CC BY
62
ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ
УДК 008.001 и.в. чиндин
ББК 71.0 кандидат философских наук, доцент
Российского государственного технологического университета
«МАТИ им. Циолковского», г. Москва e-mail: [email protected]
К ВОПРОСУ О НАСЛЕДОВАНИИ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ ВЛ. СОЛОВЬЕВА В XX ВЕКЕ
Отмечается, что Вл. Соловьев считается ключевой фигурой в русской философии XIX в. Подчеркивается, что, являясь создателем теории «цельного знания», он, с одной стороны, имел последователей в XX в., но, с другой стороны, не создал собственной философской школы. Рассматривается своеобразие творческого наследования идей философа.
Ключевые слова: Вл. Соловьев, философия, теургия, логомиф, трансценден-ция, мифология.
I.V. CHINDIN
PhD in Philosophical Sciences, Associate Professor, Russian State Technological University «MATI n.a. Tsiolkovsky», Moscow
e-mail: [email protected]
ABOUT HERITAGE OF VL. SOLOVIOV’S PHILOSOPHICAL IDEAS IN XX CENTURY
Vl. Soloviov is considered a key figure in Russian philosophy of XIX century. As a creator of the theory of «unadulterated knowledge», on the one hand, he had followers in XX century, but, on the other hand, he did not establish his own philosophical school.
The author examines the uniqueness of the heritage of the philosopher's ideas.
Keywords: Vl. Soloviov, philosophy, theurgy, logomyth, transcendency,
mythology.
Так случилось, что тот, кого мы сегодня считаем самой значительной фигурой в русской философии XIX в. (а по мнению некоторых известных современных ученых, и самый выдающийся русский философ вообще1), несмотря на достаточно подробно изложенную им теорию всеединства и на, по сути, революционное обновление корпуса философского знания, не оставил после себя собственной философской школы. В начале XX в. те, кто открыто называли себя учениками Вл. Соловьева, спешили жизненно и действенно реализовать его заветы, а не дискурсивно продолжать обоснование теории
«цельного знания», не теоретически разрабатывать вопросы нового философского направления: «положительной христианской философии» или «свободной теософии»2. Отчасти это связано с содержанием самой философии «цельного знания», в которой мыслитель стремился органично соединить беспредельность мистического опыта и четкость, глубину его осознания в строгих философских категориях; в которой содержалась смелая попытка синтезировать политические, эстетические, экономические, религиозные, социальные идеи; в которой провозглашалось единение
1 Например, у А. Гулыги: «Все последующие русские мыслители в той или иной степени последователи Соловьева. Они не слушали его лекций, но знали его труды, усвоили основную его тему — соборное единение человечества, космическое его преображение, преодоление смерти» [5, с. 117].
2 Термин ведет свое происхождение от так называемой вневероисповедной мистики — свободного мистического поиска вне любых конфессиональных рамок. В «свободной теософии» элементы гнозиса и каббалы сочетаются с общехристианскими идеями, результатами спиритических экспериментов, представлениями Парацельса, Сведенборга и т.п.
© И.В. Чиндин, 2011
субъекта с объектом, человека с миром, а мысли с действием1. «Провиденное им органическое всеединство божественного, человеческого и природного элементов должно в конечном счете привести к новому "неслитному соединению" духовного и материального начал, к идеальной и окончательной космической гармонии, которую человек призван начать осуществлять уже ныне своими руками» [2, с. 93]. Философские взгляды Соловьева зачастую выходят за пределы собственно философии и оказываются в ведомствах дискурса сакральной веры или поэзии2. «Мифопоэтические тенденции соловьевского творчества были органично вплетены в ткань самой философской рефлексии» [8, с. 112]. Соловьев желает преодолеть антиномии логомифической парадигмы, желает преобразовать ее и придать ей религиозную целостность.
Бесспорно, мыслитель разделяет философию и религию. Религиозный опыт философским познанием заменить нельзя: «...философия может изучать религиозные предметы, но ни создавать их, ни дать нам уверенность в их существовании она сама по себе не может, как не может этого сделать астрономия относительно небесных тел» [9, с. 397]. Но буквально перед этими строками в том же тексте читаем: «.если уверенность в действительном существовании религиозного объекта основана на религиозном опыте, то задача философии в этом отношении может состоять только в том, чтобы преобразовывать (выделено мной. — Ч. И.) и расширять этот опыт, то есть сделать более точными,
1 Одним из упреков, высказанных в адрес современной гуманитарной исследовательской аудитории от лица представителей предыдущего поколения, является упрек в отсутствии желания разрабатывать найденное ранее, наследовать самобытную интеллектуальную традицию, живо и творчески осваивать ее. С одной стороны, можно согласиться с обвинением в западническом уклоне молодой российской мысли. Но, с другой, следует признать и факт того, что в нашей отечественной традиции было много трансгрессивного, выплескивающегося за рамки какой бы то ни было философии вообще и требующего уже не дискурсивного, но жизненного, действенного продолжения.
2 К примеру, С. Булгаков главное и самое содержательно ценное выражение мистического чувства у Вл. Соловьева находит не в его философии, а в его поэзии. По мнению Булгакова, философию Соловьева «должно поверять поэзией»; философия — лишь комментарий к поэзии; Вл. Соловьев в первую очередь «философский поэт», а не «поэтизирующий философ» [1, с. 52—53].
ясными и полными наши понятия о данных в действительной религии фактах» [там же].
Как известно, преобразование в человеческое слово божественных тайн религиозного опыта можно найти у «отцов церкви», опыт которых утверждался и закреплялся на Соборах. Так возникли религиозный канон, догматическое богословие. В чем смысл нового «преобразования» и «расширения» религиозного (хотя правильнее здесь было бы сказать мистического1) опыта, который презентует из всех возможных фактов самый недосягаемый и чистый, а потому самый свободный для любой индивидуальной трактовки факт? Ведь известно, что мистический опыт — это не эмпирический опыт, который можно повторить и верифицировать. В другом месте читаем: «Творческое (выделено мной. — Ч. И.) отношение человеческого чувства к. трансцендентному миру называется мистикой» [10, с. 263].
Современный исследователь, анализируя мысли Вл. Соловьева относительно духовного
1 Религиозный опыт — это уже не свободный мистический опыт, не спиритический и ни какой другой эзотерический опыт, а опыт, находящийся в рамках определенной религиозной традиции. В предисловии к книге Л. Гелленбаха «Индивидуализм в свете современной биологии и современной философии» Вл. Соловьев сравнивает способность теоретически обрабатывать данные эмпирического опыта физиком со способностью анализировать данные религиозного опыта метафизиком. «Основное содержание. для реальной метафизики, как науки о божественных предметах, дается нашему уму в божественном откровении, которое составляет религиозный опыт человечества» [4, с. 28]. В этом высказывании философа мы видим прежде всего желание показать естественность фактов мистического опыта, но не их соотнесенность с предшествующей традицией. Продолжая приведенное сравнение, можно сказать, что, действительно, любой смертный имеет свой эмпирический чувственный опыт, но наличие опыта как такового не гарантирует смертному возможность возвысить его до уровня теоретического обобщения. Для этого нужны корреляция мировоззрения субъекта с определенной научной парадигмой и даже, более того, значительная включенность взглядов субъекта в определенную систему научных взглядов. Точно так же мистический опыт может оказаться религиозным не для любого метафизика, а только для того, который соотносит его в допустимых пределах с парадиг-мальным опытом той или иной религии. Свободное и творческое осознание фактов мистического опыта не может быть названо религиозным, как и произвольное толкование данных чувственного опыта, абсолютно не связанное ни с какой предшествующей научной традицией, не может быть названо естественнонаучным.
И.В. ЧИНДИН
поиска, замечает, что философ не стремился «искать» истину, которая два тысячелетия назад «видимо и осязательно» открылась во Христе. «Поэтому творчество в области истины состоит совсем не в поиске ее, а в ее осознании» [8, с. 91]. Под мистикой Соловьев подразумевает «творческое отношение человеческого чувства к. трансцендентному миру» [10, с. 263]. Философ постулирует творческое осознание неких феноменов, неких фактов (предположительно, «первообразов»), открывшихся личности в «религиозно»-мисти-ческом опыте, и на основе этого осознания намечает формирование нового «целостного знания». В таком творческом осознании и состоит задача истинной философии, по Соловьеву. К этому следует добавить особое, приближенное к Богу положение личности: «Сам человек, по своему вечному началу, принадлежит к. трансцендентному миру и в высших степенях своей жизни и знания всегда сохранял с ним не только субстанциальную, но и актуальную (выделено мной. — Ч. И.) связь» [там же]. Отличительной чертой истинной философии является «сочетание рационального метода развертывания ее исходного содержания и мистического иррациональноинтуитивного акта схватывания указанного содержания, в котором человеку открывается Абсолют, высшая реальность, определяющая бытие мира и человека, причем и Абсолют, и все истинные причины мировых явлений должны быть раскрыты здесь не как "абстракции", а как целостные, конкретные и живые сущности — как существа» [6, с. 188].
Из такого понимания человека и задач истинной философии открывается два выхода. Во-первых, если реализовать на практике теорию «новой метафизики», то творческое преобразование фактов и идей «религиозного» (мистического) опыта превращается в богочеловеческое1 овладение ими за счет их
1 «В процессе творческой эволюции под водительством Софии Премудрости Божией человек должен достичь духовного уровня, соизмеримого с уровнем божественной сферы, и перевоплотиться в свободного со-творца Богу на последнем этапе творения. В этом и заключается полная реализация его со-образ-ности и подобия Богу. При этом человек свободно на основании собственных знаний (теософии), разума и веры придет к осознанию, что он сотворен именно для того, чтобы своими собственными руками реализовать последнюю идею космического творения — окончательно организовать действительность в соответствии с божественным замыслом» [2, с. 91—92].
творческого осознания и домысливания, и далее это творческое осознание перерастает в активное преображение зависимых от этих высших фактов и идей фактов и явлений мира земного. Такое творческое преображение, такая доработка действительности есть «свободная теургия». «Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном (нежели первобытный. — Ч. И.) смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями» [10, с. 190]. Во-вторых, если мы останавливаемся только на творческом преобразовательном осознании, объективации фактов «религиозного» опыта, то перед нами вырастает феномен логосной интерпретации некоей сюжетики, открывающейся личности в нем. По-другому эту сюжетику можно назвать древнемифической сюжетикой. Сю-жетикой, с незапамятных времен хранящейся в «базе данных» коллективного бессознательного, если употреблять юнгианские термины2. Ее творческое преобразовательное осознание (логосная интерпретация) есть логомиф (более подробно о логомифе см.: [12]).
Таким образом, задачи «мистической философии» суть теургия и логомиф. И Вл. Соловьев создает логомиф о некоей божественной персоне — Софии3, преимущественно озвученный им в одноименной работе [11], но также сюжетно рассеянный и по основным его работам («Философ-
2 Ср. у В.В. Кравченко: «В мистицизме изначально существует определенный круг вечных идей, которые так или иначе раскрываются, толкуются и обосновываются в той или иной конкретной мистической системе, в зависимости от исторических, социальнополитических, культурных и прочих условий. Создавая мистическую философию, Соловьев необходимо совмещал выстраивание определенной мифологемы со строгим логико-дискурсивным анализом основных философских понятий» [8, с. 113].
3 Однако по сегодняшний день нет четкого ответа на вопрос: мифический сюжет о какой именно Софии философски пытался оформить (интерпретировать) Вл. Соловьев — о «небесной» (Премудрости) или же о «падшей» (Ахамот)? Переводчик мистической работы Соловьева «София» А.П. Козырев замечает по этому поводу: «Даже в рамках одной рукописи Соловьева нередко бывает очень трудно судить, что подразумевает Соловьев под Софией, или иначе, о какой Софии — небесной или падшей — он ведет речь» [7, с. 161].
практики) и «свободная теургия» (область цельного творчества) ориентировочно выводили напрямую к Богочеловечеству и к новой вселенской религии «Вечного Завета»1. Поэтому, с одной стороны, мы можем с сожалением заметить, что Вл. Соловьев не создал собственной философской школы в ее классическом виде, и вслед за А.И. Введенским говорить о преждевременной кончине выдающегося мыслителя [3]. Но, с другой стороны, можно увидеть в деятельности младосимволистов прямое и необходимое продолжение его творческих устремлений.
’ Но «не новые догмы и рамки неизвестного пока религиозного учения, а выходивший за существующие конфессиональные границы собственный мистический опыт его на это подвигал» [8, с. 103].
Список использованной литературы
1. Булгаков С. Тихие думы. М., 1996.
2. Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., 2007.
3. Введенский А.И. Философские очерки. Прага, 1924.
4. Гелленбах Л. Индивидуализм в свете современной биологии и современной философии / предисл. Вл. Соловьева. СПб., 1884.
5. Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995.
6. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX—XX веках. СПб., 2000. Ч. 1.
7. Козырев А.П. Смысл любви в философии Вл. Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7.
8. Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли XIX—начала XX века. М., 1997.
9. Соловьев Вл.С. Понятие о Боге: (в защиту философии Спинозы) // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Кн. 3 (38).
10. Соловьев Вл.С. Собрание сочинений. СПб., 1901—1904. Т. 1.
11. Соловьев Вл.С. София / пер., предисл. и прим. А.П. Козырева // Логос. 1991. № 2; 1993. № 4;
1996. № 7.
12. Чиндин И.В. Мифология культуры: Россия: 1900—1959 годы. М., 2011.
Bibliography (transliterated)
1. Bulgakov S. Tikhie dumy. M., 1996.
2. Bychkov V.V. Russkaya teurgicheskaya estetika. M., 2007.
3. Vvedenskii A.I. Filosofskie ocherki. Praga, 1924.
4. Gellenbakh L. Individualizm v svete sovremennoi biologii i sovremennoi filosofii / predisl. Vl. Solov'eva. SPb., 1884.
5. Gulyga A. Russkaya ideya i ee tvortsy. M., 1995.
6. Evlampiev I.I. Istoriya russkoi metafiziki v XIX—XX vekakh. SPb., 2000. Ch. 1.
7. Kozyrev A.P. Smysl lyubvi v filosofii Vl.Solov'eva i gnosticheskie paralleli // Voprosy filosofii. 1995. № 7.
8. Kravchenko V.V. Mistitsizm v russkoi filosofskoi mysli XIX-nachala XX veka. M., 1997.
9. Solov'ev Vl.S. Ponyatie o Boge: (v zashchitu filosofii Spinozy) // Voprosy filosofii i psikhologii. M., 1897. Kn. 3 (38).
10. Solov'ev Vl.S. Sobranie sochinenii. SPb., 1901—1904. T. 1.
11. Solov'ev Vl.S. Sofiya / per., predisl. i prim. A.P. Kozyreva / / Logos. 1991. № 2; 1993. № 4; 1996. № 7.
12. Chindin I.V. Mifologiya kul'tury: Rossiya: 1900-1959 gody. M., 2011.
ские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал», «Чтения о богочелове-честве», «Духовные основы жизни» и др.). «Софийные интуиции с ранней юности пробудились в душе Соловьева и постепенно вылились в многомерную художественнофилософскую концепцию, венчавшую его философию всеединства и воплощавшую его религиозную тоску по идеальной Вселенской Церкви совершенного человеческого общества» [2, с. 67]. Причем важно заметить: философ не воссоздает гностический мифический сюжет о Софии, а создает логосную интерпретацию этого архетипа. «София у Соловьева уже в рукописи (имеется в виду написанная по-французски черновая рукопись «Sophie». — Ч. И.) — образ гораздо более сложный и неоднозначный, чем просто воспроизведение гностического персонажа» [8, с. 115].
В целом же «свободная теософия» (область цельного знания), «свободная теократия» (область цельной общественной
