CC BY
15
К ВОПРОСУ О ДУХОВНЫХ ПРЕДИКАТАХ СОЦИАЛЬНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ ЛИЧНОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
© Шиловцев А.В.*
Уральский государственный экономический университет, г. Екатеринбург
В современных условиях духовная культура как система идеалов, правил и убеждений становится решающим условием повышения эффективности всей человеческой деятельности. Преодоление угроз и препятствий, которые мешают укреплять и развивать духовную и социальную безопасность личности, становится приоритетным направлением и современного гуманитарного научного знания.
Обращение к традициям отечественного философского идеал-реализма позволяет понять, что в трактовке понятия «свобода» русские философы отталкивались не от осознания личностью своей ограниченности и тем более не от понимания ею «объективной необходимости», а от самой интенции становления личности, от духовной ее свободы. Ограничивать свободу духа, свободу освоения и усвоения содержания духовной культуры не брался не один русский философ. Иное дело, философия марксизма, строившаяся на классовом самосознании, на тезисе о том, что «бытие определяет сознание» и что «логика идей следует за логикой вещей». В этом случае материальная культура, по сути, определяла развитие духовной культуры. Но такая идеологическая конструкция оказалась нежизненной - даже с марксистской точки зрения, практика была, есть и будет оставаться критерием истины. Именно практика опровергла и отвергла приоритет материализма и трактовку свободы как осознанной необходимости. Такой «осознанной необходимостью» свобода является лишь в отношении к материальным аспектам человеческого бытия. Свобода духа, творчества или научного поиска -это свобода вечности, частицей которой является сам человек. Важно лишь, чтобы такая свобода обусловливалась покоем и движением, созерцанием и духовным деланием. Это и будет тем «путем к очевидности», о котором когда-то писал И.А. Ильин.
На основе этих предикат возникают и развиваются все субъектные свойства самой личности: ее способности к самоопределению, самодеятельности, самооценке, самосознанию, нормотворчеству, самореализации. Иных оснований для развития духовной и социальной самости человека нет. Так, вне покоя нет, и не может быть самоопределения, а вне движения - самореализации. Синтез четырех фундаментальных предикат создает то «сило-
* Доцент кафедры Общей и экономической истории, кандидат исторических наук, доцент.
вое поле», которое рождает волевой импульс в самом человеке, тот первичный толчок, на который когда-то указывал И. Фихте, так и не сумевший объяснить происхождение и природу этого толчка. Если отталкиваться от идей русских философов - представителей реал-идеализма, в частности от работ Л.П. Карсавина, то природа такого волевого толчка будет неразрывно связана с синтезом основных предикат (пролегомен) становления личности, сформулированных выше [1].
Сугубо герменевтический подход к трактовке различных феноменов современного бытия был присущ и многим экзистенциалистам. Например, так называемая «ситуационная этика» Ж.-П. Сартра вообще оказалась антинатуралистичной и антирелигиозной. В его философии человеческая природа перестала быть абстрактом человека, сведенная к отдельному индивиду. Не «Бог умер» (Ф. Ницше), а умерла философия, от которой осталась одна «идея свободы». Без идеи Бога не обходился даже марксизм, который на место Абсолюта поставил идеалы коммунизма. Что же касается экзистенциалистов, то они вместо Бога предложили идею свободы, т.е. и они не обошлись без идеи Бога. «Мы не свободны перестать быть свободными», - утверждал Ж.-П. Сартр и иже с ним.
В таком случае, если любая, даже самая атеистически ориентированная философия не обходится без идеи Бога, то возникает вопрос: что есть сама эта идея? Стоит ли, следуя за религиозными философами, понимать Бога личностно, или, следуя за атеистически ориентированными философами, ставить на место «личностного» Бога некий его эрзац, заменитель (в виде свободы, наслаждения, воли и т.п.)? Ответ на этот вопрос заставляет обратиться к наиболее глубинной, сущностной трактовке Бога.
Образно говоря, Бог есть любовь. Не случайно поэтому, отталкиваясь от известных слов апостола Павла о том, что из трех основных начал духовности (веры, надежды и любви) «любовь первее», многие русские философы связывали формирование духовной культуры человека со способностью его к сосредоточению как необходимом предикате любви. А сосредоточение есть нечто такое, что неразрывно связано с созерцанием, что есть его оборотная сторона. О «сосредоточенности сердца» писал Г. Сковорода, один из основоположников русской кардиогностики. О необходимости «сосредоточенного чутья» рассуждал В.Ф. Эрн, о духовной самостоятельности - А. Лосев, о духовном самодержавии - митрополит Иоанн Кронштадский.
Именно способность к сосредоточенности формирует любовь, которая, в свою очередь, развивается в человеке посредством духовной культуры. Только через духовную любовь возникает любовь человека к человеку, под влиянием которой сам человек научается социальному творчеству. Он начинает создавать и беречь дружбу, сопереживать и помогать ближнему, поступать во всем так, как велит ему сердце, наполненное духовной любовью.
В исследованиях, посвященных российскому обществу начала XXI в., нередко указывается на прагматизацию морали, на появление в сознании цинизма, прагматизма и жестокости. Тем актуальнее звучат сегодня слова И.А. Ильина о том, что «дух - это воля к совершенству, а также - к совершенствованию - в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире» [2].
Воля к совершенству возникает не в пустом пространстве, а через любовь. Именно любовь зажигает сердце человека («поющее сердце», в терминологии И.А. Ильина). Именно высшие идеалы духовности (Любовь, Вера, Надежда, Истина, Добро и Красота) формируют духовно-нравственные предикаты воспроизводства субъектов подлинного социального творчества. Духовность обеспечивает предельную устойчивость бытия личности на основе ее выхода к высшим ценностным инстанциям в ее социокультурном самоопределении и развитии.
При характеристике феномена духовности следует исходить из ее бы-тийственности как особого вида онтологической реальности. Такой реальности присущи определенные формы и способы существования и проявления. Предложенные Л.П. Карсавиным способы формирования духовности в самом человеке, вполне раскрывают весь генезис данного феномена и объясняют сам воспроизводственный характер социального творчества как деятельности. В конечном счете, именно духовность определяет и опосредует конструктивную внешнюю, предметно-практическую деятельность, формы и институты социальных отношений, характер социализации на личностном и на общественном уровнях. Это обстоятельство создает необходимые условия для расширения и укрепления социальной безопасности личности. Отсутствие духовности как отказ от высших идеалов человеческого бытия разрушает способы и предикаты воспроизводства полноценной личности, поскольку искажает подлинные смыслы ее существования, подменяя их ложными установками и частными потребностями. Только духовность выступает онтологическим законом подлинно прогрессивного развития социума и человека.
Однако, выявленная еще Гегелем структура духовности не однородна. Наряду с Абсолютом, в ней обнаруживается объективный дух и субъективный дух. В связи с этим возникает вопрос, какая именно духовность определяет содержание духовной культуры личности и воспроизводство самой личности в качестве субъекта социального творчества? Если обратиться к Абсолюту, то его влияние не является непосредственным. Он детерминирует способности личности к социальному творчеству. Но это происходит посредством самого субъекта, т.е. через субъективный дух. Иначе говоря, субъективный дух есть все тот же Абсолют, вошедший в душу и сердце человека. Но где тогда место объективного духа? На этот вопрос дал ответ И.А. Ильин, который писал: «Истинная вера возникает не из субъективных настроений и не из произвольных построений. Она зарождается в полноценном опыте и бывает всегда укоренена в предметном созерцании духа. Этот духовный
опыт имеет дело с реальностями не чувственного (совесть) или не только чувственного (художество), или прямо сверхчувственного (религия) характера. Он требует духовного трезвения и поддается духовной проверке» [3].
Иными словами, объективная духовность раскрывается И.А. Ильиным в категориях духовного опыта, духовной предметности, духовной проверки, духовного трезвения. Если рассматривать культуру как сумму человеческих достижений, то духовный опыт есть не что иное, как духовная культура человека. В контексте этого вывода духовная предметность, духовная проверяемость и духовное трезвение представляются способами формирования и развития самой духовной культуры. Вместе с тем, именно они переводят Абсолют в категорию субъективного духа, выступая тем самым как практические способы реализации духовности в целом.
И здесь крайне важную роль в формировании духовности субъектов социального творчества играет совесть. «Человек, не живущий нравственным измерением дел и ничего не знающий о силе и блаженстве совестного акта, не будет иметь ни малейшего представления о добре и зле, о грехе и милосердии, о благости Божией и об искуплении» - указывает И.А. Ильин.
Ключевым духовно-нравственным предикатом для воспроизводства субъекта социального творчества является именно совесть. Этимологическое значение понятия «совесть» - сведение, совмещение, соединение, сочетание чего-то. Этим чем-то как раз и выступают Абсолют с одной стороны и субъективный дух с другой стороны. Мало того, чтобы абсолютные идеалы вошли в душу человека, необходимо еще и то, чтобы в этой душе они определяли действия человека. «Дух есть не только энергия видения, но и энергия действия: он есть не концентрация сил не только для восприятия Совершенного, но и для осуществления его. Для этого человеку дается дивный орган - совесть. По своему строению акт совести есть акт иррациональной духовности, слагающийся из любви к Совершенству и из воли к Совершенству: любовь дает видение и порыв, воля дает энергию и дисциплину выполнения» [4].
Таким образом, есть рациональная и иррациональная духовность. Рациональная духовность представлена знаниями, интеллектом, сознанием. Иррациональная духовность представлена любовью, верой, надеждой, добротой. Синтез двух сторон духовности как единой и целостной определенности осуществляется посредством совестливого акта - такова логика рассуждений И.А. Ильина. Но осуществление указанного синтеза есть акт куль-туротворения, поскольку символы предельного и идеального порядка привносятся в практическую деятельность самого человека. Иначе говоря, человек посредством такого культуротворения возвышается (дорастает) до предельных оснований бытия. Именно поэтому можно сделать вывод о том, что в процессе данного культуротворения, собственно, из индивида и появляется личность, а сам человек становится готовым к осуществлению подлинного, т.е. созидательного социального творчества.
По убеждению И.А. Ильина только в соединении с духовным предметом человек «приобретает уверенное чувство своей объективной правости в главном..., упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства ... в его душе возникает центр духовных содержаний, как бы алтарь или храм личного духа, от которого и к которому движется вся его жизнь». Но при этом «философское познание требует высокой, лично выращиваемой и осуществляемой духовной культуры» [5].
Следовательно, духовная культура формируется и выращивается личностью, самостоятельно и ответственно, на основе собственного духовного опыта. Передоверять эту задачу другим есть отказ от духовной свободы, одного из ключевых предикатов социального творчества.
Рассуждая о духовном опыте, М. Бубер, например, отмечал, что этот опыт - внутренний, а не внешний: «Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт в нем», а не между ним и миром. Мир не сопричастен опыту. Он дает узнать себя, но его это не затрагивает, ибо мир не содействует приобретению опыта и с ним ничего не происходит» [6]. И хотя М. Бубер полагал, что «не один только опыт позволяет человеку узнать мир» [6], он все-таки не ответил на вопрос о том, что же еще дает человеку такую возможность. Ведь два образа веры, о которых рассуждал этот философ (о религиозной и светской вере) как раз и формируют духовный опыт человека. А духовный опыт сам по себе уже есть достижение, т.е. духовная культура. Без такого опыта человек остается неполным, незавершенным, не цельным. Да и сама философия, отрываясь от предметного опыта, «теряет живую уверенность в бытии и в объективности своих предметов» [7].
Список литературы:
1. Карсавин Л.П. Пролегомены к учению о личности // Русская философия: Конец XIX - начало ХХ века. - СПб.: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 1993. -С. 371.
2. Ильин И.А. Собрание сочинений. Т. 1. Аксиомы религиозного опыта. -М.: «Русская книга», 2002. - С. 35-35.
3. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний / И.А. Ильин // Путь к очевидности. - М.: «Эксмо-Пресс», 1998. - С. 582-583.
4. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - М., 1993. - С. 58.
5. Ильин И.А. Религиозный смысл философии / И.А. Ильин / Путь к очевидности. - М.: «Эксмо-Пресс», 1998. - С. 21.
6. Бубер М. Два образа веры. - М.: «Республика», 1995. - С. 17-18.
7. Ильин И.А. Религиозный смысл философии / И.А. Ильин // Путь к очевидности. - М., 1998. - С. 58.
