. 278-299.
Florovskii G. (2009) Puti russkogo bogosloviia [Paths of Russian Theology]. Moscow (in Russian).
Gavriushin N. K. (2007) "Cherty bogoslovskogo tvorchestva sviatitelia Innokentiia (Borisova)" ["Features of Theological Creative Work of St. Innokenty (Borisov)"]. In Khristianskoe prosveshchenie i russkaia kul'tura: Materialy 10 nauchno-bogoslovskoi konferentsii [Christian Enlightenment and Russian Culture: Proceedings of the 10th Theological Conference]. Yohkar-Ola, pp. 11-20 (in Russian).
Khondzinskii P. V. (2017) "Antropologiia sviatitelia Feofana Zatvornika i zarozhdenie pervykh personalisticheskikh kontseptsii v russkom bogoslovii" ["Anthropology of St. Theophan the Recluse and the Origin of the First Personalistic Concepts in Russian Theology"]. Vestnik PSTGU. Seriia. I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 2017, vol. 70, pp. 11-27 (in Russian).
Khondzinskii P. V. (2017) "Vospriiatie idei I. Kanta v bogoslovskom nasledii svt. Innokentiia (Borisova)" ["The Perception of Ideas of I. Kant in Theological Heritage of St. Innokenty (Borisov)"]. Vestnik PSTGU. Seriia. II: Istoriia, 2017, vol. 74, pp. 94-102 (in Russian).
Lisovoi N. N. (2002) "Obzor osnovnykh napravlenii russkoi bogoslovskoi akademicheskoi nauki v 19 — nachale 20 stoletiia" ["Outline of the Main Directions of the Russian Theologocal Academic Science in the 19th — Early 20th Centuries"]. In Bogoslovskie trudy [Theological Studies], vol. 37. Moscow, pp. 5-127 (in Russian).
Malyshev A. V. (2015) "Uchenie sviatitelia Innokentiia Khersonskogo o Gefsimanskom molenii Spasitelia v kontekste sviatootecheskoi traditsii" [St. Innokenty of Cherson Doctrine of the Savior's Gethsemane Prayer in the Context of Patristic Tradition"]. Elektronnyi nauchno-bogoslovskii zhurnal studentov i aspirantov Bogoslovskogo fakul'teta, 2015, vol. 7, pp. 33-44 (in Russian).
Malyshev A. V. (2016) "Bogoslovie svt. Innokentiia Khersonskogo na primere ego ucheniia o Khriste" ["St. Innokenty's of Cherson Theology with his Doctrine of Christ as an Example"]. Moskovskie Eparkhial'nye Vedomosti, 2016, vol. 6, pp. 110-113 (in Russian).
Malyshev A. V. (2016) "Vospriiatie Gefsimanskogo moleniia Khrista F. F. Reingardom i svt. Innokentiem Khersonskim" ["Perception of Christ's Gethsemane Prayer by F.F. Reingard and St. Innokenty of Cherson]. Elektronnyi nauchno-bogoslovskii zhurnal studentov i aspirantov Bogoslovskogo fakul'teta, 2016, vol. 8, pp. 65-73 (in Russian).
Malyshev A. V. (2016) "Gefsimanskoe molenie Khrista v tolkovaniiakh prp. Maksima Ispovednika i svt. Innokentiia Khersonskogo" ["Christ's Gethsemane Prayer in Interpretations by St. Maximus the Confessor and St. Innokenty of Cherson"], in Materialy VIIImezhdunarodnoi studencheskoi nauchno-bogoslovskoi konferentsii 18—19 maia 2016 [Proceedings of the 8th International Student Theological Conference, 18-19 May 2016]. St Petersburg, pp. 84-91 (in Russian).
Zelenina Ia. E., Lopukhina E. V. (2009) "Innokentii (Borisov)", in Pravoslavnaia entsiklopediia [Orthodox Encyclopedia], vol. 22, pp. 686-707 (in Russian).
