CC BY
49
УДК 111(47) ББК 87.3(2)522-685
МЕЖДУ ПРЕОБРАЖЕНИЕМ И ПЕРЕСОЗДАНИЕМ РЕАЛЬНОСТИ. О СВОБОДНОМ ТВОРЧЕСТВЕ У ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Ю.Б. МЕЛИХ
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4, Философский факультет, Г-527 ауд.
(Учебно-научный корп. Шуваловский), г. Москва, ГСП-1, 119991, Российская Федерация
E-mail:[email protected]
Рассматривается тема творчества, которая задается Соловьевым в «Критике отвлеченных начал» как одна из центральных в отечественной философии ХХ века. Основываясь на утверждении Соловьева о существующем бытии как ложном и его призыве к «организации действительности», что является задачей «творческой мысли», т. е. эстетической, и означает пересоздание существующей действительности, выявляется и анализируется проблемное поле между пересозданием и преображением действительности. Основной вопрос исследования - насколько возникшая проблема осознается Соловьевым и разрешается им. Тема творчества рассматривается также в соотношении с пониманием свободы и так называемого «софиологического монизма и детерминизма» (В.В. Зеньковский) и непреодоленности «сильной рационалистической струи» (Е.Н. Трубецкой) у Соловьева. Рассматриваются точки зрения Л. Венцлера, с одной стороны, и В.В. Зеньковского и Л. Шестова, с другой, на наличие свободы в философском творчестве Вл. Соловьева.
Ключевые слова: преображение, пересоздание реальности, свобода, онтология, софи-ология, всеединство, «свободное творчество» Вл. Соловьева.
BETWEEN METAMORPHOSIS AND RE-CREATION OF REALITY. ABOUT FREE CREATIVITY IN THE WORK OF Vl. SOLOVYOV
Yu.B. МELIKH
M.V Lomonosov Moscow State University (MSU) d. 27, korp. 4, Lomonosovskiy prospekt, Faculty of Philosophy, G-527 aud.
(Uchebno-nauchnyy korp. Shuvalovskiy), Moscow, GSP-1, 119991, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article considers the topic of creativity, which was posed by Solovyov in his «Critique of Abstract Principles», as one of the central topics of Russian philosophy in the 20th century. Based on Solovyov's claim about the existing being as a false one as well as his call for the «organization of reality», which is the task of the «creative thought», i. e. the aesthetical one, and means «in its entirety, as free theurgy,... to re-create existing reality», the problem area between metamorphosis and re-creation of reality is revealed and analyzed. Whether the arisen problem is realized by Solov'ev and whether it is resolved - that's the main question of research in the article. The topic of creativity is examined also in correlation with the understanding of freedom as well as the so-called «sophiological monism and determinism» (V.V. Zen'kovskiy) and «strong rationalistic stream» (E.N. Trubetskoy) in Solov'ev. L. Wenzler acts as an advocate for freedom in the work of Solov'ev, opposing popular reproaches of V.V. Zen'kovskiy and L. Shestov against unfreedom in Solovyov.
Key words: metamorphosis, re-creation of reality, free creativity, freedom, ontology, sophiology, all-unity, freedom in the work of Vl. Solov'ev.
Весной 1929 года в Давосе на летнем семинаре в рамках международных университетских курсов, где традиционно обсуждались современные проблемы философии, состоялась дискуссия между 55-летним Эрнстом Кассирером, автором книги «Философия символических форм», приглашенным в качестве представителя «идеалистической философии культуры», и представителем, следуя определению организаторов семинара, «нового и революционного направления», 40-летним Мартином Хайдеггером1. Интерес к семинару и к своей персоне Хай-деггер воспринимал как «взвинченный», и во избежание ненужной сенсационности, как это отмечается в его письме к Элизабет Блохманн, он решает «полностью сконцентрироваться на Канте как на главной теме и основном пункте преткновения противоположных философских позиций. Отчасти следуя гегелевской трактовке применения рассудочных категорий к безусловным предметам разума (т.е. для познания Бога, свободы и бессмертия души), как важнейшей и наиболее интересной части "Критики чистого разума'/Хайдеггер с первых слов утверждает, что именно в этом пункте "Трансцендентальной логики" и заключается действительный интерес и проблема критической философии Канта -не в "негативной форме" ограниченной формальной логики, не в логике необходимой субъективной видимости, но в Логике Истины, или, как выражается Хайдеггер, в онтологическом преобразовании кантовской "Диалектики"» [1, с. 308]2. Именно это утверждение Хайдеггера и становится основанием для нашего обращения к его позиции.
Еще до знакомства с этим текстом мною исследовалось онтологическое и эстетическое преодоление философии неокантианца Вильгельма Виндельбан-да у мыслителей Серебряного века. Хайдеггер спорит с неокантианцем Кассирером. Но причем здесь Вл. Соловьев? Дело в том, что Соловьев, так же, как и Хайдеггер, преодолевает философию Канта через ее онтологическое преобразование. Темы свободы и логики истины также являются центральными в философии Соловьева, только обсуждались они гораздо раньше, поэтому в отечественной философии в начале прошлого века преодоление Канта осуществляется через обращение к Вл. Соловьеву как к мыслителю, который преодолевает Канта через онтологическое преобразование посредством идеи всеединства и софиологии. Но Вл. Соловьев предлагает и другое направление преодоления Канта, такое же, по которому пойдет и немецкая философия именно в неокантианстве, отказываясь от онтологии, - это эстетическое преодоление, посредством обоснования пересоздания реальности в творчестве, свободной теургии. По этому пути пойдут русские неокантианцы, в первую очередь Ф.А. Степун. Идею отрицания бытия и его пересоздания в творчестве будет обосновывать и
1См.: Литвинский В.М. Комментарии к семинару «Мартин Хайдеггер - Эрнст Кассирер» // Фауст и Заратустра: сб. статей: пер. с нем. СПб.: Азбука, 2001. С. 307 [1] .
2 Литвинский здесь кратко передает изложение Р. Сафранского в книге: Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. München: Hanser, 1994. S. 221-223 [2].
Н.А. Бердяев. Таким образом, в творчестве Вл. Соловьева прослеживаются два направления, которые у Хайдеггера определяются как позиции, содержащие основной пункт преткновения философии ХХ века. Каковы эти позиции? С одной стороны, Кассирер говорит о том, что «неокантианство следует рассматривать в функциональных терминах, а не как субстанциальную сущность. По существу, это не философия в виде системы доктрин, а определенный способ постановки философских вопросов» (курсив наш. - Ю.М.) [3, с. 130]. С другой стороны, Хайдеггер предлагает онтологическое преобразование философии Канта. Он, характеризуя общую черту неокантианства и называя имена его представителей Когена, Виндельбанда, Риккерта, Эрдмана, Риля, отправляет читателя к истокам этого течения, одним из которых «является то затруднение философии, когда она столкнулась с вопросом, что же осталось у нее из всей совокупности познания. Казалось, что осталось только это познание науки, а не того, что существует. Эта перспектива определила все движение "назад к Канту"» (курсив наш. - Ю.М.) [3, с. 130]. И Хайдеггер предлагает свое толкование Канта: «На Канта стали смотреть как на теоретика физико-математической эпистемологии. Тем не менее Кант никогда не намеревался предложить теорию естествознания. Его намерением было показать проблему метафизики как онтологии (курсив наш. - Ю.М.)» [3, с. 130]. Свою задачу Хайдеггер видит «в том, чтобы конструктивно интегрировать это положительное ядро его "Критики чистого разума" с такой онтологией. Благодаря моей онтологической интерпретации кантовской "Диалектики" - утверждает Хайдеггер, - я, думаю, могу показать, что проблема "бытия" является в действительности позитивной проблемой "Трансцендентальной Логики" хотя кажется, что она присутствует там только в негативной форме» (курсив наш. - Ю.М.) [3, с. 130]. Может показаться, что Хайдеггер не включает в решение им проблемы онтологии позицию Гегеля, но в данном случае это связано с концентрацией проблематики вокруг Канта, из которой выводится возникшее противостояние. Мы так же не станем затрагивать здесь влияние Гегеля на Соловьева.
То, что в неокантианстве, по существу, происходит отказ от онтологии, формулирует Бердяев, критикуя книгу Виндельбанда «Прелюдии». Н.А. Бердяев начинает с констатации того, что сделал Виндельбанд, который, по его мнению, модернизировал Канта и очистил его от «проблематических и хлопотливых "вещей в себе", от тайны трансцендентного бытия» и оставил только «нормы, ценности», только «сам разум»3. Суть переворота, произведенного Кантом, Виндель-банд, по мнению Бердяева, видит в том, что «всякое знание, и философское знание, не есть учение о бытии, о сущем, об объективной действительности, о реальном, а лишь учение о самом разуме, о нормальном сознании», то есть в «разрыве с реалистическим пониманием познания, с допущением трансцендентного бытия, как предмета познания, со всякой онтологией»4. Таким образом, конста-
3 См.: Бердяев Н.А. Кризис рационализма в современной философии (Виндельбанд. Прелюдии) // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 г.). СПб.: Издание М.В. Пирожкова, 1907. С. 292 [4].
4 Там же.
тирует Бердяев, «разуму противостало великое ничто». Виндельбанд решает исходную гносеологическую проблему отношения бытия и познания упразднением бытия «и ищет противоядие против субъективизма и солипсизма в нормативности мышления, разума»5. Такое решение «умерщвляет бытие, ведет к иллюзионизму и нигилизму, несет с собой дух небытия»6. Быть неокантианцем означает, по существу, не решать проблем бытия, онтологии.
Ф.А. Степун, один из самых известных неокантианцев в России, дает очень емкую характеристику того, что дало толчок к обращению к трансцендентализму и философии Канта, а также и основного направления его дальнейшего развития или преодоления: «Что же, в сущности, сделал Кант? Говоря кратко, он превратил трансцендентное в трансцендентальное, он переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом. (Этим своим шагом он решительно ушел от рационализма, ибо окончательно изъял абсолютное из ряда рационально познаваемых предметов.) (курсив наш. - Ю.М)» [5, с. 715]. И далее: «Неокантианство ... усилило иррациональный момент классической системы. ...оно разомкнуло законченный круг категорий и начало вытягивать его в бесконечную спираль» [5, с. 716-717] - произошло, по замечанию Рихарда Кронера, ученика Виндельбанда, «превращение проблем бытия в проблемы ценностей»1. То, что неокантианцы в России осознают недостаток в онтологии, демонстрирует Степун, который обращается именно к Соловьеву для включения в свои философские построения положительного всеединства. Соловьев действительно начинает построение своей системы с понятия «бытия», за что его критикует Е.Н. Трубецкой: «Из чистого понятия „бытия" невозможно вывести ту троичность отношений, которая, по Соловьеву, составляет свойство всякого живого существа. Что живое существо не только есть, но есть для себя и наслаждается своим бытием, - об этом мы знаем из опыта, из наблюдения над живыми и сознающими себя существами. Из чистого понятия "бытия" эти свойства живого существа никакими рассуждениями выведены быть не могут» [7, с. 318]. Решение, по Трубецкому, состоит в том, что необходимо начинать не с бытия, а с опыта и самонаблюдения индивидуального сознания. В отличие от Соловьева, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, Трубецкой утверждает: «...истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее»8.
Вернемся к Хайдеггеру, который также начинает с бытия, а не с сознания, и обосновывает необходимость такого начала. Он указывает на самодостаточность разума и в то же время его связь с существованием у Канта: «Для Канта разум человека автономен и самодостаточен; он не может вырваться как в мир абсо-
5 См.: Бердяев Н.А. Кризис рационализма в современной философии (Виндельбанд. Прелюдии). С.293.
6 Там же. С. 294.
7 См.: Kroner R. Kritizismus und erkenntnistheoretische Resignation // Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg. 1. bis 5. September 1908. Hrsg. v. Th. Elsenhans. Heidelberg: Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, 1909. S. 827 [6].
8 См.: Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М.: Путь: Издание автора. Тип. «Русская печатня», 1917. С. 321 [8].
лютного и вечного, так и в мир предметов. Эта "промежуточность" типична для практического разума. Кантовскую этику нельзя понять правильно, если не уяснить эту внутреннюю связь закона существованием. Верно, что в законе есть что-то такое, что выходит за сферу ощущений. Тем не менее остается вопрос: какова внутренняя структура самого существования, является ли оно конечным или бесконечным? Вот вопрос, который вводит в суть проблемы. Именно в том, что выбрать для конституирования бесконечного, раскрывается характер конечного» (курсив наш. - Ю.М.) [3, с. 132-133]. Таким образом, выбор определяет, задает предмет, но конституируется предмет через a priori, c чем никак не соглашается Е.Н. Трубецкой, настаивая на опыте. Соловьев, как мы знаем, делает свой выбор -это учение о св. Троице, триединство, из которого он стремится вывести всеединство.
Уточняя конституирование бытия, Хайдеггер отсылает к Канту, у которого это «воображение схематизма exhibitio originaria (первоначальное изображение. - Ю.М.), и это "порождение" хотя в одном смысле оно творческая способность, есть также exhibitio и, таким образом, зависит от того, что оно берет себе. Таким образом, человек никогда не является абсолютным и бесконечным в творении самого бытия, но лишь постольку, поскольку он вовлечен в его постижение. Это бесконечное онтологического существенно связано с опытом онтического» [3, с. 133]. Таким образом, решение Хайдеггера - это вовлеченность в постижение бытия, а не его творение. И в этом пункте его позиция расходится и с Соловьевым, и с неокантианцами. Хайдеггер, указывая на универсальную способность к творчеству, которая реализуется индивидуально, видит свою задачу в выявлении внутренней структуры бытия, подобно тому, как Кант выявил трансцендентальные категории мышления. Он так же, как и Кант, выносит за горизонт тему Бога: «Онтология есть указатель конечного: здесь нечего делать Богу»9. Можно дать разъяснения пониманию «экзистенции» и «быть» самого Хайдеггера: «b) „Экзистенция" фундаментально-онтологическая (fundamentalontologisch), то есть соотнесена с истиной самого бытия, и только так! быть; с) это значит не трансцендентально-философское (transzendental-philosophische) направление критического кантовского идеализма» [9, р. 440]. Хайдеггер расстраивает структуру бытия, вводит «экзистенциально-онтологическую» (existenziаl-ontologische) его трактовку и раскрывает в нем «экзистенциальные конституции» (existenziale Konstitutionen). Для их обозначения он разрабатывает собственную экзистенциальную терминологию, вводя термины «при-сутствия», «со-бытия», «бытия-в-мире», использует антропологическую, но безликую терминологию: «повседневность», «говорят», «любопытство», «заброшенность», «бытиe-к-смерти» и т.д. Свою онтологию он строит, опираясь на феноменологию, вовлекая тем самым в структуру бытия переживания, что не делает Соловьев, который обращается к идее Софии. Его софиология призвана стать посредником, соединяющим мышление и душу с космосом и Абсолютом. Соловьев разрабатывает метафизику одухотворенного софийного космоса и через нее возвращает трансцендентное в филосо-
9 См.: Мартин Хайдеггер - Эрнст Кассирер. Семинар // Фауст и Заратустра: сб. статей: пер. с нем. СПб.: Азбука, 2001. С. 133 [3].
фию. Идея Софии близка к пониманию «народной души» у Виндельбанда, но, в отличие от последней, она мыслится Соловьевым с позиции ее онтологического статуса, она преодолевает отрыв сознания от бытия, решая трудности неокантианства, и связывает онтологию с русской мыслью. Именно через со-фиологию и идею всеединства Вл. Соловьева русские неокантианцы и их оппоненты и предпримут онтологическое и эстетическое преодоление философии Виндельбанда. Виндельбанд превозносит роль личности философа в осознании ценностей культуры и их объединении в мировоззрении. Идеи реализуются только тогда, когда они осознаются, являясь результатом мыслительной деятельности философа, который, в отличие от остальных мыслящих существ, осмысливая весь объем имеющейся литературы, своей «духовной одаренностью и энергией характера в состоянии найти объединяющую взаимосвязь своих представлений посредством собственных усилий мысли» (курсив наш. - Ю.М.)10. Как неокантианец Степун, так и неохристианский мистик Бердяев в дальнейшем будут развивать именно это положение Виндельбанда, подчеркивая, что в космосе роль творца ценностей и форм культуры исполняет философ, «возвещая человечеству» с точки зрения вечности новые моменты Абсолютного, создающиеся «свободно творящей мощью человеческого духа»11.
Софиология и свободная теургия Вл. Соловьева как посредники онтологического и эстетического преодоления ценностной
теории мировоззрения
Идея Софии, ее философская разработка, призвана не только соединить действительность с точки зрения вечности, вернуть трансцендентное и реальность как одухотворенность в горизонт философии, но и связать с ними индивидуального субъекта. Соловьев мыслит Софию как «второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, [которое] есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души» [11, с. 140]. Сущность Софии заключается в достижении полноты бытия: «Представляя собою реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество или душа мира есть вместе и единое и все; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ ... и безусловным единством Божества... Как живое средоточие или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества - сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия;...всеединое человечество или душа мира есть существо двойственное: заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно,
10 См.: Windelband W Was ist Philosophie? (Über Begriff und Geschichte der Philosophie) // Windelband W Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg i. Br.-Tübingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1884. S. 49 [10].
11 См.: Степун Ф.А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение» // Кант: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2005. С. 717 [5].
пребывает свободною...» [11, с. 140]. Как свободное существо, София может избрать направление своего стремления: сохранить свое единство с высшим, божественным началом, или же отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога. Сделав выбор, душа мира «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением......всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов»12, в мир зла, разъединения и страдания. Учением о Софии Соловьев решает проблему действительности, которая возможна и конституируется только через нее. Она также связывает мир и индивида и объясняет несовершенство мира падшестью Софии. Мир, по Соловьеву, находится не в истине, и выход из него возможен только через его пересоздание, что, по Соловьеву, является эстетической задачей. Познание же мира как всеединства осложнено его искаженностью, ложностью. Соловьев пишет: «...уже один тот основной факт, что мир, в котором мы существуем, вместо того чтобы быть реализацией нашего глубочайшего божественного существа, есть для нас мир внешний и чуждый, очевидно, означает, что в нашей действительности нет истины, что мы живем не в истине, а потому и не познаем истину. Конечно, истина вечно есть в Боге, но поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность» [12, с. 351-352]. Тема логики истины, ее отношения к бытию ставится и Хайдегге-ром в центр философии, как это отмечалось выше. Он пишет: «Сама истина наиболее глубоко совпадает со структурой трансценденции, потому что существовать - значит существовать в качестве бытия, которое открыто другим так же, как себе. Мы существа, которые открывают себя [другим] существам. Удерживать себя в открытости бытия есть то, что я называю "быть в истине'.' Но я иду дальше: благодаря конечности этого способа человеческого "бытия-в-исти-не" оно есть также "небытие-в-истине?Неистинность наиболее глубинное свойство существования» [3, с. 133]. Преодоление неистинности существования не является задачей Хайдеггера, ее ставит Соловьев: «.для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества» [12, с. 352]. Завершающим элементом выстраиваемой схемы является формулировка задачи искусства, которая «в полноте своей, как свободной теургии, состоит ... в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние органические отношения этих трех начал» (курсив наш. - Ю.М.) [12, с. 352]. Здесь мы сталкиваемся с противоречием системы Соловьева: с одной стороны - со-фийность мира, обеспечивающая соотнесенность его с божественным бытием и действительностью (онтологию) и связь с индивидом, с другой -несовершенство действительности, разрешаемое только пересозданием, то есть отказом от
12 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева; под ред. и с примеч. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. 3. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», 1912. С. 142 [11].
сущего и тем самым от софийности. Противоречие системы Соловьева предоставляет возможность различного ее преодоления: с одной стороны - развивать метафизику и онтологию всеединства, усиливая значение индивидуального, убежденности и веры, с другой - обосновывать пересоздание реальности, видеть реальность как результат свободного культурного творчества.
В эстетическом преодолении Степун уходит от темы народной, общей души и развивает идею «поэтически содрогнувшегося» индивидуального сознания философа-поэта (см. «dichterisch erschüttertes Bewusstsein» у Штефана Георге)13, способного соприкоснуться с вечностью. Именно разрыв между установкой нормального сознания и создаваемыми, существующими общими нормами, идеалами культуры станет камнем преткновения и слабости русских неокантианцев, которые даже не будут говорить о народной душе и общем сознании, а сделают ударение, в первую очередь, на ценностях культуры, порождаемых творческим индивидуальным сознанием поэта-теурга, или философа. Если введение понятия «нормальное сознание» Виндельбандом должно было преодолеть солипсизм, на что указывает Бердяев, то отказ от него и от понятия «народная душа» возвращает солипсизм и усиливает релятивизм создаваемых форм культурного космоса. Степун, хотя и понимает, что проникновение ко всеохватывающей целостности возможно только в религиозности, «в теоретической философии, - как замечает Д.И. Чижевский, подписавшись псевдонимом Прокофьев, в отзыве на книгу Степуна «Жизнь и творчество», - под маской романтической формы - возвращается к трансцендентальной философии, к "сознанию границ"»14, свойственному критицизму и означающему для Степуна невозможность проникнуть к ядру личности, в котором «дано подлинное всеединство, каким никогда не может быть и стать никакое объективированное, "предметное" единство»15.
Результат философских поисков Соловьева и Степуна оказывается одинаковым: оба считают преодоление несовершенства мира эстетической задачей, оба видят ее решение в пересоздании действительности. Пересоздание означает отказ от существующей реальности. Разница позиции Степуна по отношению к Соловьеву состоит в том, что Степун более радикально отрицает реальность, видит умаленность, ошибочность всякой культуры, что и неудивительно в эпоху нигилизма и усиливающегося кризиса культуры в начале прошлого столетия.
Соловьев - это и есть свобода. Адвокат свободы философии Соловьева в Германии
Русская философия присутствует в Германии в лицах отдельных мыслителей и в общих темах. Владимир Соловьев и его творчество - связующее зве-
13 См.: Kolk R. Das schöne Leben. Stefan George und sein Kreis in Heidelberg // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850-1950. Hrsg. von H. Treiber und K. Sauerland. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. S. 319 [13].
14 См.: Прокофьев П. (Чижевский Д.И.) [Рец. на:] Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин,1923. С. 252 // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. М.: Астрел, 2009. С. 713 [14].
15 Там же. С. 711.
но этого присутствия. Трудно найти в Германии исследование какой-либо темы, философской системы и даже поэзии, в котором бы не затрагивалось наследие Вл. Соловьева. «Бесспорно, - пишет один из самых известных исследователей творчества Соловьева в Германии, Людвиг Венцлер, - что труд Соловьева представляет собой такой уровень и вес, что ему также в рамках всей европейской истории духа полагается выдающееся значение» [15, р. 14]. Особенно следует выделить то, что Венцлер опровергает расхожую в России критику Соловьева Л. Шестовым и В.В. Зеньковским (начало которой было положено еще Е.Н. Трубецким) за его «сильную рационалистическую струю» и, как следствие, отказ от свободы в пользу разума и, таким образом, ограничение и даже отказ от свободы индивида. В первую очередь, Венцлер обращает внимание на то, что в трудах Соловьева мы не находим «понятийного определения свободы в узком смысле» по той причине, что «свобода составляет смысл бытия в его целостности, поэтому и ее "понятие" может быть найдено только в понимании и истолковании, проходящих через всю совокупность действительности и в особенности в сфере истории»16. Отсутствие строго понятийного, рационального определения свободы свидетельствует о ее присутствии в мышлении, и не только у самого Соловьева, который в своих статьях для философского словаря, как отмечает Венцлер, «неслучайно» отсылает при определении свободы в разделе «Свобода воли» к другим своим статьям: «Этика», «Теодицея», «Зло». Только в совокупности всех человечески-нравственных отношений и всей истории, а также и в отношении к Богу необходимо говорить как о свободе, так и о зле. Эти указания на различные аспекты и проблемы, возникающие в различных сферах, на взаимосвязи, которые приводят к их взаиморазъяснению, осуществляются без того, чтобы «эти взаимосвязи изначально систематически и сознательно были разработаны Соловьевым»17.
Следующий существенный момент в расхождении понимания творчества Соловьева в России и Германии связан с тем, что Венцлер удостаивает Соловьева называться, прежде всего, «пророческим мыслителем и адвокатом свободы». Эта оценка, по его мнению, должна быть сохранена и по отношению к острой критике Соловьева Л. Шестовым, который упрекает первого в том, что он сделал человека «пленником разума»: «Хотя он всегда твердил, что больше всего на свете он любит свободу, человеческая свобода на самом деле казалась ему страшным чудовищем... Соловьев, как мы знаем, всеми силами добивался того, чтоб отнять у человека его свободу, доказывая ему, что он не может преодолеть самоочевидности и обязан видеть свое назначение в покорности правилам»18. Для Венцлера такая критика представляется сильно «преуве-
16 См.: Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg-München: Alber, 1978. S. 359 [15].
17 См.: Ibid. S. 360.
18 Венцлер цитирует из работы Л. Шестова «Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева)» по немецкому изданию: Schestow L. Spekulation und Apokalypse. Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjows // Schestow L. Spekulation und Offenbarung. Essays und kritische Betrachtungen. Deutsch von H. Ruoff. Hamburg-München: Heinrich Ellemann, 1963. S. 131 [16].
личенной, если же совсем не обоснованной». Основанием же для упреков является ряд утверждений Шестова, которые Венцлер характеризует как «односторонне-абстрактное» понимание «отношения между разумом и откровением так же, как и между индивидуальной свободой и общими нормами и образованиями этой свободы. Шестов утверждает безусловное и непреодолимое противоречие между человеческим разумом и Божественным откровением»19, а попытку оправдать веру и религию разумом считает «приведением их на суд разума» и тем самым разрешением откровения в спекуляции и сведением его к ничто. По такой же логике непреодолимости противоречия между индивидуальной свободой и идеями или историческими необходимостями, Шестов утверждает, что Соловьев пожертвовал человеческой свободой в угоду общих и необходимых норм и идеи единства20. Венцлерв свою очередь указывает на то, что Шестов не видит взаимонеобходимости этого отношения, которое не может быть разрешено или снято одной из сторон. Шестов даже не допускает, что «человеческий разум, как ищущий и вопрошающий разум, мог бы представлять собой уже первоначальный образ Богом-начатого-бытия (des Von-Gott-angegangenen-Seins)» [15, p. 364]. Венцлер соглашается, что Соловьев специально не тематизирует проблему «как мыслить свободу», но, и здесь Венц-лер делает существенное замечание, Соловьев «пережил» свободу в своем опыте философского творчества таким образом, что «его наследие представляет drama libertatis. В этой drama libertatis Соловьев боролся за то, чтобы его мысли о свободе не стали пленниками его собственных тенденций... Происходящая свобода и заодно, тем самым, происходящая история, как собственно образ свободы, исходит из того источника, который не находится в том, что может предложить разум мыслителю»21. Такое видение у Соловьева связано с тем, что он изначально основоположением разума признавал веру.
В критике Соловьева часто ссылаются и на положения Зеньковского, которые также оспариваются Венцлером. Не предлагая определения свободы, а описывая «свободу в ее происходящем, в образах ее исполнения», Соловьев, как считает Венцлер, «указывает» на то, что «свобода не есть предмет, не есть предмет ни внутри системы, ни противоположно мышлению, а является состоянием и способом происходящего действительности в целом; на самом деле Соловьев ни в коем случае не только не "остается в плену монистической концепции','-как это утверждает Зеньковский22, - а именно потому, что он переживает границы и апории мышления в обращении со свободой и с этими трудностями бо-
19 См.: Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg-München: Alber, 1978. S. 363.
20 Венцлер ссылается на следующие страницы указанной работы Шестова (Schestow L. Spekulation und Apokalypse. Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjows): S. 1, 70, 71, 95-96, 98-100, 105, 109, 112-113.
21 См.: Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg-München: Alber, 1978. S. 365.
22 Венцлер ссылается на: Зеньковский В.В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева // Православная мысль. 1955. № 10. С. 57 [17].
рется, <он> образовывает новую возможность мышления свободы: мышление, которое больше не понимает себя как реконструкцию и овладение своим предметом, а как захваченное самим происходящим на службу свободы и посредством этого само превращающееся в момент происходящей свободы» [15, p. 366]. Трактовка свободы у Соловьева близка к ее пониманию у Хайдеггера, так мы замыкаем круг рассуждений о Соловьеве. Хайдеггер задается вопросом: «"Как возможна свобода?" Бессмысленный вопрос, так как свобода не является просто другим объектом, который должен быть встречен теоретическим познанием. Ей можно посмотреть в лицо только в процессе философствования. Все это может значить только, что нет и не может быть какой бы то ни было свободы иначе как в актах освобождения. Единственный верный для человека способ обрести свободу состоит в этом освобождении свободы в человеке» [3, с. 135]. Соглашаясь с толкованием Людвигом Венцлером понимания свободы Соловьевым, можно утверждать, что «личность и творчество Соловьева - это и есть свобода». Я думаю, что в лице немецкого исследователя Соловьев нашел адвоката, отстаивающего наличие свободы в его философии, что упорно оспаривается отечественными исследователями его творчества.
Список литературы
1. Литвинский В.М. Комментарии к семинару «Мартин Хайдеггер - Эрнст Кассирер» // Фауст и Заратустра: сб. статей: пер. с нем. СПб.: Азбука, 2001. С. 307-310.
2. Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. München: Hanser, 1994. 520 s.
3. Мартин Хайдеггер - Эрнст Кассирер. Семинар // Фауст и Заратустра: сб. статей: пер. с нем. СПб.: Азбука, 2001. С. 130-141.
4. Бердяев Н.А. Кризис рационализма в современной философии (Виндельбанд. Прелюдии) // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 г.). СПб.: Издание М.В. Пирожкова, 1907. С. 290-304.
5. Степун Ф.А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение» // Кант: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2005. С. 710-722.
6. Kroner R. Kritizismus und erkenntnistheoretische Resignation // Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg. 1. bis 5. September 1908. Hrsg. v. Th. Elsenhans. Heidelberg: Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, 1909. S. 823-828.
7. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М.: Издание автора. Товарищество тип. А.И. Мамонтова, 1913. Т. 1. 631 с.
8. Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М.: Путь: Издание автора. Тип. «Русская печатня», 1917. 335 с.
9. Heidegger M. Anhang. Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors // Heidegger M. Sein und Zeit. Mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang.17. Auflage (Unveränderter Nachdruck der fünfzehnten, an Hand der Gesamtausgabe durchgesehenen Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang). Tübingen: Niemeyer, 1993. S. 439-445.
10. Windelband W Was ist Philosophie? (Ü ber Begriff und Geschichte der Philosophie) // Windelband W. Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg i. Br.-Tübingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1884. S. 1-53.
11. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева / под ред. и с примеч. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. 3. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», 1912. С. 1-181.
12. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 2 / под ред. и с примеч. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», б/д [1911]. С. V-XVI. 1-370.
13. Kolk R. Das schöne Leben. Stefan George und sein Kreis in Heidelberg // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850-1950. Hrsg. von H. Treiber und K. Sauerland. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. S. 310-327.
14. Прокофьев П. (Чижевский Д.И.) [Рец. на:] Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин, 1923. С. 252 // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. М.: Астрел, 2009. С. 711-714.
15. Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg-München: Alber, 1978. 463 S. (Symposion, Bd. 59).
16. Schestow L. Spekulation und Apokalypse. Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjows // Schestow L. Spekulation und Offenbarung. Essays und kritische Betrachtungen. Deutsch von H. Ruoff. Hamburg-München: Heinrich Ellemann, 1963. S. 34-136.
17. Зеньковский В.В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева // Православная мысль. 1955. № 10. С. 45-59.
References
1. Litvinskiy, V.M. Kommentarii k seminaru «Martin Khaydegger - Ernst Kassirer» [Commentaries on the seminar «Martin Heidegger - Ernst Cassirer»], in Sbornik statey «Faust i Zaratustra» [Collection of works «Faust and Zaratustra»], Saint-Petersburg: Azbuka, 2001, pp. 307-310.
2. Safranski, R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, München: Hanser, 1994. 520 p.
3. Martin Khaydegger - Ernst Kassirer. Seminar [Martin Heidegger - Ernst Cassirer. Seminar], in Faust i Zaratustra: sbornik statey [Faust and Zarathustra: collection of works], Saint-Petersburg: Azbuka, 2001, pp. 130-141.
4. Berdyaev, N.A Krizis ratsionalizma v sovremennoy filosofii (Vindel'band. Prelyudii) [The crisis of ratonalism in modern philosophy (Windelband.Preludes)], in Berdyaev, N.A. Sub specie aeternitatis. Opyty filosofskie, sotsial'nye i literaturnye (1900-1906 g.) [Sub specie aeternitatis. Philosophical, social and literary essays (1900-1906)], Saint-Petersburg: Izdanie M.V Pirozhkova, 1907, pp. 290-304.
5. Stepun, FA. Otkrytoe pis'mo Andreyu Belomu po povodu stat'i «Krugovoe dvizhenie» [Open letter to Andrei Belyj on the occasion of the article «Circular movement»], in Kant: pro et contra, Saint-Petersburg: RKhGI, 2005, pp. 710-722.
6. Kroner, R. Kritizismus und erkenntnistheoretische Resignation. Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg. 1. bis 5. September 1908, Heidelberg: Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, 1909, pp. 823-828.
7. Trubetskoy, E.N. Mirosozertsanie Vl.S. Solov'eva [The worldview of Vl.S. Soloviev], Moscow: Izdanie avtora Tovarishhestvo tip. AI. Mamontova, 1913, vol. 1. 631 p.
8. Trubetskoy, E.N. Metafizicheskie predpolozheniya poznaniya. Opyt preodoleniya Kanta i kantianstva [The metaphysical presuppositions of knowledge. An attempt to overcome Kant and Kantianism], Moscow: Put': Izdanie avtoraTip. «Russkaya pechatnya», 1917. 335 p.
9. Heidegger, M. Anhang. Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors, in Heidegger, M. Sein und Zeit. Mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang, 17. Auflage (Unveränderter Nachdruck der fünfzehnten, an Hand der Gesamtausgabe durchgesehenen Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang), Tübingen: Niemeyer, 1993, pp. 439-445.
10. Windelband, W Was ist Philosophie? (Ü ber Begriff und Geschichte der Philosophie), in Windelband, W. Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie, Freiburg i. Br.-Tübingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1884, pp. 1-53.
11. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Lectures on Godmanhood], in Solov'ev, VS. Sobraniesochineniy, t. 3 [Collected works, vol. 3], Saint-Petersburg: Knigoizdatel'skoe Tovarishchestvo «Prosveshchenie», 1912, pp. 1-181.
12. Solov'ev, VS. Kritika otvlechennykh nachal [CritiqueofAbstractPrinciples], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy, t. 2 [Collected works, vol. 2], Saint-Petersburg: Knigoizdatel'skoe Tovarishchestvo «Prosveshchenie», n.d. [1911], pp. V-XVI, 1-370.
13. Kolk, R. Das schöne Leben. Stefan George und sein Kreis in Heidelberg, in Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850-1950, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995, pp. 310-327.
14. Prokof'ev, P (Chizhevskiy D.I.) [Rets. na:] F Stepun. Zhizn' i tvorchestvo. Berlin. 1923. S. 252 [(Reviewon:) Ii Stepun. Life and creativity. Berlin. 1923. 252 p.], in Stepun, FA Zhizn' i tvorchestvo. Izbrannye sochineniya [Life and creativity. Selected works], Moscow: Astrel, 2009, pp. 711-714.
15. Wenzler, L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev, Freiburg-München: Alber, 1978. 463 p. (Symposion, Bd. 59)
16. Schestow, L. Spekulation und Apokalypse. Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjows, in Schestow, L. Spekulation und Offenbarung. Essays und kritische Betrachtungen, HamburgMünchen: Heinrich Ellemann, 1963, pp. 34-136.
17. Zen'kovskiy, VV Ideya vseedinstva v filosofii Vladimira Solov'eva [The idea of all-unity in the philosophy of Vladimir Solov'ev], in Pravoslavnaya mysl' 1955, no. 10, pp. 45-59.
УДК 14(47:485) ББК 87.3(2Рос:4Шве)5
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ И ЭММАНУИЛ СВЕДЕНБОРГ
И.Л. ДАНИЛОВА
Центр преподавания языков в Гётеборге Herkulesgatan, 9, Göteborg, 40273, Sweden E-mail: [email protected]
Рассматривается связь мировоззрений русского философа Вл. Соловьёва и шведского учёного, богослова и мистика XVIII в. Э. Сведенборга. Отмечается, что этому вопросу было уделено внимание в работах А.Ф. Лосева и в книге С.М. Соловьёва, где подчеркнут интерес молодого философа к мистическим идеям Сведенборга, однако вопрос об отношении Вл. Соловьёва к идеям Сведенборга на завершающем этапе творчества остался открытым. Исследуется анализ учения Сведенборга Вл. Соловьевым в статье «Сведенборг», опубликованной в 1900 г. Выявляются основные черты, характеризующие восприятие Соловьёвым учения шведского мыслителя, подчёркивается внимание к его субъективному мистическому опыту и нравственному пафосу сведенборгианской теософии, направленной на совершенствование человечества. Утверждается, что выводы, сделанные Вл. Соловьёвым, не оставляют места для обвинения Сведенборга в шарлатанстве или сумасшествии, но раскрывают присущий его учению своеобразный синтез недиалектического идеализма и реализма естествоиспытателя. В заключение сопоставляются философские концепции всеединства и богоче-ловечества, изложенные Соловьёвым в сочинениях «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве» и «Оправдание добра», с воззрениями Сведенборга. Сделан вывод о том, что Вл. Соловьёв выстраивает теории синтеза знаний, воссоединения Бога и человечества, а также преодоления зла сознательным предпочтением добра, предлагает новое, более совершенное решение проблем, волновавших Сведенборга.
