К ВОПРОСУ О СИМВОЛИЧЕСКОМ ПОДТЕКСТЕ "ПОВЕСТИ ОБ АВВЕ ГЕРАСИМЕ И ЛЬВЕ" ИЗ СИНАЙСКОГО ПАТЕРИКА Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

O.B. Гладкова

К ВОПРОСУ О СИМВОЛИЧЕСКОМ ПОДТЕКСТЕ «ПОВЕСТИ ОБ ABBE ГЕРАСИМЕ И ЛЬВЕ» ИЗ СИНАЙСКОГО ПАТЕРИКА

Из 335 слов переводного Синайского патерика1, пожалуй, более всего известно его 134-е Слово, которое мы вслед за многими коллегами будем называть «Повесть об авве Герасиме и льве»^..

Повесть неоднократно воспроизводилась в различных изданиях Нового времени\ пересказывалась в академических историях русской литературы и учебниках", с полным основанием можно утверждать, что она хрестоматийно известна1. Сюжет об авве Герасиме и льве, который можно было найти не только в Синайском патерике, о чем ниже, встречался в изобразительном искусстве и, в частности, в лубке0; патериковый вариант сюжета об отшельнике Герасиме и льве лег в основу «восточной легенды» Н.С. Лескова «Лев старца Герасима»7.

Отдельного текстологического исследования бытования «Повести» в славянских литературах, насколько нам известно, нет8. Судя но имеющимся данным, до XVI в. рассказ о преподобном Герасиме и льве был известен в литературе Slavia OrLhodoxa по крайней мере в двух ранних переводах и, соответственно, в двух основных сюжетных версиях: в составе Синайского патерика и близкой патериковому тексту редакции «Лимониса», запечатленной в Прологах 1 и 11 редакций1' н ВМЧ под 20 марта1", и в более позднем переводе в составе Стишного пролога, откуда «егишной рассказ» попал в нестнш-ной Пролог" и в ВМЧ иод 4 мартаlL>. При этом похвала Герасиму и указание на автора «Повести», «божественного Софро-ния», повторяется в ВМЧ дважды — в качестве части текста под 4 марта и в качестве отдельной статьи под 20 марта11. При наличии ряда сходных моментов в фабуле, указывающих на вероятный общий источник или в крайнем случае на какую-то связь между ними еще на греческой почве, рассказы из Патерика, «Лимониса», Пролога и ВМЧ под 20 марта и из Пролога и ВМЧ под 4 марта в славянских переводах не совпадают

ни сюжетно, ни лексически. Достаточно заметить, что в Прологе и ВМЧ под 4 марта нет, например, начального эпизода излечения льва Герасимом, осел пропадает во время сна льва (в Синайском патерике - когда лев С5иде него не мдлолм» Ошьствшемь), никто не приходит выкупать льва и т. д.11

Не совсем ясным остается вопрос о дальнейшем генезисе текстов, посвященных Герасиму и льву15. В настоящей статье и мы не ставим перед собой таких задач, поскольку эта серьезная тема должна быть исследована отдельно, однако будем обращаться к рассказам1" о Герасиме и льве в составе Пролога и ВМЧ как к вспомогательному материалу, для более полного

понимания «Повести» из Синайского патерика.

* * *

В настоящей статье нам хотелось бы обратиться к сложной и пока еще совсем не раскрытой символической структуре «Повести об авве Герасиме и льве» из Синайского патерика, которая, впрочем, вовсе не является необычной, если рассматривать ее в общем контексте ранней агиографии, в том числе в контексте Синайского патерика в целом.

Отточенная занимательность сюжета и кажущаяся простота «Повести» обеспечивали ей широкую популярность у средневекового читателя, в то же время ее интеллектуальная изысканность, калейдоскопическая переливчатость смыслов и образов, открытые посвященным, были обращены к монастырской и церковной злите. Повесть, как и другие агиографические произведения, была сориентирована для восприятия на трех уровнях смысла — непсх:редст венного содержания, назидательности и мистического, сакрального осмысления описываемых событий |7. Подобно многим евангельским притчам (а также житиям и не только им), «Повесть» не имеет прямого толкования своего сакрального значения, — смысл евангельских притч потом открывали читателю Отцы Церкви, о чем, например, писал Климент Смолятич в своих Посланиях, предлагая там же свое толкование притчи Иисуса о человеке, шедшем в Иерихон1".

♦ * +

Небольшая по объему патеричная «Повесть», на первый взгляд, построена на основе широко известного в фольклоре сюжета о помощи животного человеку в благодарность за оказанную услугу|и. В науке и преподавательской практике «По-

весть» иолучила трактовку как образец трогательных отношений между животным и человеком, как пример беззаветной преданности и дружбы. В меньшей мере по понятным причинам, но все же принимался во внимание второй уровень — назидательный, мораль, высказанная в конце «Повести»: се же вьсс къ1сть. не гако дшю словссьноу нм'Ьжфд нъ гако воу х^-ТАЦНО. СЛАВАЦШМЪ гего проеллкитн. нс тгк мо въ жнтнн ешь НЪ Н ПО съмрьтн. И ПОКАЗАТН НАМЪ КАКО ПОВННОВСНШС НМЛ4)(0у. зв'Ьрнк къ Аддмоу. пр-Ьждс ослоушлннга icro заповеди н. (сжс

ВЪ ПОрОД'Ь ПИЩА'".

Как и многие другие агиографические произведения эпохи раннего христианства, «Повесть» сохраняет и переосмысляет целый ряд античных сюжетов. В то время когда создавалась «Повесть», когда она бытовала в устной традиции, и потом, когда Иоанн Мосх и Софроний записали ее1", античность продолжала тайно и явно жить в христианстве и рядом с ним, она была еще очень близко, по-разному проявляясь в становлении христианских культов, христианской словесности, в изобразительном искусстве. Образованные христианские авторы прекрасно знали античную литературу и мифологию и, отрицая современное им язычество, находили «оправдание» для классики: «Уже Пусти« в своих Апологиях говорит о том, что эллины не были полностью лишены света истины, хотя и воспринимали ее в искаженном виде-2. По его словам, Гомер и Платон заимствовали у Моисея (...) Например, миф о Персее оказывается искажением пророчества Исайи (VII, 14) о Деве, которая ириимет во чреве и родит сына (...) У Климента Александрийского (...) на античную мифологию распространяемся типологический (прообразовательный) метод библейской экзегетики (...), так что греческие мифы оказываются таким же предызображени-ем (tuqotck;) христианской истории, как и повествования Ветхого Завета. Например, Одиссей, прикованный к мачте с замкнутыми ушами, когда он проплывает мимо сирен, так же преды-зображает Христа на кресте, отвергнувшегося от мира, как Его предызображает Моисей, когда Аарон и Ор поддерживают ему руки»ия. Считалось, «что Гомер, наряду с другими древними мудрецами, предсказал воплощение Спасителя»24. Евсевий Кеса-рийский (IV в.) отождествлял Орфея и Иисуса Христа, что нашло свое отражение и в изобразительном искусстве®"', а Василий Великий (IV в.), свободно ориентируясь в классическом наследии, призывал изучать его и «получать пользу из языческих сочинений»2*. «Выступая против ереси, средневековый философ

вспоминает о монстрах, с которыми приходилось бороться героям античности, — лернейской гидре и Минотавре-, — замечает исследователь латинского «Бестиария» К.Муратова27.

Проникновение античности шло разными путями: порой незаметно языческий культ перетекал в христианский или дополнял и сливался с ним: миф о Геракле и Афине проявлялся в «Житии Феклы»*", функции Геракла оказывались перенесенными на апостола Павла29, архангел Михаил приобретал черты Озириса10, языческий Гиацинт становился Св. ГиацинтомЛ|, черты Афродиты проступали в Св. Марине3\ а Тезея - в Св. Георгии" и т. д. Порой эта традиция сознательно подчеркивалась, как, например, неоднократно отмечаемая исследователями связь «Жития Галактиона и Епистимин» и романа Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофонт»:ч. Существует обширная исследовательская литература, посвященная влиянию эллинистического романа на агиографиюЗй.

В исторической памяти жили мифологические сюжеты, в агиографии часто можно было увидеть вариации одного и того же сюжета, источником которого оказывался миф1". Сюжет о керинейской лани богини Артемиды, пойманной Гераклом, вновь возникал в «Житии Евстафня Плакиды», в котором рассказывалось, как стратилат на охоте погнался за необыкновенным оленем — символом Христа17, в житии «западного двойника» Евстафия Св. Губерта, в «Житии Петра Афонского», а много позже в житиях Михаила Клопского и Александра Свирского. Бродячие сюжеты наполняли Библию, выходили из нее, вновь переплетались с теми же сюжетами, получали устойчивое символическое истолкование, сохраняя, пусть во многом переосмысленную, изначальную семантику сюжетов и мотивов, уходящую в добиблейские времена. Античные представления о животных включались в средневековые бестнарии и получали христианское осмысление. Солярные легенды об умирающих и воскресающих богах воплотились и в ассиро-вавилонской «Повести об Ахикаре-Акире», которая в славянской книжности во многом была осмыслена как житие, то есть повторно была осмыслена с точки зрения того же сюжета о воскресшем боге — в данном случае уже Иисусе Христе1", и в мифах о Геракле и Орфее, эпическом сказании об Одиссее, спускавшихся в царство мертвых и в Евангелии, и в эллинистическом романе, н в агиографии. В культурах разных времен и народов появляется герой-змееборец и герой-львоборец, герой-охотник, преследующий Бога-оленя. «Фольклорный материал, из которого в раз-

26 - М53

личные эпохи и в различных странах строилась христианская мифология, весьма разнороден, что обусловлено историческими судьбами христианства как религии», — писал С. С. Аве-ринцев™. При этом бывает сложно сказать, насколько сознательно христианским автором учитывалась каждый раз языческая традиция - была ли это фиксация устного предания, вобравшего в себя бродячий мотив, чье языческое прошлое уже стерлось, или же сознательная ориентация на героя древности, который в этом случае обязательно должен был получить свое знаковое место в христианской истории, как, например, Геракл, Орфей или Александр Македонский, прообразующие Христа4". Кроме того, следует учесть, что «языческая мифология могла сознательно перерабатываться в элементы христианской церковной культуры»'".

В свете сказанного мы будем исходить из того, что выделение мифологической первоосновы (если она есть) помогает лучше понять «Повесть», в которой семантическое ядро античного сюжета, также в свою очередь уходящего в дописьмен-ную эпоху, использует в соответствии со своим замыслом христианский автор.

В «Повести», имеющей сложную композицию, несколько сюжетных линий, объединенных фигурой льва. Основу па-териковой «повести» составляют по крайней мере два искусно соединенных «бродячих сюжета» — об излечении животного и его службе человеку в благодарность за оказанную услугу и о приключениях льва и осла. Христианская обработка сюжетов привела к созданию сложного многопланового произведения, символический подтекст которого оказывался понятным лишь носвященным. Начальный эпизод «Повести» представляет собой сюжетно завершенный рассказ об исцелении аввой Герасимом льва, встреченного им на иорданском болоте. Вполне вероятно, что реальный авва Герасим мог увидеть льва в долине Иордана, поскольку доподлинно известно, что п ту эпоху и даже позже там действительно водились львы, о чем, в частности, оставил свидетельство в своем «Хожении» игумен Даниил (начало XII в.)1'2. Известны также случаи обращения животных, попавших в беду, к человеку. Однако сюжет <16 исцеленном льве встречается не только в патериковой «повести», что, на наш взгляд, доказывает его литературно-фольклорное происхождение. Видимо, рассказ о старце, исцеляющем льва, настолько пришелся по душе христианской аудитории, что помимо св. Герасима он наложился еще по крайней мере на трех святых —

преп. Савву Освященного 5 декабря), св. Анина ("}" 18 марта)1" и блаж. Иеронима Стридонского (ок. 342—420 гг.), канонизированного римско-католической церковью44.

Именно льву уделено большее внимание автора, это становится ясно с первых же строк, в которых говорится, что не старец встретил льва, а лев — старца: оусър'Ьте м лькъ. Лев присутствует во всех эпизодах «Повесги», — в отличие от старца Герасима, даже смерть которого не означает, как смерть льва, конец повествования, а лишь обозначает его очередной виток.

В христианской традиции лев может выступать одновременно как символ Христа и праведника (ср.: Притч. 28:1) и как персонификация сатаны и пагубных страстей (ср.: Не. 90:13). «Рыканию льва уподобляется слово Божие (Иов. 4:10—11), всегда производящее потрясающее действие на сердца человеческие (Амос. 3:4—8). Рыкающему льву, ищущему поглотить человека, уподобляется диавол, ищущий погибели человеческой (I I Гетр. 5:8)», - замечает архим. Никифор45. Подробный анализ символики льва в Библии, у Отцов Церкви, в некоторых средневековых произведениях («Физиологе», «Стефаните и Ихнила-те» и др.), известных и на Руси, содержится в статье О. П. Лихачевой411. Один из показательных примеров двойственной природы льва у О.П.Лихачевой — приведенные ею слова си. Ипполита, налы римского: «Лев Христос, лев и антихрист»". Подтверждает выводы О. П. Лихачевой и -Словарь» О. В. Беловой4". Двойственность истолкования основывалась на любимой Средневековьем мысли о том. что «двояко каждое творение, х<л я бы в нем предполагали зло, но и добро обретается»4". Ту же бинар-ностъ льва можно увидеть и в рельефах Дмитриевского собора во Владимире (кон. XII в.)ч>, при этом доминирующая роль льва в «Повести» напоминает «главенствующий п храмовом фа-пином убранстве мотни льва»51 Дмитриевского собора38.

Также двояко истолковывалась фигура льва и (I западном бестиариим, однако не только лев оказывался символом противоположных явлений и понятий, такую же двойственную природу имели, к примеру, олень", петух" и собака56-

В агиографии, в том числе и в Синайском патерике, встреча со львом обычно символически трактуется и как встреча с Христом, и как единоборство с грехами, страстями и самим ангелом тьмы.

В одном из ракурсов калейдоскопически меняющегося в зависимости от точки зрения текста «Повести» лев, пронзенный ■ ростником, является также воплощением Христа — Христа л*

страдающего, берущего на себя строуп-ы - грехи мира сегоэт. Автор «Повести» здесь прибегает к числовой символике: описывая поврежденную ногу льва, он дает 5 глагольных форм, выделяя конструкцию повторяющейся — в начале и конце — лексемой: ИМАШС Б0 ТрЬСТАНОу Тр'ЬсКОу ОуНЬЗЪШЮ 1ЬМ01(. »ко с5 сего отец1н кмоу моз'Ь. н плън'к гнои въггн. ако же оузьр'Ь львъ стлрьцд. показаше гемоу ногоу. 1аже газвьнл Ю оуньзъшдю пор-Ьзи. Число «5» напоминает о пяти ранах Христа, что в сочетании с пронзающим тростником (трьстАНОу тр-Ьскоу) — читай: трост ью, копьем — рисует хорошо понимаемую картину распятия. Символические грамматические числовые конструкции, подобные приведенной выше, часто использовались в гимнографии и агиографии. Сходную конструкцию на сходную тему можно увидеть, к примеру, в «Повести о Петре и Февронии»:

Н по времени князь Петр иде в баню мытися.

и повеленгим девица помазанием помазая язвы и струны своя.

И един струп оста в и не! го мазан по повелению девицы.

Нэыдс же из бани.

ничто же болезни чюяше.

На утри и же узрев си все тело здраво и гладко развис единого струпа еже бе и с помазал по повелению девичю.

И д и влл шее л скорому исцелению.

Но не восхоте пояти ю жену себе отечества ея ради.

И послав к ней дары она же не прият.

Князь же Петр поехав ио отчину свою град Муром здравствуяи.

На нем же бе един струп еже бе не помазан пешеяеютм девичим.

И от того струпа начата многи струпы расходитися на теле его от

перваго дни.

в онь же поехав во отчину свою.

И бысть паки весь оструплен многими струпы и язвами я ко же

и пер вис'".

Слова с корнем -струп- («струп(ы)», «оструплен») в ограниченном отрезке текста «Повести» образуют нумерологему3" «8», число райского блаженства, символ Царства Небесного0". Возможно, в своей нумерологической загадке Ермолай-Еразм сокрыл еще две нумерологемы: во-первых, повтор слова «струп» разделяется небольшим фрагментом текста без упоминания «сгрупов», в таком случае число «3» здесь — это « грьблаженое древо, на немьже распяться Христос» (Служба Воздвижению Честнаго Креста Косьмы Маюмского)г'' и столь любимая Ер-молаем Троица, а число «5» в данном случае — пять ран Хри-

па"", как и в патериковои «Повести». Кроме того, дважды употребляется двойное сочетание — «язвы и струны», «струны и язвы», — отграничивающее рассматриваемый отрезок текста. Двойка — символ двуединой природы Христа - Божественной и человеческой. Таким образом, посредством числового иносказания и лексики («струпы») Ермолай указывает на символическое значение страданий Петра — на распятие и страдания, уподобляющие Петра Христу. Трижды возникает слово «един», что в контексте «Повести» пополняет тему троичности, Троицы, и четырежды — «повеление девиче» (число «4» — нуме-рологема Нового Иерусалима, о чем еще будет сказано).

Начальная конструкция оусър'Ьт« н львъ неслучайна — автору необходимо было подчеркнуть, что не Герасиму отведена здесь главенствующая роль, а льву. Сходные конструкции можно увидеть в житиях Саввы Освященного, преп. Зосимы, преп. Кириака - там, где лев, как и в «Повести», символизирует Христа и одновременно является проводником Божественной воли. Примечательно, что в «Житии Иоанна Отшельника», где лев отождествляется с врагом рода человеческого, этой конструкции нет, льва встречает отшельник. Конструкция оусър'Ьтс н лькъ отсылает к эпизоду встречи Иакова с ангелами нз Книги Бытия: к ср^тоша ¿го лггли кжТн (Быт. 32:1)м, где под ангелами (ангелом), по мнению Отцов Церкви, следует понимать Бога-Сына, Христа1*. «Но сути своей борьба Иакова с Ангелом Иеговы есть тип духовного борения веры, не поддающейся никаким испытаниям и трудностям жизни»1"'"', борьбы человека со страстями, преодоление испытаний, посылаемых Богом. Таким образом, начальная конструкция не только вновь указывает на льва-Христа, но и на сакральный смысл встречи Герасима и льва: в данном контексте Герасим уподобляется богоборцу Иакову-Израилю, перед читателем предстает человек, переживающий «благое терзание»150, преодолевающий страсти и достигающий высшей степени смирения — бес-страстия, согласно Иоанну Лествичнику (VI в.)и. Интересно, что в качестве Иакова, требующего благословения, в другом Слове Синайского патерика выступаетлев, который не пропускает отшельника, пока тог не даег ему Еулогню (благословение, освященный хлеб)"*1.

В то же время сама по себе фигура льва, возникающая рядом со старцем, — это эмблема праведника, каковым является Герасим, согласно Книге Притчей (првнын же икш лева оуповдд -28:1). Сравнение праведника и льна есть и в «Житии Сергия Радонежского», причем оно следует сразу после рассказа о ди-

ких зверях и сюжета о прихожденни медведя"", то есть в момент концентрации «звериной темы». В функции эмблемы святого, фактически указывающей на Христа, львы нередки в агиографии, о чем еще будет сказано.

Герасим первого эпизода - это тоже Христос, но Христос исцеляющий. Старец вылечивает льва, и здесь с евангельским совмещается, как уже говорилось, и фольклорный мотив помощи героя животному в обмен на последующую услугу-лев впоследствии пасет монастырского осла'". Процесс исцеления выражен в тексте через 8 глагольных форм (4 причастия и 4 глагола), отграниченных в начале и конце конструкции причастием исц'Ь-ленъ, то есть всего 10, и одновременно 4+4+2; кроме того, в выделенном отрезке текста 8 точек: нсц'Ьленъ Ю м{го къггн. гаке ж< кмд-к и стдрьць. въ такой е'кд'Ь. сЬдъ н имъ н за ногоу и розд&нгъ лтЬсто иза тръсть. съ мпогомь гнонмь. и докр*Ь очистив-ь строупъ. к обжзавъ пллтомь поусти Н. львъ же КЦ'ЪлСН'Ь. Число «10», как и «8» (соответственно в буквенном обозначении I «и десятеричное» и и «и восьмеричное»), указывают на первые буквы имени «Иисус»71, «2» — на его двойственную природу. Помимо этого, «8», как и «7», символизировала совершенный мир, рай, а число «4» — «идеально устойчивую структуру»'51, выступало как синоним равновесия в мире и как символ Нового Иерусалима - рая". Как уже было сказано, слово строупъ понималось в сакральных текстах как «грех». Таким образом, весь эпизод прочитывается как сцена исцеления, освобождения Христом грешного человека или даже язычника74, «рыдающего» о своих грехах (з"Ъло ръгдАА СЗ ноги скока), приведение его в рай ( = лавру), что является восстановлением равновесия и гармонии. На рай указывала также и сама ситуация мирного общения человека и грозного животного, что выводило на известные слова из Книги пророка Исайи: н плстнса в^дхн вкйггЬ волга со дгнцшъ, н рысь почить со к03лнц1см&, н тшц& й юиецк н лсвъ вйш'ь плстнса ейд^гь ... и волг н м€дв€дь вк^п^ плстиса ейдй^ ... и левг дкн вола глстн кадета плевы (Ис. 11: 6-7)".

Само имя старца и его особое место в обители опять же указывают на Христа. Современные святцы дают толкование имени «Герасим» как «почтенный»7*1, что вполне согласуется с его ролью в жизни лавры - в тексте он называется аввой и старцем, у него есть ученики77. «Почтенный» - это тот, кто «внушает» «глубокое уважение»7", кого чтут, почитают, это может быть, как в данном случае, старец, учитель, но это и Христос, почитаемый всеми верующими в него. Герасим, как и любой другой святой, подобен Христу79, а в ряде символнче-

ских слоев (или ракурсах) текста, уходящих во вневременное бытие, он — сам Христос*'. Митрополит Трифон (Туркестанов) говорил, «что наставник не иное что есть, как человек, который носит на себе лицо Спасителя»*'.

Перемещаясь по воле автора на следующую позицию, видишь уже совсем другое распределение ролей. В этом ракурсе Герасим — человек или сам Христос — побеждает страсти, грехи, самого дьявола, олицетворением которых выступает лев. Образ святого — «воина Христова», находящегося в непрерывном борении, восходит к посланиям апостола Павла, о чем подробно говорил Д.М. Буланин*-. Наличие в патериках символики «лев-грех» предполагала О. П. Лихачева1". В Синайском патерике немало сюжетов, где льву отводится такая роль. Успешная борьба старца с дьяволом и искушениями передается через сюжет, в котором львы либо прогоняются, либо подчиняются воле отшельника и даже оказывают ему особое почтение, как, например, в известном Слове 259, где рассказывается о льве, вставшем на задние лапы, чтобы пропустить старца, идущего по узкой горной тропе14. Символический подтекст здесь очевиден: праведник преодолевает искушения мира сего и самого дьявола. Собственно говоря, Слово 259 является прямой иллюстрацией к словам Христа из Нагорной проповеди: оузкдл врлтл, и тЁсный п^ть вводан яъ жккотъ, н мдлми н'хг есть, ни« микр-ЬтАЮТь ¿го (Мф. 7:14). Слово 231 рисует льва, которого старец пытается отучигь есть мясо, однако лев не выдерживает, и старец прогоняет его от ворот, ведущих в пещеру, троекратно сложенной веревкой^ Один из символических подтекстов здесь также очевиден: монах, уходя из мира, затворяет ворота греху силой Святой Троицы. Случается, что звери пожирают (Слово 235)^ или милуют старцев (Слово 126)" — таким образом исполняется воля Божья. Прообразующим сюжетом в данном случае является ветхозаветная история человека Божия, который в неведении нарушил Божественную волю и был растерзан львом (3 Цар. 13:24—26). Однако пример служения льва старцу в Синайском патерике только один — в «Повести об авве Герасиме», чья святость была столь велика, что даже дьявол ( = лев) попал к нему в уел ужение

Библейская двойственность образа льва, как уже говорилось, отразилась и в рельефах Дмитриевского собора (Геракл—Сам-сон-Давид-Христос, побеждающий льва, и в то же время лев-Христос)49. Дикие звери как воплощение воинства ангела гьмы, искушающего подвижника, появляются, к примеру, в «Житии

Сергия Радонежского»9", много позже упоминается этот мотив и у Серафима Саровского"1. В текстах о Герасиме и льве Пролога и ВМЧ, как уже было отмечено, сцена исцеления льва отсутствует, однако в предваряющем стихе из ВМЧ, как бы в замещение отсутствующего эпизода, говорится^ послоужн эв'Ьрь герл-снляоу на старость. зв'Ьрн страсти оувнвшемоу. прсжс ошест&Тд жнт^'нскаго92, хотя ни в проложной редакции, ни в патериковой повести нет даже намека на физический поединок, а тем более убийство: все решается на символическом уровне.

В агиографии, гимнографии, у Отцов Церкви, повторим еще раз, можно найти массу случаев отождествления львов (шире -диких зверей и, конечно, змей) со страстями, с дьяволом и его кознями. Как борьбу со страстями, к примеру, толкует эпизод с потерей детей Евстафием Плакидой (одного сына уносит лев, другого — волк) «Служба святому» Феофана Начертанного:

Опсена еъкта емь ■

расхъ1ц1снта зв'Ьрн/ сна ти ■

МУНУЕ ХКЪ еуСТААИЕ ■

зв'Ърк мъгсль/нъма пое'Ьднстл •:•: |

хотя и в реальном коде жития ни о каком поединке речи нет. О зверях-страданиях, возникающих от неверия, говорит Ефрем Сирин'". Знаменитый оптинекий старец нреп. Амвросий, ссылаясь на своего предшественника Исаака Сирина, также сравнивал неподобающие помыслы, страсти с хищными зверями - на сей раз с волкамиУ5. Змеи как грехи толкуются в «Пандектах» Антиоха, о «душевных зверях» говорит «Пчела»Основное оружие против зверей-страстей у инока — послушание: «Послушание теперь (в Пахомиевых монастырях, вв. — О. Г.) стало главной монашеской добродетелью и все настойчивее восхваляется в аскетической литературе», — отмечает М. Н. Скабалланович07 и приводит в качестве доказательств примеры, интересные для нашей темы: «У прп. Антония: "покорность с воздержанием, покоряет зверей" {...). Прп. Иоанн, уч. Павла (должно быть, V в.), благодаря послушанию связывает гиену»®*. И так далее.

ч * *

В начальном эпизоде «Повести», с нашей точки зрения, проступает аналогия с героем-львоборцем, в античности нашедшем свое воплощение в фигуре Геракла, в Ветхом Завете —

в образах Самсона и Давида, в известном смысле пророка Даниила: как и названные сюжеты, рассматриваемый сюжет «Повести» строится на столкновении героя и льва, один из символических ракурсов рассматриваемого эпизода «Повести» — борение, поединок, заканчивающийся победой героя, - вспомним отсылку к Иакову.

Возможно, широко известный не только в античности, но и в Средневековье сюжет о победе Геракла над немейским львом (первый подвиг Геракла) не тонег среди своих библейских аналогов, не заслоняется ими, а существует параллельно с ними в символическом коде «Повести», подобно параллельным изображениям названных сюжетов на стенах Дмитриевского собора и не только тамма. То есть к сюжету о победе Геракла «Повесть» восходит не только генетически, но даже символически. Основания для такого предположения следующие.

Как в мифе, так и в «Повести» эпизод непосредственного поединка имеет трехчастное членение и при этом сходные мотивы в совпадающих частях:

Сюжет о Геракле100 Повесть Сходные мотивы

1) Геракл выпускает в льва три стрелы 1) лев «пронзается» расщелившимся тростником, тростниковой щепкой (нмАшс во ТрЬСТАНОу тр-Ьскоу оуньзъшю кмоу) мотив «пронзаниям льва

2) ударяет льва палицей 2) Герасим изымает тръсп. и очищает раку близкий контакт через предмет, причиняющий вред

3) душит льва руками 3) перетягивает ему лапу платом (оказав ъ илатомк) круговое, замыкающее, стягивающее движение, направленное на льва и знаменующее развязку

Библейские герои расправляются со львами без помощи каких-либо орудий, на что специально обращается внимание, при этом и сама по себе структура поединка оказывается иной: И снндс слм^мт ... во <&дмна<6>К', « прждошл до вшограда <&аинд<м: й сс, лькнчнцн, рыкдюц<ь во ср-ЁтснТс И снндс на него дх% гд«нь, н рлстерзл его акт козлнцм 3 козд н «нмтожс клик вг ¿пи (Суд. 14:5-6); н ёгдл прпхождаше лева или медведица н косхнцмшс С стада овцй* ¿дннй': н л'зъ

всл'Ёдк ¿rw нсхождйх?. « по|мждх% его, н нсторглхь из фтъ ¿niü («зато«): н

ЛЦК ВОСпрОТИВЛАШЕСА МН, ТО B3CWÍ 34 ГОрТЙНЬ ¿ГУ), ПОрйЖ«Х& Н (у№рфВЛАХЪ

éro: м львд н медб^дпц^ бТаше рлвь твой (I Цар. 17:34—37).

Обращает на себя внимание также некоторое созвучие имен, мерцание в них сходных звуков: 'НракХэдт^ (-кА.1^5) "Гераасп^ос;; Ирдклъ - Герасим ъ — upa — ера "".

Геракл, борец зо «зверем — смертью»|ог, достигший бессмертия в результате своих подвигов, отождествлялся в христианской традиции с Христом, ряд дополнялся также ветхозаветными героями-победителями львов — Самсоном и Давидом, в известном смысле пророком Даниилом. Все они прообразовали Христа. Слава Геракла выходила далеко за географические и хронологические границы античного мира"11. «Христианские богос\овы полагали, что язычники создали Геракла из Самсона. В "Хронике" Георгия Амартола в рассказе о Самсоне, который "рукама раздер ь уста Львова", говорится, что эллины знали его под именем Иракла. Геркулес, как и Самсон, являлся символом Христа. Это Deus virtutis, согласно Рабану Мавру», — писал В. П. Даркевич111'1. «В древней Руси миф о Геракле был известен уже с конца XI в.»111'. Подвиги Геракла в составе ряда отождествлений (Геракл — Самсон — Давид — Христос — Всеволод) вошли в иконографическую программу Дмитриевского собора"*, дали сюжетную основу агиографическим произведениям, о чем уже говорилось. Святитель Василий Великий приводит назидательный пример из жизни Геракла"17, Геракл мог восприниматься как один из святых воинов"*, в то же время Геракл мог попасть в сонм языческих богов, и тогда отношение к нему было отрицательноеlü". Русская агиография знает по крайней мере одно сопоставление святых с Гераклом и другими героями, правда, не в пользу последних — в «Житии Михаила Клопского» редакции В.М. Тучкова: «Слышах бо некогда книгу прочитаему Тройскаго пленения (перевод латинского романа XIII в. Гвидо де Колумна "История разрушения Трои". — О. Г.), в ней же многия похвалы плетены еллином от Омира же и Овидия. И аще убо единыя ради буйствеиыя храбрости толиких похвал сподобишася, яко незглаженне памяти их долговременьсгвом преходных лет, но аще и храбр Ер-кул, но и в нечестна глубине иогружашеся, и тварь паче Творца почиташе, тако же и Ахилл и Тройскаго царя Приама сыно-ве вси, еллинн суще и ог еллин похваляеми, толнкы прелесг-ныя сея славы сподобишася, кольми паче мы долъжнн похна-ляти же и почитати святых, ... иже толику победу на врага по-

к аза вше и талику благодать от Бога приемше, яко не токмо человеком, но и аггелом сих почитающим и славящим»"". Анализируя этот пассаж, Д. М. Буланнн приходит к выводу: «...сопоставление древних воителей и святого перерастает в их противопоставление по конфессиональному признаку. (...) Получался двойной параллелизм: нечестивые троянские герои так же противостоят христианскому подвижнику, как прославляющие этих героев риторы противостоят христианским панегиристам»,м. Панегирик образованного автора уже далек от того отношения к античност и, которое присутствовало у некоторых ранних христианских авторов, в то же время в рассуждениях Тучкова можно увидеть своего рода отзыв, ответ на раннехристианские отождествления — в конце XV в. сравнение святого с античным героем, как и прежде, возвышало святого, но отождествлять святого с героем языческого прошлого, как бы велик он не был, а самого «эллина* с Христом, по всей вероятности, уже не следовало.

Герасим «Повести» продолжает названный ряд (Геракл -Самсон — Давид), как продолжают его и некоторые другие герои Синайского патерика — «победители» львов, при этом каждый член названного ряда является одновременно прообразом Христа, а герои патерика уподобляются ему. Уподобление Герасима Христу помимо всего прочего подчеркнуто и числовой символикой: на Христа указывает первое же число текста («I»)"2, появляющееся сразу же в качестве обстоятельства времени — начала деятельности аввы (хода единою по Блдтоу).

* * *

На наш взгляд, функции льва в «Повести» сходны с функциями льва в других агиографических произведениях. Так, в «Житии Марин Египетской» лев, появляющийся, чтобы ископать могилу святой, — это Христос, принимающий Марию в Царство Небесное, это дьявол, побежденный и служащий, это и сама праведница, победившая искушения мира сего и самого врага рода человеческого. Впрочем, о связи «Луга духовного» и «Жития Марии Египетской» неоднократно говорили исследователи111. Сходные мотивы встречаются и в других житиях'". Интересен в этом плане эпизод из апокрифического «Слова о трех мнисех, како находили святаго Мокарья», где Макарий рассказывает, как после того, как он совершил тяжкий грех (в помыслах согрешил с женщиной), львы, дотоле в мире жившие с ним в пещере, отказались подойти к нему (чи-

тай: Христос отвернулся от грешника), по просьбе грешника они выкопали ему яму, где он просидел три года"3, пока Господь его не простил и львы не вернулись к нему1

Лев не оставляет старца, а следует за ним гако скон оученнкъ, а сгарец помсцм «шоу Хл^къ и мочена сочивд. Вкушенне хлеба здесь, конечно, указывает на евхаристию. Так в «Повести» начинается столь важная для всего Патерика в целом тема ученика и Учителя, неизменно рассматриваемая прежде всего как проекция евангельской темы Христа и апостолов.

Мотив принятия львом или даже львами пищи, хлеба от сгарцев встречается в Патерике. Так, например, в Слове 2-м рассказывается о старце, питавшем львов в своей пещере, состав пищи при этом не уточняетсяКроме «Повести» (то есть Слова 134-го), о львах, принимающих именно хлеб, говорится в уже упоминавшихся Словах 164-м ив и 231-мим. Лев, семь месяцев принимавший из рук старца хлеб, а на восьмой обагривший себя кровью какой-то невинной жертвы, явно указывает на ученика, отказавшегося от хлеба жизни, то есть от Христа, от царства небесного120 и предавшего Учителя, иными словами, на Иуду. Иуде таким образом уподоблялся любой ученик или монах, не выдерживающий тягот избранного подвига и поддающийся искушению, - сюжетов на эту тему немало в Патерике.

Думается, что один из многих символических подтекстов эпизода о прихождении медведя1*1 к Сергию Радонежскому по-своему продолжает тему ученика и учителя и предвосхищает появление на Маковце, а затем и во всей Русской земле учеников Сергия

В прямой зависимости от этого эпизода находится известный рассказ старицы Матроны Плещеевой о кормлении медведя Серафимом Саровским г2\ при этом сам прел. Серафим вспоминает св. Герасима: «Помнишь ли, матушка, у преподобного Герасима на Иордане лев служил, а убогому Серафиму медведь служит»124.

» * *

Итак, указанный сюжет из 134-го Слова Синайского патерика может быть прочитан следующим образом. Прежде всего, миролюбие страшного зверя есть свидетельство необычайной святости старца, достигнутого им бес-страстия и христианской любви, а также понимание локуса, в центре которого на-

ходится святой, как рал, где зверь отказывается от своей земной жестокости.

Покоренный зверь — это покоренные страсти и сам ангел тьмы. В то же время лев данного эпизода »Повести» — это и Христос, страдающий за грехи мира сего. Это ученик, принимающий «хлеб жизни» из рук Учителя. Это и эмблема святого, знаменующая сто победу надо всем земным и достижение Царства Небесного.

Герасим — это Христос исцеляющий, Христос-Учитель. Это Геракл-Самсон-Давид-Христос, побеждающий ангела тьмы в образе льва.

В завершение отметим и тот факт, что раннехристианская традиция изображения святых и сопутствующих им зверей, никак не проявившаяся на Руси в первые века христианства, актуализировалась позже — в XV в. («Житие Сергия Радонежского», «Житие Михаила Клопского»), в XVI в. («Житие Александра Свирского», «Повесть от жития Петра и Февронии») и в

XIX в. - в «Жизнеописании Серафима Саровского».

* » *

Рассказ об излечении Герасимом льва, с одной стороны, имеет вполне завершенный сюжет, с другой стороны, служи! завязкой для следующего, столь же завершенного композиционного отрезка, также являющегося «рассказом в рассказе» и повествующего о приключениях льва и осла. В его основе видится миф об умирающем и воскресающем божестве плодородия, солнечном божестве, нашедшем воплощение в столь широко распространенном в древних литературах сюжете о превращении человека в осла, а затем возвращении ему прежнего обличил при помощи божества и окончательном триумфе. Вариации сюжета о превращении человека в осла отмечены в Древней Индии (легенда о гандхарве)lï5, в Греции («Лукий, или осел» Псевдо-Лукиана), в Риме («Метаморфозы, или Золотой осел» Апулея) и других странах. Генезис сюжета неоднократно рассматривался в самых разных работах, особенно ярко у О, М. Фрейденберг в какой-то мере у C.B. Поляковой1". Однако «Повесгь о Герасиме и льве» из Синайского патерика никто из исследователей в этой связи не привлекал, а между тем трансформация международного сюжета там удивительно интересна.

Ближе всего «Повести» оказываются греческая и римская версии. Сопоставим основные сюжетные узлы романа и «Иове-

еги». В романе рассказывается, как человек был превращен в осла за не очень сграшный порок — любопытство. В «Повести» физического превращения в осла (который уже есть) нет, есть «превращение» в осла по функции: лев, которому поручено было пасги осла, не уберег его, и осла увел погонщик верблюдов. Вина льва, так же как и Луция-Лукня в романе, невелика, — он всего лишь куда-то отлучился, в Прологе и ВМЧ, кстати, говорится, что лев заснул, что тоже вполне простительно. Между старцем Герасимом и львом происходит трогательный в своей простоте диалог, в результате которого лев добровольно принимает на себя обязанности осла по снабжению обители водой из Иордана, то есть фактически лев обращается в осла. Обратим также особое внимание на то, как построен этот диалог, ведь происходит он между человеком и бессловесным животным. Реакция льва (прндЕ ... з'кло оун-ывъ н дрлхлъ ... пко члкъ стогаше млъча и долоу зьрА) описана столь выразительно и согласно человеческим чувствам, что остается полное впечатление, что лев именно «говорил», хотя в «Повести» он не произносит ни слова. Можно с полной уверенностью сказать, что эмоциональному состоянию льва уделено в «Повести» больше внимания, чем реакциям аввы Герасима или какого-либо другого персонажа: лев «плачет» в начале «Повести» от раны, испытывает угрызения совести при утрате осла, рлдоул са въко-уп'й н зовъ1, когда возвращает осла в лавру, «рыдает» о смерти аввы (на плаче льва мы остановимся специально) и, наконец, пережив целую гамму чувств (поклоннса м сь. н оудлрага главою о землю з'Ьло и рЕви), умирает на его могиле.

Символический подтекст в описываемом отрезке текста (история потери и нахождения ос\а) не менее богат, чем в начальной части. Во-первых, осел является столь же древним символом того же солнечного божества, что и лев, — в христианстве это Христос|г!'. Осел, как и лев, также имеет двойственную природу |И\ о чем свидетельствуют, в частности, и рельефы Дмитриевского собора, на стенах которого наряду со львами расположилось множество ослов-онагров|Я0. Ситуацию замены осла львом дублирует библейский текст: «всякого осла заменяй агнцем» (Исх. 13:13). Выстраиваемый ряд «осел -лев-агнец — Христос» получает здесь же и далее в тексте свое развитие. Во-вторых, мотив «водоносного осла», как его называет Пролог, также относится к древнейшим и напоминает, в частности, об ослах, спасших евреев от смертельной жажды141, таким образом замена осла львом, добровольно принимающим стра-

дание, может читаться как смена Ветхого Завета Новым, Закона — Благодатью. В-третьих, безропотное принятие на себя обязанностей другого (львом — обязанностей осла) — это пример идеального послушания, отказ от своеволия и следование воле старца, то есть образец монашеского служения.

Лев носит воду в четырех кувшинах, помещенных в короб: ношаше клн' пнлнн комърогъ! нмоуФь чггъфи. Появление фигуры льва с четырьмя кувшинами порождает очередной ряд символических подтекстов. Во-первых, славянский автор намеренно оставляет грецизмы, сакрализующие текст, — прием, распространенный в агиографии, особенно в ранней'*". Они сразу указывают на нужное место в Евангелиит и соответственно на возникновение евхаристической символики пи. Четыре кувшина с водой хорошо согласуются с четырьмя ведрами воды, задействованными в сцене жертвоприношения — прообразе Евхаристии (3 Цар. 18:34)пз. Лев с четырьмя кувшинами принимает образ литургического четырехугольного агнца. Христа, распинаемого на четырехконечном кресте, а одиною воннъ не замедливает явиться|йГ>. Связь сюжета о Герасиме и льве с Евхаристией была очевидной для автора древнего мраморного рельефа из храма № 19 («храм с ковчегом») Херсоне-са, художник поместил на алтарной преграде (!) целый ряд евхаристических сюжетов: «изображения двух рыб, св. Герасима Ликийского со служившим ему львом, а также гранатового и сливового дерева с обильными плодами»'37. Рельеф с Герасимом и львом сохранился не полностью, однако хорошо виден кувшин, который Герасим держит в левой руке, левая лапа льва приподнята. Что это — сцена исцеления? Но в тексте ничего не говорится о каких-либо снадобьях, примененных Герасимом, у него был только «плат», которым старец перевязывал льву «ногу»13". Или это изображение того момента, когда старец велит льву исполнять работу осла? Возможно, это соединение двух эпизодов, о чем свидетельствует поднятая лапа (тема исцеления) и кувшин (тема ношения воды).

Лев, добровольно несущий четыре кувшина, напоминает и о бесконечно варьирующейся в Библии и гимнографии теме четырехугольного Иерусалима (постоянном прообразе лавры в «Повести») — символа рая и воскрешения из мертвых11'1, а также может быть истолковано как появление еще одного сочетания чисел: 1 (лев = Христос) + 4 (то есть евангелиста), соответственно символизирующего церковь"". При этом не следует забывать, что все это еще и связано с символикой

воды — Св. Иордана (река пять (!) раз названа именно Св. Иорданом)141, то есть по сути здесь идет речь о мистическом воссоединении «земной церкви, поврежденного человечества со Спасителем», о евхаристическом пресуществлении «всех христиан в жизнь вечную»142. Наконец, появление нумерологемы «4» опять, как и в эпизоде исцеления, свидетельствует о восстановлении утраченного было — из-за потери осла — равновесия.

Следующий эпизод с появлением воина, дающего старцам три златннка, чтобы они купили себе нового осла вместо льва, — один из сложнейших в тексте по тому количеству символических подтекстов, которые он несет, хотя, на первый взгляд, фигура воина может показаться излишней, во всяком случае, в проложиой версии воина нет.

Фигура воина связывается с предыдущим повествованием как евхаристическая цитата (четырехугольный агнец - один воин). В мифологическом сюжете об осле воин «Понести» соотносится с богом — богиней — жрецом, которые помогают ослу вернуть свой первоначальный облики\ В композиции самой «Повести» эпизод с воином повторяет начальный эпизод: это опять воин и лев, то есть Геракл-Самсон-Давид и лев, то есть Христос, поборовший страсти и искупающий грехи мира сего. Воин, как и Герасим, опять вызволяет — на сей раз выкупает — льва. Мотив выкупа часто связывается в агиографии с искупительной жертвой Христа, причем немаловажно здесь и то, что выкуп этот производится добровольно, из сострадания и милосердия. Часто в сцене выкупа фигурируют денежные суммы, кратные 30 иудиным сребреникам ж, однако аналогия с Иудой может повреждаться серебро при этом обращается в золото — символ царской власти, божественной природы и мученичества мл, символ Христа. Появление золота — одновременно и реплика из мифологии: осел назван «золотым», потому что он сам является солнечным божеством147. В нашем случае «золотыми» получаются оба — и лев, выкупленный золотом, и осел, купленный на золото. Итак, о том, что воин может пониматься как Христос, свидетельствует следующее: соотнесенность с «золотым» божеством античного сюжета (соотнесениосгь но функции (освободитель — искупитель) и по детали (золото)), пов торная соотнесенность с подвигами Геракла-Самсона-Давида (Геракл - Христос, побеждающий страсти). Кроме того, на Христа указывает числовая символика: помимо уже упоминавших ся трех златников, рядом с воином пояа\яегся число 1 (однною воннъ), причем это число впервые появляется именно в пер-

вом эпизоде (там оно связано с Герасимом — ХОД** IЕдиною), а последний раз — в эпизоде с воином, обозначаясь в тексте, так или иначе, шесть (!) раз. Шестерка — трагическое число, оно, конечно, связано с окончанием земного времени, с искуплением-распятием ын, и в «Повести» оно начинает череду шестерок, ведущих к смерти героев. Число 3, помимо прямого называния, сокрыто еще в синтаксической конструкции из трех глагольных форм, обозначенных союзом «и»: и вмд'Ьв'ь льва и внд'ккъ льва О и оув^Д^въ вкноу О и вътьмъ трн злдтьнкк'Ы. Для того чтобы конструкция была хорошо выделяема, автор (или писец?), как нам кажется, обозначил ее не только синтаксически, но и графически: предшествующее «и» он дал какТ— «и десятеричное», при том, что «и» конструкции - это все «и восьмеричные». Входило ли в замысел автора суммирование двух троек и получение еще одной шестерки, сказать трудно. В эпизоде есть и нумероформа 4: союз «и» появляется четвертый раз, когда опять происходит восстановление равновесия и справедливости: м скокодать го ТАКОвъна рдеоти льва; слово «вода» псь является последний, четвертый раз, и тема воды заканчивается на данном этапе благополучным разрешением.

В этом эпизоде есть и семантика освобождения от пу г, иле-па, рабства, то есть Воскресения. На наш взгляд, при желании здесь можно увидеть не только Воскресение самого Спасителя, но и, на что указывают четверки, в том числе четыре кувшина, «опутывающие» льва, предшествующее ему воскресение четырехдневного Лазаря — также освобождаемого Христом от пут-пелен смерти.

Появление воина — кульминация «Повести», это перелом к г рядущему триумфу и посчеднему земному испытанию — смерти, о чем повествуют появляющиеся шестерки. Здесь фигура воина соотносима с тремя волхвами, возвестившими о рождении и грядущей смерти Царя Иудейского (Мф. 2:1—12). Как и волхвы, воин приходит поклониться, вознести молитвы (л0\твъ1 д-Ьла къ стдрьцю), видит льва-агнца-осла (= Христос в яс\ях)нн, приносит золото — символ царской власти и божественной сущности три златника откровенно коррелируют с последующими тремя верблюдами, приведенными львом в лавру, — число «3» только в этих двух случаях называется прямо, а верблюды также указывают на волхвов151.

Последующее возвращение львом ос\а вкупе с верблюдами и даже грузом, иа них лежащим, читается как вход Христа в Иерусалим. Как доказала О. М. ФреЙденберг, евангель-

27-1.15?

екая тема входа в Иерусалим имеет глубокие корни в мифологии, в частности, проявляется она и в романе об осле'Ч В «Повести», таким образом, опять встречаются вариации одного и того же сюжета: триумфальное возвращение и превращение осла, символизирующее возрождение божества (развязка романа об осле), и вход льва-Христа на освобожденном осле11:4 в лавру-Иерусалим (окончание сюжета об осле-льве в «Повести»). Аллюзии со входом в Иерусалим прочитываются достаточно легко: караванщик сам следует въ стъш градъ, когда на своем пути, перейдя Иордан, то есть сакральную границу, встречает льва, уводящего у него караван с пшеницей (опять тема хлеба жизни, в данном случае как бы возвращаемого львом в благодарность за «хлеб и сочиво»), причем караванщик сам оставляет свой караван, и льву не приходится прибегать к насилию. Об этом в тексте сказано достаточно тонко: оусър'Ьтс са по сълоучдю. съ львомь. и внд'Ькъ н оставивъ ксльклоуд'ы к-Ьжа. Как мы помним, насилия не было и вначале: караванщик уводит осла, неизвестно кому принадлежащего, поскольку лев «отлучается» и его не видно, или — в пролож-ном тексте — он спит. Текст «Повести» строится без насилия. Столь же тонко решается аналогия «Христос на осле». Чтобы показать, что именно льву принадлежит главенствующая роль, автор рисует следующую картину: льйъ же позндвъ осьлъ т«че къ НЕМоу. н оуст*ы. имъ н.'Э4 (знаменательные действия, важные для понимания символического подтекста, особо выделены точками в предельно короткие ритмовые фразы) гако же овиклъ. ... радоуА са въкоуггЬ н зокъ1. Четверка — как знак восстановления справедливости и равновесия — появляется и здесь (четыре животных: три верблюда и осел), но быстро перерастает в промежуточную пятерку (пятое животное — сам лев) и в окончательную шестерку (подразумевается, что в лавре уже есть еще один осел, купленный на деньги воина).

В сцене возвращения есть и еще один аспект — здесь конкретизируется заявленный ранее образ лавры как Нового Иерусалима, на это указывает не только раскрытый выше символический подтекст, но и «райское» число «8»: слово «лавра» упоминается восемь раз, и последнее упоминание как бы отделяет с\едующий композиционный отрезок «Повести», посвященный теме смерти. Показательно, что когда автору в дальнейшем необходимо сказать о лавре, он прибегает к слову «церковь». Герасим дает льву имя — Иордан, в качестве имени льва название реки повторяется еще два раза, то есть всего

семь раз (пять раз, как уже говорилось, — как название реки). Символика снова и снова указывает на образ Нового Иерусалима: лев - Христос — агнец, река жизни |Г,\

Момент наречения льва именем святой реки заслуживает особого внимания. Во-первых, имя льву дается не сразу, а лишь после того, как он был оболган и невинно пострадал (тогда стдрьць оув'Ьд-Ьвъ гако овлггднъ кисть львъ. положи же 1ша львоу. ие^дднъ.). Обретение львом имени напоминает переименования, которые в Библии встречаются неоднократно: Лврам — Авраам, Иаков — Израиль, Саал - Павел и т. д. Перемена имени — знак возвышения, своего рода наградараньше это был просто лев, но теперь он заслужил имя, он выделен из ряда. Во-вторых, «положение» животному имени - случай практически беспрецедентный, в Синайском патерике ни одно животное, включая львов, имени не имеет. Думается, что автор удивительно тонко обозначил здесь тему крещения и пострижения, не нарушив при этом канон. Лев-ученик получает имя в честь реки, где крестился сам Христос, лев приводит в лавру пять животных ~ по количеству пяти лет (цифра называется), которые он затем проводит в лавре, — таким образом продолжается тема ученичества, тема пути от послушника к монаху, заявленная в начале «Повести». При этом лев лишь символизирует ученика — монаха, по сам он таковым, конечно, не является: «человеческое» имя, против чего всегда выступала церковь1", он не получает и крещен быть не может. Согласно христианским представлениям, звери хоть и имели душу, но, в отличие от человека, душу смертную, члча бо дшд. въдо-уновснд творцшъ. д скотьа, и пьтнчьа., (так в тексте. — О. Г.) плоть и кровь ссть. ГО зшла, к ГО воды, - писал Иоанн экзарх Болгарский,й,< и далее уточнял: скотьа во дшд плотнд ссть. дд т-Ьмь и съмьртьнд есть.'511. В то же время Писание рисует рай наполненным различными животными: н плстиса б)5д^г» пкЫгЬ волк* со агнцсмъ, н рысь почить со козлнцкш, н тшцъ к мицъ и лев» ккЪп"Ь

плстнса б>(д&тт> ... н в0лх н медв'ёдь вк^п'ь пасти с а е^^гъ (и с. 11: 6—7). В раннем народном христианстве сохранялось поверье об ангелах животных"®.

Только в апокрифе был возможен рассказ о льве, который пришел к апостолу Павлу и человеческим (!) голосом просил у него крещения. Крестившись, лев удалился в пустыню"11. При сходстве символического подтекста повести и апокрифа апокриф сверхпрямолинееп в разрешении темы, что и приводит его к нарушению догматики. Возможно, сомнительным

наречение льва показалось и автору проложного текста, где лев остается безымянным. В-третьих, наречение имени льву Герасимом вызывает параллель с называнием зверей Адамом (Быт. 2:19-20), то есть продолжает тему Герасима-Адама до грехопадения|яг, а затем и второго Адама-Христа (1 Кор. 15:22, 45). И, в-четвертых, имя «Иордан» продолжает нагнетание «трагических» шестерок в данном отрезке текста: как уже говорилось, пять раз называется река, на шестой раз (и, позже, на седьмой) слово «Иордан» — это уже имя льва, о реке уже не будет сказано ни слова. Лев-река как будто входит в лавру, его касаются руки старцев, и путь его заканчивается на могиле старца. Возможно, здесь смешалось несколько древнейших мотивов, связанных с рекой, с водой вообще вспоминаются умирающий и воскресающий бог реки (наподобие разливающегося и пересыхающего Нила или превращающегося после смерти в речного бога Акид из мифа о Полифеме, Акиде и Галатее) или Лета, река, разделяющая живых и мертвых, в данном случае братию и ушедшего Герасима. В мифах о Геракле, кстати, мотив реки, изменения ее течения встречается не один раз: герой меняет течение двух рек (Алфея и Пенея), чтобы очистить авгиевы конюшни, борется и побеждает речного бога Ахелоя, переплывает бурную реку Эвену. В то же время вспоминаются библейские слова: «у нас великий Господь будет вместо рек» - има гд»к велико вллю есть, м^сто влмъ бздеть, р^кн (Ис. 33:21), еще раз подтверждающие параллель лев (река) — Христос.

Герасим умирает, когда лев, неотлучно пребывавший в лавре, вдруг отлучается. Повторяется ситуация с потерей осла, которая, думается, предвещает и уход Герасима. В тексте происходит нагнетание «трагических» шестерок"'4: шесть животных (три верблюда, два осла и лев), шестой год (смерть Герасима случается после того, как сътворн же вг лавр'Ь лье ъ вацк патн л-Ьтъ, то есть на шестой год). Шестерка проявляется и в трижды повторяющихся парах глагольных форм, синтаксически выделенных союзом «и» и последовательно обозначающих действия льва, Савватия и Герасима:

(лев) ПрНДЕ и ИСКАШС

(Саввагий) внд-квъ к глдше

(Герасим) остдвн н нзнде

Сгущение шестерок говорит о том, что момент известия о смерти старца — самый трагичный во всей «Повести», далее ше-

стерки уже не встречаются, уступая место другим числам. Число б вызывает здесь прямую аналогию с распя тием и смертью Христа, аналогия подкрепляется и появлением второго ученика Герасима - Савватия, то есть «субботнего», опять-таки шестого1^, указывающего на день смерти Христа.

Плач льва о смерти аввы ритмически особо выделен в «Повести»:

нъ нлико же МЬНАХОу к го слово/мь оугйшнти.

н пр'Ьм'Ьндтк

ТОЛИКО ЖЕ ОНЪ/ ПАЧЕ рЪ(ДД<Ш.

к въпла еольшд дкизашс.

и/ р данкю прнтвдрАше

ПОКАЗАЛ. ГЛАСЪГ

н и/зм-Ьмоул ГЛЛСЫ.

Н ЛНЦЬМЬ И 04 КМ А.

печд/ль ¡лике нмаше

НЕ ВИДА стдрьцд.

Ритмическая фраза обозначена точками, синтаксически (повтор союза «и»), звукописью, рифмой, гомеотелевтами, краесо-гласием, приблизительно одинаковым количеством слогов, при этом деление точками и рифмой может не дублироваться — мы выделили эти случаи отдельной строкой, повинуясь рифме, а не точке. Схематично (и при этом достаточно условно, поскольку мы все-таки точно не знаем, как звучал древний текст) ритмический рисунок плача выглядит следующим образом:

/-/---/--//--/--.

/--/-

/---/-/--/

//-/---/-•

/------/_

--/-/-.

/--/-/-.

/ — / — /—/—-

-/-/--/-

-/-/---

Обращает на себя внимание обилие женской рифмы — восемь раз, если следовать нашей разбивке текста. В целом ритмическая организация обычна для многих славянских средневековых памятников'6*1, а в агиографии плачи героев чаще »сего ритмически выделяются особо. В данном случае инте-

ресно другое. Лев в «Повести», при том, что он издает массу звуков, - существо, как уже отмечалось, бессловесное. Отдав столь обширный отрезок текста описанию скорбящего льва, автор тем самым поставил его в один ряд с плачущими героями-людьми агиографических произведений. Плач в житии — это, прежде всего, выражение упования и надежды святого на Бога. Эти упования и надежда выражены, как нам кажется, в плаче льва через сокрытое там «райское» число 7 — именно столько глагольных форм отмерено автором для описания состояния льва. Однако следует помнить, что в прямом своем значении плач льва в «Повести» — это все же не «плач по Богу» (седьмая степень в «Лествице» Иоанна Лествични-ка)"57, а плач по умершему другу.

Возможно, учитывая столь ощутимо выраженные в «Повести» мифологические мотивы, в эпизоде узнавания льва о смерти аввы Герасима и последующем плаче и смерти на сто могиле кроется генетическая связь с широко известными античными сюжетами. Во-первых, это миф о братьях Диоскурах — смертном Касторе н бессмертном Полидевке (в латинском варианте Поллуксе), ставших символом дружбы. Пара друзей, один из которых смертен, а другой нет, очень напоминает Герасима и льва. Во-вторых, вспоминается еще одна знаменитая пара друзей —Ахилл и Патрокл. С Герасимом и львом их сближает не только сам факт дружбы, но и сравнение плачущего над убитым другом Ахилла со львом, опоздавшим к спасению львят и напрасно ищущим их:

Громкий плач ... зачал Ахиллес быстроногий. Другу на грудь положив к убийству привычные руки, Тяжко стонал он, подобно тому как лев бородатый Стонет, если охотник нз зарослей леса похитит Львят его малых, а он, опоздавши, жестоко тоскует, Рыщет везде по ущельям, следов похитителя ищет. Чтобы на путь набрести.

{Пер. В. В. Вересаева)

Символически заключительные эпизоды сближаются с Евангелием от Иоанна. Также, как и там, в «Повести» свидетель смерти Иисуса —один ученик"* — Савватий (ср.: Ин. 19:25—39). Погребают Иисуса в гробу и соответственно находятся при гробе два ученика — Иосиф Аримафейский и Никодим, в нашем случае - также двое учеников — лев и Савватий приходят

ко гробу учителя. Так завершается тема учителя и учеников, Христа и апостолов.

Еще один символический подтекст рисует картину Распятия, где могила Герасима — Голгофа, кстати, отстоящая от лавры-рая-Нового Иерусалима на полпопрнща, то есть, видимо, на крестный путь {?), который проходят и лев с Сав-натнем. Умирающий на могиле Герасима лев Иордан — Христос, проливающий свою святую кровь (= воду святой реки) 2й Aftern свод (Ии. Ii): 13) на кости Адама-Герасима, Савватий — тот ученик, который, согласно Иоанну, присутствовал при распятии, олицетворяя тем самым всех учеников Иисусовых. Эпизод смерти льва Иордана на могиле святого старца продолжает линию льва-реки и может восходить к древним легендам о святых ручьях, изливающихся оттуда, где пролилась кровь|Г,М, в христианском коде «Повести» этот мотив может быть осмыслен как евхаристический. Появляющаяся «четверка» — четыре раза упоминаемый «верх гроба» говорит об установлении равновесия и законченности действия, о четверо-конечном кресте и об уготованном Св. Герасиму рае - Новом Иерусалиме. Повесть кончается распятием, крестом как символом спасения, а начинается с рассказа о пяти ранах Христа, таким образом, действие ее возвращается к началу, образуя круг, кольцо, то есть бесконечность, вне-временность смысла происходящего. Перед читателем проходит череда умираний и воскрешений — жизнь Христа от рождения до распятия и воскресения, раскрывается суть отношений ученика и учителя как отражение отношений Христа и апостолов, обрисовывается путь монашеского служения, возникает лавра-рай-Новый Иерусалим, часть того огромного пространства «нового рая», где спасается множество святых подвижников, чьи подвиги описывает Синайский патерик.

Завершающий «Повесть» уже цитировавшийся нами морализующий пассаж170 (сс ж€ вьс€ б-ысть. н€ и ко дшю словбсь-моу и т. д.) соотносится, как уже говорилось, со вторым, назидательным, уровнем смысла произведения. Третий уровень смысла, мистический, был рассчитай на посвященных, а им толкование не требовалось, и для них глубоко было значимо повествование, где открывался глубинный смысл «временных» событий, бесконечно повторяющих, как в зеркале1'1, пребывающие в вечности жизнь, смерть и воскресение Христа1'-.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Основу Синайского патерика составляет созданный в первой четверти VII в. труд Иоанна Мосха «Луг духовный», который затем был переведен скорее всего в Болгарии в IX в.. возможно, самим первоучителем Мефоднем, или в нач. X в., впрочем, существует точка «рения, со-ласно которой перевод был осуществлен на Руси а XI в. (Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I. С. 310—321). Самим ранний и полный список патерика, датируемый XI—XII вв. (ГИМ, Синод, собр., № 551), издан: Синайский патерик / Изд. подг. В.С. Голышей ко и

B.Ф. Дубровина. М., 19G7. Кроме того, изданы переводы «Луга духовно-ш» с греческого языка: Иоанн Мосх. Луг духовный / Пер. с греч. архиеп. Филарета (Гумилевского). М., 1853; И тип Могх. Луг духовны й / Пер. с греч. прот. М.Хитрова. Сергиев Посад, 1915.

' Повесть irfi авве Герасиме и льве мы будем цитировать по названному изданию (Синайский патерик. Указ. шч. С. 182—187). В данной рукописи Слово 134 заглавия не имеет, только номер.

' Помимо укапанных выше изданий (в составе Синайского патерика) см., например: Библиотека л»ггературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 2.

C. 316—321 (славянский текст к перевод на современный русский «зык В. В. К<месова); Святой Герасим и лев / Текст Лилии Ковалевой. М., 2004 (переложение). И т. д.

' Келтуяли В. А. Ку|к истории русской литературы. СПб., 1913. Ч. I, кн. 1. С. 216—217; Премии И.II. Патерики // История русской литературы. М.; Л., 1941. С. 108-109; Гудзий Н.К. История древней русской литературы. М., 1945. С. 54: ОльшвстяЛ.А., Травников С. И. Литература Киевской Руси. Формирование жанровой системы древнерусской литературы // Древнерусская литература XI—XVII вв. М„ 2003. С. 35. И т. д.

* Хрееюматя подревней русской литературе XI—XVII веков / Сост. Н. К. Гудзий. М., 1955. С. 104-106, Повесть естъ и в других изданиях Хрестоматии. Древнерусская литература: Хрестоматия / Cocí. Н. П. Прокофьев. М., 2000. С. 78—80. Повесть воспроизводилась и в предыдущих двух изданиях Хрестоматии {1980 и 1988 гг.).

'' См. об атом: Шевчеики Э.В. Герасим Иорданский (...) Иконография // Православная энциклопедия. М.. 2006. Т. I i. С, 168-169. По наблюдениям Д. А. Ровннского, лишь четыре жития святых удостоились подробно-то изображения в лубке — «преподобного Герасима, Петра-мытаря, мученика Евстафпя Плакиды и преподобной Марин Египетской», однако при »том «легенда о преподобном Герасиме и его льве займет воваиа из Киевского Лнмонаря 1624 г., в который она перешла из западных источников» ((Ровимкий Д. А) Русские народные картинки / Собрал и описал Д. Ровннекий. СПб., 2002 (напечатано по паданию 1900 г.). С. 173-174). Вероятно, Ровинскнй ошибся в дате выхода Киевского Лимонаря, который был издан в 1628 г. (Смирнов И. М. Синайский патерик н древнес-лавянском переводе. Сергиев Посад. 1917. С. 183). Кроме того. Киевский Лнмонарь представлял собой «не новый славянский перевод с греческого или латинского оригинала, но только простое исправление существо ва вше го», в качестве его основы была положена редакция Доси-фея Топоркова (XVI в.), а «критерием при исправлении служил латинский перевод Амвросия Камал меле некого» (Там же. С. 212). О том, что

сюжет повести нашел свое отражение к лубке, писал и И. П. Кремни {¡''.речи и И. П. Ука:». соч. С. 108).

' Лесков НС. Собр. соч.. В 12т. М., 1989. Т. 10. С. 165-172. Считается, что в основу «легенды» лег сюжет проложного рассказа о Св. Герасиме от 4 марта ("Гам же. С. 402). О проложном тексте, излагающем историю анвм Герасима п льиа, см. ниже. Однако было высказано ti другое мнение, со-гласно которому основой «легенды» Лескова moi' послужить текст из Синайского патерика (Прокофьев Н. И. Традиции древнерусской литературы и творчестве Лескова // Лесков и русская литература. М., 1988. С. 121), Несомненно, легенда Лескова ближе понести редакции Синайского патерика, с которой Лесков мот ознакомиться не только но рукописям, но и, к примеру, по Четьям Минеям Димперия Ростовского, подробнее см.: Гладкова О.В. Лев старца Герасима (переводная славя но-русская Повесть и легенда Н.С. Лескова) // Вестник Моск. ун-та. Сер. 9. Филология. 2006 (в печати). Патерик как источник «легенды» Лескова указал и Л.Л. Ту-рилов: Туримы A.A. Герасим Иорданский (...) Почитание Г(ерасима) И(ордннского) у славян // Православная энциклопедия. Ука:». соч. С. 167.

" О греческих те КС! "ах, повествующих о иреп. Герасиме, см.: Лосева О. В. Герасим Иорданский // Православная анцпклопедия. Ук;ш. соч. С. 167.

" Согласно исследованию С. А. Давыдопой Давыдов» С.А. Патерико-вые чтения в составе древнерусского Пролога // ТОД РЛ. Л., 1990. Т. 415. С. 277). O.A. Давыдова источником статьи о Герасиме под 20 марта I и II редакции Пролога называет «Лимонис» (день памяти 20 марта «имя-ется особенностью агиографических памятников, связанных го Студийским уставом. (...) С распространением Иерусалимского Типикона окончательно утверждается празднование Г(ерасиму) И(ордаискому) 4 марта» {Лосева O.R. Указ. соч.)) и приводит начало статьи: «Поприща ед"наго от св. Иердаиа лавра есть (Слово св. Герасима, ему же зверь поработи)». Процитированное начало :шкономерно блин ко началу повести н составе Синайского патерика <»ко И кднного попьрици. стго трданл p-fc-

KT.I ЛАКрД КСТк.).

"' Die grossen lesenienäen des metropoliten Makarij. Uspetiskij spisok. Великие Минеи Четьи митрополита Макарня. Успенский список. 12.— 25. Мат/. 12-25 марта. Weiher - Freiburg I. Вт., 1998, С. 1097 (л. 549 ab) -1098 (л. 549cd). Начало статьи статьи под 20 марта из ВМЧ (— в' тонже

ДНк CAO О CrtiMk герленм-к. КАК t«oy 3B*fcpk ИОрЛКОТЛ K*fepkl ЕГО рддн: По нрнцк {днмш (S CTi'ù НЕрДАНА. лАкрА есть), как ;-гш можно заметить, сходно с началом ироложной статьи, приведенным у С. А. Давыдовой {Давыдова С.А. Укал. соч.).

" См., к примеру: Станиславов (Лесновски) Пролог от 1330 година. Велико Търново, 1999. С. 173 (л. 15.^Ь) — 174 (л4 I5fi Ь). Начало (предваряющий стих здесь отсутствует): мца. то д. па. пр*кпо&нго (Зцд Huiro гсрдсм. Келша слава лоникомк ГЕрАСнмь. Под 20 марта вЛесновском Прологе статьи о Герасиме нет.

11 Die grossen lesenienäen des metropoliten Makarij. Uspenskij spisok. Великие Минеи Четьи митрополита Макарня. Успенский список. 1—11. März. 1-11 марта. Weiher - Freiburg I. Br., 1997. С. 79 (л. 40 ab) - 80 (л. 40 tel). Начало (со стихом): мцд того. д. плмать прнкндго Юца кшго гсрАспмд. GtV послоужи эк'Ьрк гсрдсимоу на старость. sr'bpm страсти

оувикшЕмоу* «реже ошествТд житТнсклго. Велнкда слака постонкшиъ

l'CßACHMl.

м Die grossen lesemeniien des meiropoüien Makarij. 12,—25. März. Указ. соч. С. 1096 {л. 548 cd) — 1097 (л. 549 ab). Начало: »- в'тонж! днь млматк прмендго Söi(A ншго г<рАСНмА: ■ Бслнкаа слава iiwCTKKKÖ гсрдснмъ. В современной церковной практике память Св. Герасима празднуется 4 марта, хотя у Кирилла Скифопольского, автора жития Герасима, указано, что «преподобный скончался 5 марта» (прхиеп. Сергий. Полный месяцеслов Востока. М„ 1997 (репринт 1901 г.). Т. 3. Ч. 2 и 3. С. 92; см. также: Лосева О. В. Указ. соч.).

" Несколько иную картину бьггования текстов о Св. Герасиме рисует вслед за болгарской исследовательницей Светлиной Ннколовой [Н Чкалова С. Патеричжпе раз казн в бьлтарската средневековна литература. София, 1980) A.A. Ту рилов: «она (Повесть. — О. Г.) включена в cociaB Синайского Патерика, переведенного в Болгарии в нач. X в. (...), и затем вошла в несгишной Пролог, составленный на Руси в нач. XII в. под 4 марта. Др. перевод "Повести" о Г. И. был выполнен в Болгарин в 1-й пол. XIV е. к помещен в Сводный Патерик (Никоита С. С. 86—88), ai от перевод получил отражение в составе стншного Пролога 20 марта» (Турином A.A. Указ. соч.).

Некоторые первоначальные сведения содержатся в труде архиеп. Сергия: архиеп. Сергий. Указ. соч. Т. 2. Ч. I. С. 63: Т. 3. Ч. 2 и 3. С. 92).

Слово «рассказ» не имеет в данном случае строгого терминологического значения.

" Представлении о триадностн текста, разработанное неоплатониками. получило дальнейшее развитие, с одной стороны, у христианских авторов прежде всего при истолковании текстов Священного Писания, с другой стороны, в поэтике эллинистического романа, оказавшего сильнейшее влияние на агиографию. Подробнее см.: Протопопова И. Л. Кссно-фонт Эфесскпй н поэтика иносказания. М., 2001. С. 295—296 и др.; Гмдмо-ва О. В. Жи тие Евстафия Плакиды: особенности идейно-художественной структуры // Литература Древней Руси. Коллективная монография. М., 2004. С. 25—26. Восприятие современным человеком литературы не так уж отличается от средневекового: большинство ищет в литературном произведении внешнюю занимательность, кто-то извлекает нравственные уроки, интеллектуалы наслаждаются глубиной философских, исторических и прочих обобщений и красотой формы.

|к «Человек скожааше от Иерусалима на Ерихонъ и в разбойники впаде, и сьвлекъше и, язви возложит а на нъ». Едемъ убо Иерусалим'!, сказасгься. Нерпхонь же мнръ, чело et къ же исходяй Адамъ, разбойнп-ци же бЪси, прелщеннемь бо тЬхъ боготканыя одежда обнажпся, раны же глаголеть грЪхы», — пишет Климент Смолятич и ниже приводит в качестве обоснования необходимости притч и их толкования слова Христа: «Вам (ученикам п апостолам. — О. Г.) еегь дано вЪдати тайны Царствия, а прочим ь в'ь притчах'ь» (Послание Климента Смолят нча // ПЛДР: XII век. М„ 1980. С. 286).

,,J «Напомним (...) трогательную легенду льва, которому пустынный старец Герасим вытаскивает занозу из лапы, и который на всю жизнь становится заботливым сожителем и служителем сгарца. Такого рода сказания находяз себе начало еще в языческой народной лтерагуре и образуют целый крут международных сказок о благ одарных зверях» {Шеста-

ков Д. Исследования в облает греческих народных сказаний о свитых. Варшава, 1910. С. 172). Ср.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2004. С. 128-131.

M Ср.: Гудзий Н.К. Указ. соч. Ср.: Лосева О. В. Указ. соч. 41 Более чем через сто лег после смерт и аввы I 'ерасима. Согласно церковной традиции, авва Герасим скончался » 475 г., см.: Луг духовный. Указ. соч. С. 132. Сохранились, правда, сведения, ч то к моменту прихода Иоанна Мосха с Софронием еще жив был 107-летний Кнриак, современник Герасима (архиеп. Сергий. Указ. соч. Т. 3, ч. 2 и 3. С. 92), однако в •■Повести» он никак не упоминается, а сообщается, что рассказали ее rfe-дА1|1ии тоу стдрьцн.

w Сходные наблюдения приведены и у Д. М. Буланина, ср.: «Мысль о естественном постижении язычниками некоторых божественных истин, т еория вторичности греческой философии п литературы к библейским писаниям, наконец, аллегорическая интерпретация античной мифологии - все это cnoct)6ciвовало примирению христианских писателей с гомеровским эпосом» (Вулшти Д. М. Троянская тема в житии Михаила Клопского // ТОД РЛ. СПб., 1993. Т. 48. С. 224). - Примеч. наше. -О. Г.

** Живоп В. М.. Успенский ¡i.A. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII вв.// Античность в культуре и искусстве последующих веков. М., 1984. С. 205. Образ Одиссея, натыкающего уши, был, видимо, очень популярен, его использует также Василий Великий, правда, в другом контексте: «А когда доходит1 у них (языческих акторов. — О. Г.) речь до людей злонравных, должно избегать подражания сему, гак же затыкая уши, как Одиссей (...) заградил слух от песней сирен» (Василии Великий. Беседа 22. К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений Ц {Василий Великий). Творения иже во свя тых отца нашего Василия Великого. Избранное, б/м (Минск), 2003. С. 332).

Купании Д. М. Указ. соч. С. 224. 25 Труфаиов А. А. Символ в раннехристианском искусстве // Православные древности Таврики: (Сборник материалов по церковной археологии). Киев, 2002. С. 58-59.

Вигилий Великий. Указ. соч. С, 329—351. г' Средневековый бестиарий / Автор ст. н коммент. Ксения Муратова (...). М.: Искусство, 1984. С. 6.

Шестиков Д. Указ. соч. С. 62. т Там же. С. 77.

Там же. С. 25. 11 Там же. С. 64—66. •<- Там же. С. 169. 11 Там же. С. 173.

Подробнее см.: Протопопова И.А. Ксенофонт Эфесс кий и нозтика иносказания. М., 2001. С. 393—396; КоробейшковаЛ.Н. О сюже госложе-ннн «Жития Галактиона и Епистимин» (к проблеме типологии переводных византийских житий) // Герменевт ика древнерусской литературы. М., 2004. Вып. U.C. 323-327.

1:' Назовем неколько работ, ставших классическими в этом вопросе; Веседовский А. Н. Из истории романа и повести. СПб.. 1886. Вып. I; Кез-чЬрпш П. В. Рассказы о мучениках. Юрьев, 1917. Т. 1 и 2, ч. 1; Фрпи)ен-иергО.М. Евангелие — один из видов греческого романа // Атеист. М.,

1930. № 59 (декабрь). С. 129-147. Адрилнова-Перетц В. П. Сюжетное повествование в житийных памятниках Х1-ХШ вв. // Истоки русской беллетристки. Л., 1970. С. 68-71.

Ср.: «Твьрде лесно мосла да бьде усгановена вр'ьзката между хрпегнянскнте свегки и античннте герои и отгам връзката в начина на предана не на агнографската повеет» (Николай Кочев. Агкографска-га повесг и античнага литература на Балканите ирез Средните векове // Palaeobulgarica / С'гаробьлгарисгика. I (1977), № I. С. 88).

37 Чудо об олене в «Житии Евстафпя Планиды» с точки зрения генезиса текст очень сложный: Адриаиова-Перстц В.П. Указ. соч. С. 72; пртп. А.Салтыков. Видение св. Евстафня Плакиды (рельефные иконы из Це-белмм) И Искусство христианского мира: Сб. статей. М,, 1996. Вып. 1. С. 5—19; Гладкова О. В. Указ. соч. 2004. С. 28—31; Ст идя на Баталова. Мо-тивьт за поя вага на чудния Елен в житието на св. Евстатий Плакнда -инициация «нреведена» на езнка на агнографската легенда? // (Cultura Animi. Изследвання в чегг Анна Николова. София, 2004. С. 342—348.

м Гладкова О.В. Повесть об Акире Премудром: христианское освоение ассиро-вавилонского сюжета II Сборник в честь юбилея Ю. Д. Рыкова (в печати).

Лившицев С. С. Христианство// Мифы и религии мира. М.. 2004. С. 380-381.

10 Об Александре Македонском, прообразующем Христа, см.: Дарке-вич В. П. Путями средневековых мастеров. М., 1972. С. 92; Гладкая М.С. Дмитриевский собор во Владимире. Материалы и исследования. Владимир, 2005. Вып. 5: Рельефы Дмитриевского собора во Владимире. Вопросы иконографической программы. С. 103—104. Об «особой связи» А\ександра и Христа см.: Мур.ши К. В., Попав И. И. А\ександр Великий // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 518. Интересно, что зл-лннистическая традиции уподобляла Александра Македонского Гераклу (Этнпгпф О.П., Туршше A.A. Александр Великий (...) Иконография // Там же. С. 519—520). Ср. также: Маршак Е.И. Серебряное блюдо со сценой полета Александра Македонского // Византинороссика. Т, 2: Деяния царя Александра: Уникальный памятник средневековой торевтики из села Мужи Ямало-Ненецкого автономного округа. СПб., 2003. С. 18; .Лу-ры; В.М. Алекандр Великий - «последний римский царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху Ираклия // Там же. С. 148-149. " Живов В. М., Усптгкий H.A. Указ. соч. С. 206.

Книга хоженнй: Записки русских путешественников XI—XV вв. М., 1984, С. 43. В «Хожснпи» Даниила есть упоминание и о самой лавре Св. Герасима (там же. С, 44).

w В отличие от перечисленных святых, св. Аннн вылечил льва не от занозы, а от язвы. Благодарю А. М. Ран чина, указавшего мне mm сюжет.

" По мнению A.A. Турнлова, «На Руси с кон. XV в. Г. И. отождествлялся с блж. Иеропимом Стридонским. В Геннадпевской Библии под именем Герасима) И(орданского) помещены предисловия, написанные блж. Иероиимом к книгам Паралипоменон, Ездры, Неемип, То-в«я, Юднфь, Премудрости Соломоновой и Маккавеев {...). Отождествление этих святых вызвано, по-видимому, общими чертами их биографии: блж. Исроним был старшим современником Г. И., часть жизни провел в Палестине, (...) и с ним также связана легенда об исцелении льва»

(Туриное A.A. Указ. соч.). См. также: Иеропим Стридоиский. Четыре кнн-ги толкований на Евангелие. Б/м, б/г {иеч. по изд.: Творения блаженного Нероннма Стридонского. Киев, 1901). С. 11; Алексеев A.A. Песнь Песней в древней славя но-русской письменности. СПб., 2002. С. 31.

15 (Архим. Никифор). Библейская энциклопедия. М., 1990 {репринт 1891 т.). С. 427.

"> Лихачева О. П. Леи - лютый зверь // ТОДРЛ. СПб.. 1993. Т. 48. С. 133-137.

17 Там же. С. 136.

Белова О-В. Славянский бегтиарий: Словарь названий и символики. М.. 2001. С. 159-162.

Марр И. Физиолог. СПб., 1904. С. 64. Цнт. по: Средневековый бес-тиарий. Указ. соч. С. 22.

v' Ватер Г. К. Скульптура Древней Руси XII в.: Владимир, Ноголю-бово. М.. 1969. С. 272—274. Гладкая М.С. Дмитриевский собор по Владимире. Материалы и исследования, Владимир, 2002. Вып. 2: Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. С. 19, 102—103.

51 Гладкая М. С. (2002). Указ. соч. С. 21.

54 Памятник литературы и памятник архитектуры имеют, на наш взгляд, много сходного в своих сюжетах н символике, что говорт, конечно, не о прямой зависимости одного памятника от другого, а об общности контекста. В поисках аналога для лучшего понимания «Повести» мы еще не раз обратимся к рельефам Дмитриевского собора.

w «Это символ Хрисга/Откровение, 5:5/ п евангелиста Марка / Откровение, 4:7/. В то же время вместе с аспидом, драконом н василиском лев символизирует сатану /Псалтирь, 90:13/» (Средневековый бестиарпй. Указ. соч. С. 74, см. также с. 23).

Г|' Шее таков Д, Исследования... С. 228-229.

55 Гам же. С, 207 и 230.

Средневековый бестиарнй. С. 107.

57 Много примеров употребления слова «струп» в значении «грех» приведено у И. И. Срезневского: Срез/шести И. И. Материалы для словари древнерусского языка. М., 1989 (репринт 19)2 г.). Т. 3. Ч. 1. Стб. 560-561.

5N Повесть о Петре и Февронми / Подгот. текстов и исслед. Р. Г1. Дмитриевой. Л., 1979. С. 216—217, акцентные знаки (точки и заключительное двоеточие) расставлены здесь нами по рукописи ГИМ, собр. А. И. Хлудова, № 147Д (60-е гг. XVI в.). См. подробнее: Гладкова О. В. К вопросу об источниках и символическом подтексте «Повести от жития Петра и Февронии» Ермолая-Еразма // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 13 (в печати).

5U О т ерминах «нумерологема» (число-слово) и «нумероформа» (число-конструкция) см.: Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). СПб., 2000. С. 273 и др.

Там же. С. 120.

fli Служба Воздвижению Честнаго Креста Косьмы Маюмского // БЛДР. СПб., 1999. Т. 2: XJ-XII века. С. 486.

152 Ср.: Кириллин В. М. Указ. соч. С. 31.

и Текст Библии цит. по: Библия. Острог, 1581 (фототипическое переиздание: М., 1988).

м «Из всего рассказа (Бт. 32:24—34) познаем, говорит блаженный Феодорит, — здесь явился Иакову единородный Божий Сын и bor» (Новая Толковая Библия: В 12 т. СПб., 1990. Т. 1. С. 356).

и Там же.

№ Ср.: Гладкая М.С. (2002). Указ. соч. С. 18.

г'7 {Пргп. Иоанн Лествичиик) Преподобной) отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 171 (Слово 25, §49).

,в Синайский патерик. Указ. соч. С. 21! (Слово 164).

w Житие Сергия Радонежского// ПЛДР. XIV —середина XV века. М., 1981. С. 312.

711 Согласно В.Я. Проппу, здесь выразилась «форма более поздняя» — «форма сострадания к животному». Ранние сюжеты на эту тему такой «формы» не знали, поскольку все осуществлялось «на некоторых договорных началах» (Пропп В.Я. Указ. соч. С. 129).

71 ЩегмютЛ.И. О символике чисел в греческом тексге Евангелия m Иоанна // Герменевтика древнерусской литера туры. М., 2004. С. 490—491.

гг Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). С. 30.

™ См. об »том: Лидов А. М. Образ Небесного Иерусалима в восточно-христианской иконографии // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 15. Ср.. например, число «4» как символ рая: «Из Едема выход)ела река для орошения рая и потом разделялась на четыре реки» (Быт. 2:10). Ср.: • Город (Небесный Иерусалим - О. Г.) расположен четвероугольником» -грддг на чггы'рн «углы стоит» (Откр. 21: 16).

71 Ср. сходные мотивы освобождения от «плена» в «судьбоносной» встрече язычника Плакиды и чудесного «еленя» (Гладком О. В. (2004). Указ. соч. С. 25—4-6).

75 Ср. также в «Житии Сергия Радонежского», где после рассуждений об искушениях «от 6*&cobi> же, и от зв*крнй, и гад» содержится сентенция о «древнем Адаме», сходная с заключительной моралью «Повести»: и вся ему покаряютсл, яко же древле Адаму прьвозданному преже преступле-нпа зннов-Ьдн» (Житие Сергия Радонежского. С. 306). Ср. в «Повести»: и показдтн млмъ кдко покннокеннк нмад)(оу. зк'Ьрнк къ дддмоу прежде ослоушаннп иго запок'кдн н. Ср. также упоминание о капом-то Патерике (Там же. С. 336). Впрочем, установление источников «Жития Сергия Радонежского» — »го тема отдельного исследования.

7Г> Архиеп. Сергий. Указ. соч. Т. 3. Ч. 2 и 3. С. 589.

77 Ни в «Повести», ни в Патерике не рассказывается об основании лавры, Св. Герасим, чье имя носит лавра, впрямую, тем не менее, нигде не называется ее основателем.

7" Ожегов С И. Словарь русского языка. М., 1988. С. 466.

711 Ср.: «... все без исключения святые могут считаться "подражателями Христу" и быть названы " преподобными" в самом конкретном понимании »того слова» (Мииеева С. В. Жанровое своеобразие Жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких (методологический аспект) // Мир житий: Сборник материалов конференции (Москва, 3—5 октября 2001 г.). М„ 2002. С. 196: см. также: Гладкова О. В. (2004). Указ. соч. С. 26.

*> Ср.:Там же. С. 31-41.

к| Цнт. по: Нтароков Н., гвящ. Опт] ! некое старчество п его истоки // Преподобные Старцы Оптинскне: Жития и иастааления. Свяго-Введенская Оптина Пустынь, 2004. С. 12.

w КумттД.М. Указ. соч. С. 222.

м -Следует также отметить, что в ряде памятников визактнйско-славинскои письменности, как и в Библии, прямые номинативные употребления значения в рассказах о львах сопровождаются, если можно гак сказать, символическими аллюзиями. Так, в патериках, где рассказывается об отшельниках, встречающих в пустыне львов, подчеркивается, что святые отцы достигли своими добродетелями такой гармоник с миром, что и дикие звери им повиновались. Не присутствует ли здесь старинная символика (лев — грех), выражающая мысль о святости, побеждающей зло не насилием, а добром и любовью?» [Лихачева О. П. Указ, соч. С. 136).

Синайский патерик. Указ. соч. С. 288-289. Ср.: {KV««» льмв* Kffeim« здНфсй, нже Ht Е5в|иц|«тсл, нн (устрлшдетсл скота (Притч. 30:30).

*' Синайский патерик. С. 261—262.

"" Гам же. С. 266-267.

»' Там же. С. 173-175.

im Мотив служащего дьявола сразу же вызывает в памяти известную «Повесть о путешествии архиепископа Иоанна на бесе о Иерусалим», где святость новгородского архиепископа, как о святость аввы Герасима, подчеркнута его особой властью над врагом рода человеческого. Мотив служащего вместо осла медведя в житкн Копрпн (I 24 сент.) явно списан с нашей -Повести» или имеет общий с ней источник, однако, во-первых, гам нет первого служения (в «Повести» сначала лев пасет осла, а затем уже вместо него носит воду), и, во-вторых, нет добровольности служения: медведь застигнут на месте преступления (он укусил осла) и слушается приказания святого, то сел. истолкование того образа по сравнению с «Повестью» сужено (здесь медведь - »то са гана, но вряд ли Христос). Служащий лев, близкий но символике льву «Повести», есть, например, в «Житии преп. Кирнака» (t 29 октября), в «Житии Марин Египетской».

^ Ср. наблюдение М.С. Гладкой, касающееся интерпретации названного сюжета: «Символически же сюжет может осмысляться как победа Хряста, как та же тема "попирания льва и змия", которая звучит в Псалтири (Пс. 90:13)» (Глштя М.С. (2002). Указ. соч. С. 18-19).

Житие Сергия Радонежского. С. 312.

'" Преподобный Серафим Саровский: Агиография. Почитание. Ик<ь нографня. М., 2004. С. 45. Подробнее см.: Гладком О. В. Об одной палестинской традиции в Жизнеописании преподобного Серафима Саровского (сюжет о прохождении медведя) Ц Макариевские чтения. Преподобный (Серафим Саровский и русское старчество: Мат-лы 13 науч. конф., посвященной памяти Святителя Макарня. Можайск, 2006 (В печати).

Die grosse» lesemenäen des metropoliten Makarij. Указ, соч. С. 79 (л. 40 Ь).

;м РГАДА, собр. Московской Синодальной типографии {ф. 381), № 84. Минея служебная, сентябрь. Кон. XI в. Л. 122 об., см. также: Ягич И. В. Служебные мпнен за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095—1097 гг. СПб., 1886. С. 0165.

vi (Ефрем Сирии). Толкования преподобного Ефрема Сирина на Четвероевангелие Ц Со. преп. Ефрем Сирин. Творении, б/г, б/м (Московский Пат риархат, Молдавская митрополия, Единецко-Британская Епархия, 2003). Т. 4.

!й -Преподобный Исаак Сирин пишет, что любовь христианина к Богу на всякий час испытывается разными переменами, приятными и неприятными, отрадными и скорбными. А желать всегда пребыват ь в неизменном состоянии есть путь волков, то есть мысленных, которые таковых благовидными предлогами и доводят до погибели, от чего да избавит нас Всеблагнй Господь» (Цнт. по: Оптина Пустынь. Свяго-Ввведенская Оптина Пустынь, б/г. С. 32).

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. 3. Ч. 2. Стб. 1639.

47 Михаил Скабалланович. Толковый Типикон. М., 2004. С. 203.

"" Там же (сноска 2). Для нашего исследования, для понимания подвига Св. Герасима важен следующий факт, приведенный у М. Н. Сабалла-иовича здесь же: «По при. Руфу, в 1-м небесном чине стоит больной, благодарящий Бога, во 2-м — благотворитель, в 3-м — отшельник, в 4 и высшем — послушный».

Даркевич В. П. Подвиги Геракла в декорации Дмитриевского собора во Владимире// Советская археология. М., 1962. № 4. С. 90—104; Гладкая М. С. (2002). Указ. соч. С. 19-20.

"к| Кун H.A. Мифы ц легенды Древней Греции. М.; СПб., 2004. С. 168-169.

хм Qc-гавляя проблему происхождения имен этимологам, заметим, что есть толкования нмени «Геракл», позволяющие еще более сблизить эти два имени, так, например, у С. Н. Бройтмана читаем: «Геракл, чье имя этимологически связано с огнем-солнцем (того же корня русское "Ярило" и гнезда жар-гар-гор (выделено нами. — О. Г.) зар-зор)» (Пройт-май С.Н. Ист орическая поэт ика. М,, 2001. С. 74).

,U!! Фрейдеиберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 177, 244.

Даркевич В. П. (1962). Указ. соч. С. 90.

"" Там же. С. 95.

",5 Там же. С. 90.

Гяш)кая М.С. (2002). Указ. соч. С. 19-20, там же см. обзор литерат уры в гвязи с указанным рядом «Геракл — Самсон — Давид — Христос». См. также: Гладкая М.С. (2005). Указ. соч. С. 88—91. Геракл — далеко не единственный герой древности, принятый христианством. Можно еще раз указат ь Александра Македонского, прообразующего Христа не только на рельефах Дмит риевского собора, но и в агиографии (см. об этом: Гладка-во О.В. (2004). Указ. соч. С. 34: Гладкая М.С. (2005). Указ. соч. С. 103-104).

11,7 Вигилии Великий. Указ. соч. С. 334—335. Своим источником Василий называет софиста Проднка.

Даркевич В. П. (1962). Указ. соч. С. 92; Этимоф П. К.. Тури лав A.A. Указ. соч. С. 520.

Живив В. М., Успенский В. А. Указ. соч. С. 216. Ср, также: Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI-XIV вв. М., 1996. С. 22-23, 33-34.

"" Повести о житии Михаила Клопского / Подгот. текстов и ст. Л.Л. Дмитриева. М.;Л„ 1958. С. 164-165.

1,1 Нулапин Д.М. Указ. соч. С. 228. Ср. комментарий этого же фрагмента: Живов В.М., Успенский Б.А. Указ. соч. С. 255.

О единице как «символе совершенства» см.: Кириллин В.М. Указ. соч. С. 17.

111 Селиванов Ю. В. К вопросу о литературных песочниках жития Марии Египетской // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1993. СГ>.6. Ч. 1.С. 5-26.

111 Можно вспомнить львицу (!), севшую у ног Феклы (благодарю Л. Н. Коробейникову за подсказанный пример), или. к примеру, льва, не тронувшего Квсгафня Нлакпду и его семьи», но «повредившего» многих, собравшихся зрителей (в подобных случаях ашографам нужно было показать, ч то дело не в миролюбии льва, ко торый оставался свирепым зверем, а в особой духовной силе героя), и т. д. Безусловна, конечно, прооб-разовательная связь утих мотивов с судьбой пророка Даниила, брошенного ко львам в ров и оставшегося невредимым (Дан. 6:16—24).

"л Читай: попал в ад, мотив с тем же символическим подтекстом встречается и в «Повести об Акире Премудром« {Гладкова О. В. Повест ь об Акнре Премудром. Указ. соч.), три года коррелируют с тремя днями, через которые произошло воскрешение Христа.

110 Сло № тре мнмсС к а ко находили стго мокдркл // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 3: Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным. СПб., 1862. С. 141. Моя глубокая благодариость Клименгнне Ивановой, подсказавшей мне такой замечательный пример.

111 Синайский патерик. Указ. соч. С. 43.

Там же. С. 211.

"" Там же. С. 261-262.

Число 7 и само по себе могло указыватъ на рай, но могло выступать и как неполное 8, то есть преддверие блаженства.

121 Очевидно, что лев и медведь — животные одного, царственного, порядка, ср.: И сказал Давид: «Господь, Который избавлял меня от льва и медведя...» (1 Цар. 17:37) н др.

Интересно, что комментаторы жития дают различное толкование эпизоду о при хождении медведя: одни видят здесь проявление 4кл>боЙ доброты Сергия к животному (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1998. С. 423—424), другие помимо этого вслед за Епифанисм Премудрым развивают тему Адама до грехопадения (Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия игумена Радонежского ц всея России чудотворца, (-оставлено С. Иеромонахом, ныне архимандритом Никоном. Изд-е 5-е, нспр. и доп. Свя го-'Гроице-Сергиева Лавра, б/г (репринт 1904 г.)). Это все так, н мотив любви здесь обязателен. Предложенная нами интерпретация, которая, как нам кажется, дополняет уже сказанное, в других исследованиях автору настоящей стать» не вст речалась.

123 Преподобный Серафим Саровский. Указ. соч. С. 91—92. Для нас сейчас не имеет значения вопрос о достоверности рассказа (См. об этом: Там же. С. 274).

191 "Гам же. С. 92.

,гз «Гандхарвы - полубоги древнеиндийской мифологии» (Поя я кони С. В. «Метаморфозы» или «Золотой осел» Апулея. М., 1988. С. 75).

28 - 3453

ФрейдепЬерг О.М. Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии) // Она же. Миф и литература древности. М., 1998. С. 623-665.

Полякова С. В. Указ. соч. С. 74—82 к др.

Фрейде нперг О.М. (1998). Указ. соч. С. 640. 120 Ср.: Белова О. В. Указ. соч. С. 137. '■"> Гладкая М. С. (2005). С. 20. т Фргндтберг О.М. (1998). Указ. соч. С. 636.

И в Синайском патерике в том числе, см., например, уже приводившийся пример о хлебе-«евлогии» из 164-го Слова.

|Я Мрк. 14:13,Лк. 22:10: члкъ къ кожороуЬ водоу итеъш —пример из Галнцкого Евангелия XIII в., приведенный И. И. Срезневским, это же слово встречается и в других Евангелиях (1307 и 1355 гг.), в Евангелии 1144 г. ему соответст вуег въ кърчлз'й, в других - къ скудсльннц'к. Все это восходит к греч. кераодпоу — кувшин, глиняный сосуд (Сре.ттгт» И И. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. Стб. 1266). Возможно, появление в тексте четырех сосудов-комрогов-керамионов должно отсылать к символике Керамшь на - нерукотворного образа Христа на черепице, тесно связанного с темой Храма и Боп »воплощения (о Ке рам по не см.: Лидон Л.М. Мандилпон и Керамиои как образ-архетип сакрального пространства// Восточнохрп-ст панские реликвии. М., 2003. С. 249-280).

и| О сосуде как «симв, Причастия и Рая» см., например: Уваров А. С. Христианская символика. М.; СПб., 2001. С. 254 (указатель).

№ Ср.: «пророк действует как священник» (Новая толковая Нпблня. Т. 4. Указ. соч. С. 305).

Мы имеем в виду следующий эпизод и появление в нем «одного воина» и сскгтноснмые с этим словосочетанием слова из Ни. 19:34—35, произносимые на проскомидии: едннъ СЗ воинъ. коинкло. рс&рд имду проводе и т. д. (Архангельское Евангелие 1092 года: Исследования. Древнерусский текст. Словоуказатели. М., 1997. С. 281).

117 Сорочан С. В., Зубаръ В. М., Марченко Л. В. Херсонес — Херсон — Кор-су нь. Киев, 2003. С. 225. Фотография рельефа помещена на с. 224. Ряд вопросов порождает датировка рельефа (V—VI вв.), правда, никак не оговариваемая авторами. Что это — свидетельство существования интересующего нас сюжета до помещения его в Синайский патерик или все-т аки ошибка исследователей? Эти вопросы остак/гся открытыми.

|лв При желании «плат» можно прочитать и как евхаристический «воздух».

ш См. об этом: Лидов А.М. (1994). С. 15. О числе 4 как символе Нового Иерусалима уже говорилось. Ср.: «Четверка — четырехкратное повторение лексемы "единый" в четырех ритмовых фразах — это п символ уготованного святым рая — Нового Иерусалима (ср.: "Город (Новый Иерусалим. — О. Г.) расположен четвероугольником" (Откр. 21:16)), и евхаристический "четырехугольный Агнец" — Христос, К которому онн будут приближены и которому они уподобились, и символ Воскресения четырехдневный Лазарь, п еще один, уже упоминавшийся символ спасения четырехконечный крест» (Гладкова О. В. К вопросу об источниках и символическом подтексте «Повести от жития Петра н Февроннп» Ермолая-Еразма. Указ. соч.).

'На символику храма указывают и четыре сосуд а-керамиои а, о чем мы уже говорили.

"' Ср.: «Пи словам св. Игнатия (Богоносца. —О. /'.), И. Христос родился н крестился, чтобы страданием очистить иоду (крещения. — О. Г.)» (Ко-нишгкий А.Л. Догмат ическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Орш ена включительно. М.т 2003. С, 59).

и-' Кирилл и и В.М. Указ. соч. С. 31.

"-1 Фрейденберг О. M. (1998). Указ. соч. С. 647.

Ср. 30 и 300 сребреников в Слове 266 (Синайский патерик. Указ. соч. С. 296—301, некоторые наблюдения над этим Словом были высказаны В.М. Кириллиным: Кириллин В.М. Указ. соч. С. 74—77) или замечательный рассказ Слова 178 о выкупе Нового Завета отшельником за 3 «златнцы» (Синайский патерик. Указ. соч. С. 223—225). Аналогии с темой искупительной жертвы Христа налицо, в то же время оба этих ахова не ограничиваются, конечно, в своей структуре одной аналогией, их символический подтекст, на котором мы не можем сейчас остановиться, гораздо богаче. Ср. также «30 рублей задатка на строительство Троицкой церкви» в «Житии Михаила Клопского» (Кириллин В. М. Указ. соч. С. 276-277).

1111 Как, например, в упомянутом выше 178-м Слове.

1 Анеринцев С. С. Золото в системе символов раниевнзактнйской культуры H On же. Поэтика ранневнзантийской литературы. СПб., 2004. С. 302—425. Ср.: Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: В 5 кн. СПб., 2001. Кн. 2: Добро и зло. С. 214.

1,7 В чем мы согласны с О. М. Фрейденберг (Фрейденберг О. M. (1998). Указ. соч. С. 647). Есть и другая точка зрения, согласии которой название «Золотой осел» свидетельствует о популярности произведения (Полякова C.B. Указ. соч. С. 12). Ср. замечание В.В. Колесова по поводу клича Святослава перед битвой 971 г. «Да будемъ золот и, яко золото!» о том, что :>десь -назван типичный признак золота, который понимается символически: эш символ солнца и огненной энергии» (Колесов В. В. Указ. соч. С. 205).

|'М1 Христос был распят в 6-Й час 6-го дня, грехопадение Адама гакже совершилось в 6-Й час 6-го дня и т. д., см.: ¡ЦеголеваЛ.И. Указ. соч. С. 491.

"" Ср.: «...в Евангелии псевдо-Матфея о Марии н детстве Христа к яслям маленького Иисуса приходит на поклонение и осел» (<t>peiideu-берг О. М. (1998). Указ. соч. С. 638). Ср. также: Белова О. В. Славянский бес-гнарий. М., 2001. С. 137.

141 Ср. комментарий Ефрема Сирина на Мф. 2:11, где говори тся о дарах волхвов: «золото» — человечеству Его (...) или: золото — как царю (...) Золото еще потому, что подчинение, которое оказывалось людьми золоту, должно возвратиться к Господу своему (сноска 52. — 0.1'.): «Поклонение, которое совершалось перед золотыми истуканами, с явлением Христа должно было смениться поклонением истинному Богу» ({Ефрем Сирии). Указ. соч. С. 293 и 464).

151 Ср.: Велова О.В. Указ. соч. С. 71.

IW Въезд в гарод на осле генепсчески восходт' к трнумф;сльному браку солнечного божества с девой-городом (Фрейденберг О. М. (1998). Указ. соч. С. 627 и след.).

В «Повести», как и «у первых трех евангелистов имеется налицо мотив связанного осла» (Фрейденберг О. М. (1998). Указ. соч. С. 627). Мотив освобождения от пут как символ возрождения также yxcvurr в мн-

фологию (ср.: Там же. С. 642 и др.). Нетрудно заметить, что мотив освобождения-в<х:кресения повторяется в «Повести» неоднократно (ср., например: освобождение-исцеление льва, освобождение льва от водной повинности, освобождение осла от караванщика). Вообще, такая своео-бра:шая «рифмовка», повтор ситуаций, мотивов, чисел —характерная особен нопъ »Повести».

151 Подчеркнуто нами.

Ср., например, изображения Небесного Иерусалима на фреске С<ан Пьетро аль Монте; Чнвате, кон. XI в.: «В центре композиции - восседающий на сфере Христос, у ног которого изображены Агнец и река жизни, "исходящая от престола Бога н Агнца"» 1Лидов A.M. (1994). Указ. соч. С. 15, ил. на с. 26).

156 Ср. комментарий Толковой Библии к Книге Бытия 17:5: «Сскп-ветствеино обычаю древних восточных владык, которые переименовывали возвышаемых ими слуг (Бт. 41:45; Дан. 1:7 п др.), и Бос, возиышая Аярама до Завета с Собою, дает ему новое пмя» (Новая Т олковая Библия. Указ. соч. Т. 1.С. 323).

Православная церковь: Храм, богослужение, таинства, православные праздники. Киев; М„ 2002. С. 143.

EtiptutKotm Г. С., Милькоа В.В. Шесгоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 572. См, также прим. 31 на с. 939-940. Вопрос: о душе человека и душе животных рассматривался, конечно, и ранее, в частности, Иоанном Златоустом (Зарин С. М. Аскетнам по православно-хрнстнанскому учению. М., 1996. С. 227).

|ьи Бирапкова Г.С., Милъков В.В. Указ. соч. С. 575.

Шее таков Д. Указ. соч. С. 28.

161 Свепцицкал И. С. Первые христиане и римская империя. М., 2003. С. 243. Благодарю Л. Н. Коробейникову, указавшую мне данный сюжет.

I(v- Ср.: «Наречение имен ясно показывает нам, что и звери (...) признавали и свое рабство и господство человека. Имена те, которые нарек им Адам, «хггаются доселе: Ног так ут вердил их для того, чтобы мы н помнил» постоянно о чести, которую человек получил от Господа всяческих, приняв под свою власть животных, и причину отнятия (»той чести) приписывали самому человеку, который через грех утратил власть свою» (Иоанн Златоуст). Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа Константинопольского избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. М., б/г (репринт 1898 г.). Т. 1. С. 116.

По отношению к авве Герасиму оказывается справедливым утверждение Климентины Ивановой: «В основата на агиографския модел стой обрати на човека до грехопадение«»» (Климептшш Иваиот. Житията в страта българскн литература // Старобългарско книжовно наследство. София, 2002. С. 72).

«В каких бы религиозных системах мы не сталкивались с Водами, они везде сохраняют одну и ту же функцию: разложения и разрушения форм, смывания грехов. Они предстают одновременно как очищающие и регенерирующие силы. Их судьба — предшествовать Сотворению и поглощать сотворенное...» (Элшк)г М. Миф о вечном возвращении. М.. 2000. С. 314).

1М «Шестой час може! указывать (...) на завершение земного времени, так как шест ой день Творения был последним, или на аналогию "со-

1Воренпе человека" — "явление Иисуса для спасения человечества". Ев-логиЙ Александрийский (ум. 607) связывает число "шесть" из расскала синоптических евангелий о страстях Христовых (...) с грехопадением Адама в раю: "Тот в шестом часу шестого дня в саду к древу простер руку дурно; Христос в шестом часу шестого дня в саду Голгофы просгер на древе руки прекрасно"» (ЩеголетЛ.И. Указ, соч. С. 491).

"" С учетом того, что «от дня Писхп до Пятидесятницы седмицы начинаются с воскресенья и заканчиваю гея субботой, а после ГТяшдесят-ницы — начинаются с понедельника и заканчиваются воскресеньем» (Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. М., 1976. С. 641), В нашем случае речь идет о событиях, непосредственно связанных со смертью (воскресение только будет), то есть, конечно, до Пасхи, поэтому Суббота в гаком контексте — шестой день, чему соответствует и художественная логика «Повести».

См.. например: ГпрановскиЛ К. Формы общеславянского и церков нослаяянсхого стиха в древнерусской литературе XI—XIII но. // Он же. О поэзии и поэтике. М.. 2000: С. 257-273; Пиккио Р. Об изоколи четких структурах в ли тературе православных славян // Он Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.. 2003. С. 543-592; Гладкова О. В. Житие Квсгафня 11лакиды - памятник переводной литературы Древней Руси Киевского периода (Текстология, жанровое своеобразие). Дне. ... канд. филолог, наук. М., 1992. С. 138—142; Веретцгин Е. М. История иоаннкновення древнего t4>щесла вя11СКОГО языка: Переводческая деятельность Кирилла н Мефодня и их учеников. М., 1997. С. 138—156 и др.; Федотов О. И. Основы русского стнхосложення: метрика и ритмика. М., 1997. С. 77—120; и др.

,м (Преп. Иоанн Лютичник.) Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествнца. Сергиев Посад, 1908. С. 76, 87. "и Присутствие женщин для нашего контекста неактуально, ш дтот мо гна н агиографии и сказаниях античности достаточно подробно анализирует Д. Шеста ко ь (Шегтлкиа Д. Указ. соя. С. 73—77), в частности, он пишет: «...в атом взаимодействии крови и поды чувствуется отголосок некоторого древнего, еще до христианского поверья и античного обряда».

17,1 Он есть и в греческом тексте (там же. С, 77). ,71 Ср.: 1 Кор. 13:12.

Следует также учесть, что «"Патерики" чтались обыкновенно в церквах за богослужением и в монастырях Til трапезою во время Великого поста ил» в другое время» (Келнуяы В.Л. Курс историк русской литературы. СПб., 1913. Ч. 1. Кн. 1. С. 212-213), «...главы arnix сборников (патериков. — О. Г.) были предназначены для назидательного чтения перед монастырской братией» (Кусков В. 8. Указ. соч. С. 95). то есть гам, где происходило постоянное «молитвенное переживание истин веры» (ар-хим. Киприан (Керн)- Евхаристия. М., 2001. С. 37). «Древнейший список последования Г.(ераснму) И.(орданскому)с каноном 8-го гласа сохранился в служебной Минее XIII в. - РГАДА. Тип. N? 106. Л. 66-67 об.» (Тури-лов/i.A. Указ. соч. С. 167).