CC BY
93
УДК 141, 37.01
С. И. Скороходова * К ВОПРОСУ О ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ Ю.Ф. САМАРИНА
В статье рассматриваются некоторые философско-религиозные идеи «неисправимого славяновила» Ю. Ф. Самарина. Раскрывается тезис С. Н. Введенского о том, что мировоззрение Самарина — этико-телеологический теизм. Утверждается, что в основе его религиозно-философских взглядов лежит персонализм, который отрицает индивидуализм и ведет к установлению внутренней связи личности либо с религиозно-мистическим, либо с социальным целым. Сопоставляются религиозно-философские размышления Самарина с идеями И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Обосновывается, что позиция Самарина была своеобразна в общем контексте философии религии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Новизна исследования обусловлена также архивным материалом, на который опирается автор. Показано, что философ придавал особое значение «воле» как особой силе духа, и считал, что ее роль во внутренней жизни человека мало изучена. Делается вывод о том, что философия религии Самарина связана с его философией истории, политической философией, антропологией; что политическая философия хотя и доминирует в его творчестве, но рассматривается им в духовном измерении.
Ключевые слова: Самарин, персонализм, этико-телеологический теизм, Бог, личное откровение, провидение, воля, бессмертие, материализм, вера.
S. I. Skorokhodova
ON THE ISSUE OF THE PHILOSOPHY OF RELIGION YU.F. SAMARIN
In the given Article S. Skorokhodova looks upon some philosophical and religious ideas of " the incorrigible slavophil" Yu. Samarin. She interprets here S. Vvedenski' s thesis why Samarin' s mindset is ethical-teleological theism. It is affirmed that his religious and philosophical outlook is based on personalism which denies individualism and leads to the establishment of the inner relation of the personality either with religious and mystical or with the social entity. The religious and the philosophical reflections of Yu. Samarin are compared with the ideas of I. Kireevski and A. Khomyakov. It is proved that Yu. Samarin's point of view was peculiar in the overall context of the Slavophils' religious philosophy. In particular, the
* Скороходова Светлана Игоревна, доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии, Институт социально-гуманитарного образования (ИСГО) Московского педагогического государственного университета; [email protected]
peculiarity of his outlook is shown in his doctrine on " personal revelation". The novelty of the research is also based on the archival material to which the author refers. It is shown that the philosopher made a special emphasis on the fact that to him "will" was a special strength of mind and he believed that its role in the inner life of man is poorly studied. The conclusion is made that Yu. Samarin's Philosophy of Religion is connected with his Philosophy of History, Political Philosophy, Antropology. It is also concluded that though the Political Philosophy dominates in his works it is regarded by him through spiritual measurements.
Keywords: Samarin, personalism, ethical and teleological theism, God, personal revelation, providence, will, immortality, materialism, faith.
Философия религии славянофилов важна для понимания их философско-исторических взглядов. Самарин, один из главных представителей московской школы, был деятельным христианином, напоминавшим некоторым своим современникам христианского аскета. Во имя служения своему отечеству он от много отказался. В частности от личной жизни, от семейного счастья, хотя иногда и очень страдал от одиночества. Как теоретик Самарин стоял у истоков политической философии в России, которую считал наиболее важной в его время. На разработку собственной религиозно-философской системы не хватало ни времени, ни сил. По мнению Самарина, А. С. Хомяков — «учитель церкви» [25, c. 240]. Именно ему он отдавал приоритет в вопросах светского богословия. Основная заслуга Хомякова как богослова, согласно Самарину, заключается в том, что он «первый взглянул на Латинство и Протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и смог определить их» [25, c. 359].
Тем не менее те немногие наброски Самарина по религиозно-философским вопросам свидетельствуют о глубине его мысли, о своеобразии его позиции в общем контексте философии религии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, а также о его напряженной внутренней жизни. В дореволюционный период только два исследователя попытались охарактеризовать философско-религиозную позицию Самарина — М. О. Гершензон и С. Н. Введенский, в наше время — К. М. Антонов. В моей монографии «Философия истории Ю. Ф. Самарина в контексте русской философской мысли XIX — первой четверти XX века» также есть параграф, посвященный этой теме (см.: [28, с. 138-186]). Сложность заключается в том, что даже после фундаментального издания трудов Самарина под редакцией А. Н. Николюкина (см.: [22]) некоторые идеи Юрия Фёдоровича всё же остались в набросках и не были обнародованы. Всё это позволяет говорить о том, что религиозно-философская сфера творческого наследия Самарина по-прежнему мало изучена.
Интерес к философско-религиозным вопросам возник у Самарина в начале 40-х гг. XIX в. В то время мыслитель тесно общался со своим четвероюродным братом, князем И. С. Гагариным. Гагарин находился в ту пору в страдальческих исканиях «вечной» истины, в поиске идеала. Они сблизились со славянофильским кругом. Вскоре Самарин был неожиданно вовлечен в полемику, в ходе которой был вынужден определить собственную философско-религиозную позицию. Уже на этом начальном этапе творчества он заострил вопрос о политических амбициях католицизма. В дальнейшем он будет к нему возвращаться, особенно в 60-е гг. в связи с событиями в Польше.
Следует заметить, что в начале 40-х гг. Самарин был очень увлечен философией Гегеля и переживал «кризис сомнений». Он был близок, по его словам, не только к отрицанию веры, но и к отрицанию бытия: мысль, уничтожив бытие, сама по себе не могла породить жизни, а порождала только внутреннюю пустоту. Однако в ноябре 1843 г. с Самариным произошел случай, который приблизил его к «убеждениям более цельным и глубоким» [13]. Магистерская диссертация о творчестве двух деятелей Петровской эпохи, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, завершила этот процесс к 1844 г. Анализ этой работы юного Самарина, в которой первая часть была богословской, выходит за рамки данной статьи. Однако интересно, что в ранних размышлениях Самарина о церкви отсутствовали понятия «любовь» и «единство», философ делал акцент на «свободе» и «творчестве». Следует заключить, что и свою научную работу Самарин понимал как творчество, т. е. свободную борьбу с грехом.
С точки зрения Самарина, Стефан Яворский выразил в православии начало антипротестантское, Феофан Прокопович — антикатолическое. И Стефан, и Феофан выступили в защиту рационалистически сконструированных систем, но на православной почве. Самарин пришел к заключению, что западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры, хотя и не православной церкви, во всей ее полноте. По мнению философа, православная церковь не имеет системы и не должна ее иметь.
Согласно Гершензону, в Самарине «очень развито было чувство трансцендентного» [17, с. 266], но это чувство имело в себе такую ясность, которая придавала ему более интеллектуальный, нежели мистический характер.
С. Н. Введенский характеризовал мировоззрение Самарина как этико-телеологический теизм [6, с. 12]. Введенский видел сходство философских взглядов Самарина с эклектическим идеализмом Ф. А. Голубинского и трансцендентальным монизмом В. Д. Кудрявцева [6, с. 18]. Эта мысль важна для понимания природы и содержания философии Самарина, она имеет множество смыслов, которые необходимо раскрыть.
Телеологизм предполагает наличие некой мировой цели и целесообразность каждого явления природы. Полагаю, что в философии религии Самарина он проявился отчетливо в учении о Промысле.
Понятие «теизм» глубоко раскрыто в работе С. С. Аверинцева [1, с. 140]. «Русская теистическая метафизика <...> есть порождение православного идеала "соборного сознания", допускающего величие индивидуального сознания лишь в контексте ее диалога с множеством других подобных ей "я" и каждой отдельной личности с Богом» [19, с. 19]. Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека. «Православная персонология есть особая ветвь философско-религиозной антропологии» [19, с. 35]. «Существование Личного Бога представляется персонологом необходимым условием нравственного самоопределения личности» [19, с. 19].
Согласно С. В. Пишуну, современному философу, становление и развитие православной персонологии в России началось в духовно-академических школах. Исследователь сделал вывод о том, что в чисто идеалистической философии происходит «срастворение» философии и религии. Персонологические
искания преподавателей Московской духовной академии Ф. А. Голубинского и В. Д. Кудрявцева-Платонова предполагали диалог философии и религии, а не их синтез (см.: [19, с. 12]).
По мнению Пишуна, сердцевиной эклектического идеализма Голубинского является учение об уме «как скрытом в глубине сознания человека духовном органе, сопричастном Существу Бесконечному, выступающем гарантом реализации высших познавательных способностей человека» [19, с. 32]. Исследователь отметил влияние мистицизма Якоби на философа.
Цель трансцендентального монизма В. Д. Кудрявцева-Платонова в том, чтобы объединить материализм и идеализм, которые, взятые отдельно, являются односторонними воззрениями на мир. Полагаю, что эти мысли были созвучны «духовному материализму» В. С. Соловьёва. В связи с этим центральной проблемой в учении Кудрявцева-Платонова, на мой взгляд, являлась проблема эмпирического богопознания, а не бессмертия души, как считал Пишун. Следует также уточнить утверждение исследователя, что Кудрявцев-Платонов «отстаивал права разума на познание сверхчувственных истин» [19, с. 32]. Философ так же, как и славянофилы, был сторонником цельного познания мира в единстве всех сил духа.
Таким образом, Введенский сближает взгляды Самарина со взглядами представителей московской духовно-академической школы. Однако полагаю, что в эмпирическом богословии проявилась все та же характерная для русской философии черта, на которую указал Н. О. Лосский, — убежденность в том, что реальность непосредственно познаваема.
Важно уточнить, что В. Д. Кудрявцев-Платонов был преемником Самарина, он развивал его взгляды об опытном происхождении идеи Бога, как это уже было отмечено Антоновым. Именно Кудрявцев-Платонов перевел письма Юрия Фёдоровича с немецкого на русский язык и опубликовал их отдельным изданием после смерти автора. Следует заметить, что на защите докторской диссертации В. Д. Кудрявцева-Платонова на тему «Религия, ее сущность, происхождение» в 1873 г. присутствовал Самарин и вел с ним диспут в Московской духовной академии, о чем впоследствии сообщил А. О. Смирновой [27, с. 233].
Ключевая мысль, сближающая взгляды двух русских философов, следующая:
.. .первоначальное и коренное доказательство бытия Божия есть по существу своему эмпирическое, основанное на непосредственном ощущении нами божественного воздействия. Как эмпирическое оно обладает особой, непосредственной силой убедительности [14, с. 561].
Кстати, профессору Ф. А. Голубинскому эта мысль не кажется бесспорной. Он считал, что «это доказательство по действительности своей не есть всеобщее», «в действительности этот довод можно заимствовать от примера только немногих избранных» [14, с. 563]. Хочется добавить, что в случае профанации погоня за эмпирическим опытом сверхчувственных истин может привести к духовной гибели. Неслучайно старцы были необходимыми наставниками в деле нравственного подвижничества.
Самарин доказывал, что между чувственными и психическими переживаниями нет существенного различия. Очевидно, что целая серия событий внутренней жизни должна наводить нас на признание объективного существования другой среды, невещественной, столь же реальной, как материальный мир. Психические переживания не обусловливаются чувственным восприятием. Религия стоит на той же почве, что и естественные науки, — на почве объективной достоверности.
Первый из этих миров не скуднее содержанием второго; он тоже имеет свои глубины, и исследование их требует не меньшего напряжения и труда, чем уразумение тайн геологии и химии. В духовной сфере мы остаемся детьми до седых волос. Отсюда наша ребяческая податливость при первой встрече с самым низкопробным неверием. Откровение — слово Божие, обращенное к людям. Откровение — разговор между лицом, существующим вне условий пространства и времени, и существом конечным [25, с. 547-553].
Таким образом, религия основывается на том же, на чем и естественные науки, — на объективной достоверности. В основе философии религии Самарина — «мысль о личном откровении как фундаменте любого религиозного сознания, о непосредственном и личном восприятии сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь» [4, с. 77], которую и развивал в дальнейшем Кудрявцев-Платонов.
Есть основания полагать, что учение Самарина о личном откровении стало истоком интуитивизма Н. О. Лосского, определяемого как «смело задуманное и последовательно развернутое учение об открытости сознания» [16, с. 352]. Его преимущество, по мнению философа, заключается в том, что «он утверждает возможность непосредственного познания не только человеческого Я, но и мира не-Я» [16, с. 353], т. к. мир есть единое органическое целое. Лосский назвал свое учение «мистическим эмпиризмом», признающим сверхчувственный мистический опыт, который давал возможность познавать не только чувственный мир, но и сверхчувственные идеи и существа.
В 1876 г. Самарин, находясь в Германии, прочел работы Макса Мюллера по истории религии, которые вновь пробудили его богословскую мысль. Юрий Фёдорович написал две статьи по-немецки, в которых «старался выяснить психическую основу сознания бытия Божия и разницу между понятием о бесконечном, которое Мюллер кладет в основу религии, и понятием о Боге» [24, с. 688]. Самарин не мог постичь, как может абстрактное понятие заменить живого Бога:
Макс Мюллер признает за основу религии «врожденную основу человеческого разума объять бесконечное» <...> Но понятие «бесконечное» не тождественно с понятием Бога. <.> Творец не творящий, судья не судящий, искупитель не спасающий, провидение, которое не предостерегает, не наказует, не помогает, не оказывает деятельного влияния на ход событий, разрешается в ничто [21, с. 23, 21].
Понятие «бесконечность» возникло, по Самарину, рациональным путем. Интересно высказывание К. Н. Леонтьева о том, что «Макс Мюллер решил примирить все религии в какой-то одной непонятной вере» [15, с. 831], что это
«ученый Икар, у которого уже расплавились крылья и он потонул в темной бездне» [15, с. 832].
Самарин был убежден, что изначально религиозность человека определяется в личном восприятии сознательного и преднамеренного воздействия Бога на его жизнь. Это воздействие он ощущает как факт не менее достоверно, чем воздействие мира внешнего, физического. Оно переживается в совести, в мнимо случайных событиях, в личной вовлеченности в историю. Эти переживания дают человеку возможность испытать в сокровенной глубине своей собственной индивидуальности ощущение присутствия Бога. Близкие Самарину мысли высказывал В. А. Жуковский, который во второй половине 40-х гг. писал: «Что такое Бог? Чистое ощущение своего бытия, вне всякой ограничивающей его мысли, без всякого особенного, его стесняющего чувства, а просто душа в полноте своего бытия» [8, с. 277]. Эти рассуждения Самарина неминуемо привели его к признанию промысла. «Не богословское учение о Промысле формирует религиозное отношение к жизни, а наоборот, личный опыт субъекта, который может быть обобщен в учении о Промысле и личном откровении» [4, с. 77].
В начале 1852 г. ушли из жизни Н. В. Гоголь и В. А. Жуковский. Самарин писал о смерти Гоголя брату, Н. Ф. Самарину: «Как только кто-нибудь <...> упустив из виду свое главное предназначение, бросался за другое, где не следует быть <.> внезапная насильственная смерть вырывала его вдруг из нашей среды» [26, с. 357]. Судьба человека не есть что-то независимое от самого человека и внутреннего состояния его духа, не слепой рок, но диалог Бога с человеком, т. е. чудо. Сущность чуда — в признании фактического, прямого воздействия духовного начала или агента на материю [21, с. 47]. «Почему стали бы мы отрицать у человеческого "я" способность переживать такие воздействия, которые не нуждаются в посредстве внешних чувств?» [21, с. 27]. Раскрытие содержания идеи Бога привело Самарина к признанию «личного откровения». Доказательство бытия Божия, невозможное логически, возможно только через внутренний опыт и признание «чуда».
«Бог есть каждого человека знающая, на каждого свободно воздействующая бесконечность и всемогущество» [21, с. 27]. Высшее существо подводит человека к осознанию его нравственного долга [21, с. 27]. История, как это следует понимать из контекста статьи Самарина, есть также слово Божие, обращенное к человеку.
Бог, согласно Самарину, воздействует на судьбу человека, не умаляя при этом его внутренней свободы. Возникновение понятия о Боге вообще не является актом мышления — оно возникает в результате восприятия. Доказательства бытия Божьего в строго логическом смысле быть не может. Только в глубине совести человек может решить вопрос: «этот факт есть действительность и истина или призрак и ложь?» В этом смысле вера — результат свободного акта выбора. Воздействие такого рода сродни чуду. Воля Творца и Промыслителя доходит до сознания человека вернее, чем действие на него материальной среды. Она навязывается ему, и человеку остается только последовать его призыву или сознательно и намеренно отклониться от него. Вслед за Киреевским Самарин считал, что провидение не злой рок, не слепая судьба, не безличная сила, равнодушная к человеку.
К. М. Антонов справедливо писал, что, согласно Самарину, минимум религии заключен в признании сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человека. Огромной заслугой Мюллера Самарин считал учение об «участии языка как самостоятельного агента в образовании религиозных верований» [4, с. 73]. Однако Мюллер, занимаясь лингвистикой, так и не решил, кто является подлинным субъектом религиозной мысли: человек или Бог. История религии, по Мюллеру, представляет собой не диалог Бога и человека, а монолог человека, который старается уяснить свои понятия о Боге.
Следует заметить, что мысли Самарина о Промысле созвучны взглядам Киреевского, Хомякова. Таким образом, «народ может быть призван, но не предназначен к спасению» [9, с. 23] и «Россия — лучшая из возможных стран» [9, с. 23].
Антитеза жизни/смерти пронизывает всю русскую философскую мысль Х1Х-ХХ вв. Для Самарина эта тема была глубоко личной: у него бывали «изредка замирания сердца и как бы остановки биения его, состояние в высшей степени тоскливое. напоминающее ему. наступавшую смерть» [28, с. 282]. Интересен найденный в архиве отрывок из письма Самарина М. П. Погодину о смерти и бессмертии:
Может быть, вера в бесконечность личного бытия совсем не то, что предположение безначального и бесконечного процесса развития вещества, никем не созданного и потому неразрушимого. Автор выразился очень неточно, но он противопоставил свое представление о вере в загробную жизнь (в смысле бесконечности личного бытия) толкованию материалистов, которые, отвергая эту веру, объясняли происхождение ее темным предчувствием открытого в наше время закона абсолютного вещества и его превращения. Я никогда не соглашусь низвести эту веру на степень простого прозрения в дальнейшем развитии жизни через бесконечный ряд идущих геологических периодов [18].
Для понимания отношения Самарина к проблеме бессмертия важен
один эпизод из его жизни, который произошел в 1859 г., в период его работы в Редакционных комиссиях. В тот год философ заболел едва ли не первый раз в жизни. По свидетельству личного врача Самарина Н. Виноградского, «до 1859 г., т. е. до службы в Редакционной комиссии, он [Самарин] пользовался всегда отличным здоровьем; никто никогда не слыхивал, чтобы Юрий Федорович бывал не только болен, но и нездоров» [3]. Самарин бывал легко одет во время охоты, но никогда не простывал. Черкасский поехал к Самарину и остался у ночевать у него. Это было 6 августа 1859 г. [3]. По словам князя, Юрию Фёдоровичу было очень плохо, ему казалось, что он умрет или сойдет с ума. Черкасский принял последнюю исповедь больного и, «по его желанию, читал всю ночь Евангелие о воскрешении Лазаря» [30] (курсив мой. — С. С.). Однако сильное кровопускание и лекарства помогли Самарину, он не умер. С той тяжелой ночи «началась <...> дружба и взаимное доверие» [30] Самарина и Черкасского.
Самарин, раскрывая свою философско-религиозную позицию, так же, как и Хомяков, критиковал материализм в письмах к Герцену и в двух работах — в «Предисловии к богословским сочинениям А. С. Хомякова» и в «Письмах
о материализме». Он признавал, что лучшее, что написано против материализма, — это работы П. Д. Юркевича 1865 г. по поводу статей М. А. Антоновича, помещенные в «Трудах Киевской духовной академии».
Самарин считал, что неверующих людей не существует, только некоторые люди не осознают свою веру. В «Предисловии к богословским сочинениям А. С. Хомякова» он разбирал виды неверия: к двум видам неверия — научному и казенному — присоединялся третий — неверие, или, точнее, безверие, бытовое, житейское — безверие как результат безмыслия, безволия. Четвертый вид неверия — неверие от недоразумений. Неверие, согласно Самарину, может быть скрыто даже в самой вере. В массе верований «есть сильная помесь чисто материалистических понятий и представлений, в которых скрывается грубое оплодотворение духа» [25, с. 544]. В «заклинательных религиях», по Самарину, кроется тот же материализм, на который опираются атеисты. Это высказывание философа очень напоминает мысли Хомякова о кушитском начале, которое проявляется и в материализме, и в буддизме, и в философии Гегеля. Единственный во всем мире последовательный и стройный материалист, по Самарину, — это бессловесное животное.
Самарину казалось, что вся сила его материализма не в нем, а вне его — в том, что он отвергает: «.он силен воздействием на него отрицаемой им силой» [25, с. 546]. Эти мысли Самарина очень созвучны взглядам А. Ф. Лосева, которые тот изложил в «Диалектике мифа».
В то же время Самарин признавал, что материализм в некоторой степени полезен: «.это острая кислота, которая обмоет тусклый лик православия и возвратит ему блеск и чистоту» [25, с. 544]. Эти мысли очень близки В. С. Соловьёву Например, в работе «Кризис средневекового миросозерцания» философ писал о материалистах как проводниках Божьего Промысла на современном этапе.
В одном неопубликованном письме от февраля-марта 1851 г. Хомякову Самарин сформулировал понятие «политический материализм»:
Правительство по-своему формулирует материализм и называет его «дисциплиною». На этом основании выдвинута теперь новая система выживания. Дисциплина не выгодное требование, а коренной принцип. Она подменяет пошатнувшиеся религиозные убеждения [23].
В заключение письма Хомяков также затронул политический вопрос, считая, что истинный прогресс есть истинный консерватизм и во многих консерваторах имеются задатки истинного прогресса [2, с. 349].
Материализм, с точки зрения Самарина, непоследователен и ведет к рабству. «Только в религии можно почерпнуть сознание личной свободы как способности самоопределения, а без этой свободы нет ни добра, ни зла» [17, с. 286]. Философ имел в виду, что человек, отрицающий наличие некоего «метафизического остатка» в самом себе, непоследователен, т. к. у него чувство действует вразрез с сознанием. В конце концов, в силу жизненной логики чувство неминуемо атрофируется, а мысль оправдает любой произвол. Самарин считал, что «нравственность без религии равняется лишенному корня растению» [21, с. 43]. Его взгляды оказались близки В. С. Соловьёву, Е. Н. Трубецкому, отцу А. Ельчанинову. Согласно же Герцену, «метафизические миросозерцания
играют в жизни ничтожную роль, <...> главными действенными началами являются интересы, обусловленные физиологическими потребностями и инстинктами.» [17, с. 294].
Иначе думал Достоевский: людям недостает именно «метафизического» оправдания ценности жизни, и по-настоящему свободные поступки, которые вытекают из недр души, того самого «метафизического остатка», разум объяснить не может. М. О. Гершензон также восклицал: «Как будто интересы складываются механически, а не в душе человеческой» [17, с. 294].
Один из последних философских отрывков Самарина, который остался рукописным, так же как и у Киреевского, Хомякова, посвящен понятию «воля». Самарин писал в холодной комнате в Берлине:
Греховный сон есть тот же грех, упадок духа, уныние, желчность — тоже. Когда мы просим прощение грехов вольных и невольных — это значит грехов, в которых вольность для меня ясна, и тех, в которых участие моей воли еще не осознанно. Это постепенное разоблачение глубоко скрытого участия воли во всех явлениях внутренней жизни едва ли не составляет самый сложный вопрос из всех, разрешенных путем наблюдения над собою.
Собственно в этом мне представляется главная задача сознания. С каждым днем расширяется круг действия воли, доступный внутреннему зрению, и чем глубже и ближе вникаешь в себя, тем более выносишь на свет сознания открытий, от которых краска бросается в лицо.
Ясное указание, что закон личности не в ней самой, а вне ее, что ее атмосфера и условие жизни — постоянное развитие при постоянном стремление к единству. Если личность человеческая — последнее <.> откровение духа, то каким образом могло возникнуть в ней явление раздвоения, то есть противоречие и т. д.? Если противоречие нарушает законный порядок и само есть нормальное проявление личности, то откуда запало в нее стремление к единству? В том и в другом случае личный дух сам разбивает свою форму и свидетельствует о памяти прежней гармонии, утраченной произвольным падением, но в надежде на восстановление прежнего состояния [3].
По странному совпадению Хомяков также перед смертью размышлял о вере, разуме и воле. И тоже почти в одиночестве. В письме-завещании Самарину он ввел понятие «волящий разум». «Творческая деятельность разума» [29, с. 343] — воля, «внутреннее понятие» [29, с. 341]. Философ считал, что «мир явлений возникает из воли». По мнению И. И. Евлампиева, «Хомяков важнейшее значение придает воле, а не разуму» [7, с. 81]. Это не вполне справедливо: воля — только одна из способностей цельного разума, как и вера.
Следует вспомнить, что еще в 1840 г. Киреевский писал Хомякову, что в отношении воли к разуму есть некие тайны, которые до сих пор не были постигнуты (см.: [10, с. 362]):
Сравнив наше время с древним, кажется, мы потеряли секрет укреплять волю. Исключения, как Наполеон, не доказательства. Вообще, кажется, развитие разума в обратном содержании к развитию воли (курсив мой. — С. С.) и в человеке, и в народе. ... Логическое сознание переводит жизнь в формулу, и человек живет в плане вместо того, чтобы жить в доме. Постепенно ему становится тяжело нести камень вместо карандаша [11].
Оттого воля осталась, согласно Киреевскому, только у необразованных или духовно образованных людей. Конечно, каждый мыслящий человек должен пропустить свои познания сквозь «логическое иго», но должен при этом помнить, что это не верх знания, что есть еще ступень «гиперлогическая», где «свет не свечка, а жизнь» [11]. «Здесь воля растет вместе с мыслью» [11]. «Воля родится втайне и воспитывается молчанием» [11]. Киреевский подчеркнул, что «мир свободной воли имеет свою правду в мире вечной нравственности» [13, с. 281].
В 1866 г. Самарина заинтересовал вопрос о роли иезуитов в политической жизни России, который стал в его глазах особенно настоятельным после польского восстания. Он справедливо считал, что полемика вокруг понятий «униатство» и «иезуетизм» выходит далеко за рамки философии религии в политическую сферу, поэтому она особенно ожесточенная.
Философия религии Ю. Ф. Самарина органически связана с его политической философией, антропологией, онтологией, гносеологией, этикой, эстетикой и философией культуры. Политическая философия хотя и доминирует в философско-исторических взглядах русского мыслителя, но рассматривается им в духовном и историческом измерениях. Самарин, даже будучи политиком, спасал семена отечественной духовности во имя будущего религиозного возрождения, потому что, как писал впоследствии Ф. М. Достоевский, «долголетие» народа зависит от его веры [5, с. 38]. И если бы политические вопросы не захватили все помыслы Юрия Фёдоровича, то вероятнее всего, что в XIX в. появился бы еще один блестящий богослов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. София-Логос. — Киев: Дух и Литера, 2000. — 540 с.
2. Алексей Степанович Хомяков: Дар песнопения. О старом и новом. Церковь одна. Труженик. Современники об А. С. Хомякове. Борец за Святую Русь / сост. Б. Н. Романов. — М.: Рускш м1ръ, 2007. — 760 с.
3. Альбом Александры Павловны Самариной // НИОР РГБ. — Ф. 265. Самарины. — Оп. 227. — Ед. хр. 5. — Л. 36.
4. Антонов К. М. Философия религии Ю. Ф. Самарина // Религиоведение. — 2004. — № 2. — С. 69-79.
5. Бородкин М. Славянофильство Тютчева и Герцена. (Речь, произнесенная в торжественном Собрании Спб. Славянского Благотворительного Общества 11 мая 1901 г.). — СПб.: С.-Петерб. электропечатня, 1902. — 40 с.
6. Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. — Казань типо-лит. Имп. Ун-та, 1899. — 19 с.
7. Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта. — СПб.: Алетейя, 2000. — Ч. 1. — 414 с.
8. Жуковский В. А. Полн. собр. соч. — Петроград: Комиссариат народного просвещения, 1918. — Т. 3. — 614 с.
9. Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. М.: Знание, 1989. — 64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Сер. «Философия». № 5.)
10. Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1979. — 439 с.
11. Киреевский И. В. Письмо А. С. Хомякову // НИОР РГБ. — Ф. 99. Елагины. — Оп. 7. Ед. хр. 53. (Опубликовано в: Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: в 4 т. — Калуга, 2006. — Т. 3. — С. 101-102.)
12. Киреевский И. В. Письмо по поводу статьи Ю. Ф. Самарина «Князь» // НИОР РГБ. — Ф. 265. — Оп. 223. — Ед. хр. 14. — Л. 2.
13. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. / под ред. М. О. Гершензона. — М.: Тип. Императорского Московского Университета, 1911. — Т. 1. — 295 с.
14. Кудрявцев-Платонов В. Д. Философия религии. — М.: Фонд ИВ, 2008. — 576 с.
15. Леонтьев К. Н. Славянофильство и грядущие судьбы России. — М.: Институт русской цивилизации, 2010. — 1232 с.
16. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: Республика, 1995. — 400 с.
17. Нольде Б. Юрий Самарин и его время. — М.: Эксмо-Пресс, 2003. — 544 с.
18. Письма Ю. Ф. Самарина М. П. Погодину 1867-1873 // РГАЛИ. — Ф. 373. — Оп. 1. — Ед. хр. 304. — Л. 23.
19. Пишун С. В. Становление и развитие православной персоналогии в России на протяжении XIX века: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. — М.: Мос. пед. университет, 1996. — 38 с.
20. Розанов В. В. Религия и культура. — М.: Правда, 1990. — Т. 1. — 638 с.
21. Самарин Ю. Ф. Два письма об основных истинах религии, по поводу основных сочинений Макса Мюллера: Из посмертных сочинений Ю. Ф. Самарина. — М.: Универ. тип. (М. Катков), 1878. — 48 с.
22. Самарин Ю. Ф. Собрание сочинений: в 5 т. / под общей ред. А. Н. Николюки-на. — СПб.: Росток, 2013-2017.
23. Самарин Ю. Ф. Письма А. С. Хомякову // НИОР РГБ. — Ф. 265. — П. 144. — Ед. хр. 13.
24. Самарин Ю. Ф. Православие и народность. — М.: Институт русской цивилизации, 2008. — 720 с.
25. Самарин Ю. Ф. Предисловие к богословским сочинениям А. Хомякова // Самарин Ю. Ф. Сочинения: т. 1-10, 12. — М.: Типография А. И. Мамонтова, 1887. — Т. 6. — 576 с.
26. Самарин Ю. Ф. Сочинения: т. 1-10, 12. — М.: Д. Самарин, 1911. — Т. 12: Письма 1840-1853. — 479 с.
27. Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. 1840-1876. — М.: Терра, 1997. — 278 с.
28. Скороходова С. И. Философия истории Ю. Ф. Самарина в контексте русской философской мысли XIX — первой четверти ХХ века. — М.: Прометей, 2013. — 432 с.
29. Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: в 8 т. — М.: Университетская типография, 1900-1914. — Т. 1. — 417 с.
30. Черкасская Е. А. Воспоминания о деятельности Ю. Ф. Самарина по подготовке крестьянской реформы // НИОР РГБ. — Ф. 265. Самарины. — Оп. 126. — Ед. хр. 31. — Л. 4.
