CC BY
84
УДК 316.37 Ветошкин Анатолий Петрович
доктор философских наук, профессор Уральского института бизнеса, директор культурно-просветительского центра им. И.А. Ильина, г. Екатеринбург тел.: (912)-270-38-07
Матвеева Алла Ивановна
кандидат социологических наук, доцент кафедры социологии,
Института социологии и права Российского профессиональнопедагогического университета тел.: (343) 371-48-25
СОВЕСТЛИВЫЙ АКТ КАК УСЛОВИЕ ДУХОВНОЙ СОЦИАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ
Vetoshkin Anatoliy Petrovich
Doctor of Philosophy, professor of Ural Institute of Business, director of cultural and enlightening center named after I.A. Ilin, Ekaterinburg tel.: (912)-270-38-07
Matveeva Alla Ivanovna
Candidate of Sociology, associate professor of the chair of sociology, Institute of Sociology and Law of Russian Professional and Pedagogical University tel.: (343) 371-48-25
CONSCIENTIOUS ACT AS A CONDITION OF SPIRITUAL SOCIALIZATION OF THE PERSON
Аннотация:
В статье анализируется совестливый акт как условие духовной социализации личности. Совесть рассматривается как наиболее таинственная сила души, которая во многом определяет наше подлинное и полноценное бытие. Доказывается, что главная ее задача - сохранить человека как человека, его живую и полноценную душу.
Ключевые слова:
русская философия, совесть, личность, духовность, человек, сознание, чувство долга, нравственный предикат, социальное поведение индивида.
The summary:
In article the conscientious act as a condition of spiritual socialization of the person is analyzed. The conscience is surveyed as the most mysterious force of the soul which in many ways defines our original and high-grade life being. It is proved that its main task is to keep the human as the human, his live and highgrade soul.
Keywords:
Russian philosophy, conscience, person, spirituality, h uman, consciousness, call of duty, moral predicate, social behaviour of individual.
Суть вопроса о совести российский писатель С.С. Аверинцев как-то объяснил следующим образом: «Кто говорит о морали, берет на себя страшный риск, что его рацеи перекроют своей толщей дыхательные пути, по которым только и может дойти до наших душ воздух. Заболтать вопросы совести, превратить их в «темы» - что может быть страшнее?» [1, с. 370]. И далее, рассуждая о соотношении понятий «этика», «мораль», «нравственность»», он отметил: «Я бы сказал так: совесть - не от ума, она глубже ума, глубже всего, что есть в человеке, но для того, чтобы сделать из окликания совести правильные практические выводы, нужен ум. Мораль и должна быть посредницей между совестью и умом. Совесть - глубина, ум - свет; мораль нужна, чтобы свет просиял в глубину» [2, с. 370].
И действительно, совесть - одна из наиболее очевидных и вместе с тем наиболее таинственных сил души, которая во многом определяет наше существование, а в еще большей степени - наше подлинное и полноценное бытие. Есть различные чувства, которые мы воспринимаем как неизбежные и непременные атрибуты нашего «я». Есть же некие высшие силы, которые живут не только в нашем «я», но и в самой природе. Совесть - из их числа. Совесть присуща человеку «от природы», но как она попала в человеческую душу - вопрос до сих пор открытый. И.А. Ильин, посвятивший осмыслению совести много места в своей работе «Философия религиозного опыта», полагал, что «совесть есть один и чудеснейших даров Божиих, полученный нами от Него» [3, с. 152]. Однако «божественное происхождение» совести - не единственное объяснение ее природы. Есть и другое объяснение, связанное с социальной сущностью человека. В качестве социального существа индивид вынужден соотносить свои действия с интересами окружающих его людей и осуществлять самоконтроль. В связи с этим «совесть являет собой способность личности осуществлять моральный самоконтроль, самостоятельно ставить перед собой нравственно санкционированные цели и осуществлять самооценку совершаемых поступков, испытывать чувство личной ответственности за свои действия. Другими словами, совесть -это осознание личностью своего долга и ответственности перед обществом» [4, с. 666].
Но почему только перед обществом? А перед самим собой? А перед своей семьей? Обратимся снова к С.С. Аверинцеву, который, комментируя «раскрепощение сознания» и попытки ассоциировать свободу и «свободную любовь» в современном российском обществе, отметил: «История свидетельствует против такого сближения идей. У самых истоков европейской традиции вольнолю-
бия - легенды о том, как римляне свергли власть царей, защищая честь замужней жены, а затем свергли власть децемвиров, защищая честь девственности. На заре нового времени эта традиция была обновлена пуританами... В античном языческом мире были люди, которые пользовались во внеслужебное время и в своем кругу полной «свободой» беспорядочного удовлетворения своих физических импульсов, без обязательств семьи, верности, чести; но эти люди были рабы. Свободнорожденные жили иначе. Ведь это так понятно: целомудрие - культура воли, школа собственного достоинства, школа самоуважения» [5, с. 371]. И тут же он приводит слова другого нашего писателя Вяч. Иванова: «Личности хранитель - стыд».
Совесть действительно - целомудрие души и стыд личности. И лучше русских писателей ее не определишь. Но стоит разобраться в этих образных определениях глубже. Тем более что совесть неразрывно связана с духовной любовью, она есть дитя этой любви. Без духовной любви, какая уж может быть совесть? Совесть предстает перед человеком как любовная забота о нем, как сердечная тревога за него, как добрая строгость к нему. Совесть - это действенная, а не сослагательная любовь, это чудо, которым человек одаряется и одаряет. Совесть - это совпадение долга и любви.
И такое совпадение - не редкость. Сколько бы ни отрицал это совпадение И. Кант, «любить, как долг велит» - это и есть человеческая совесть. Не любовь из склонности, не похоть или страсть, а спокойное исполнение своего человеческого долга, осуществление своей человеческой сущности.
В рассказе «Офицер и крестьянка» А.П. Платонов так говорит об отношениях крестьянина со своей женой: «Видно, он любил свою жену, или то было чувство еще более надежное и верное, чем любовь; тот тихий покой своего сердца вблизи другого сердца, коих соединяет не страсть, не тоскливое увлечение, но общая жизненная участь, и покорные ей, они смирились и прильнули друг к другу неразлучно навек». А о жене крестьянина сказано: «Эти ворчащие, бормочущие, озабоченные старые русские крестьянки, народив свой народ, держат его в строгости и порядке и тем сохраняют его в целостности, так что их постоянное недовольство и рассерженность есть лишь их действующая любовь, своей заботой оберегающая свой род» [6, с. 85, 87].
Нам эти слова А.П. Платонова чем-то напоминает слова из песни В. Высоцкого о парне, который «стонал, но держал». Совесть не позволяет русской женщине бросить все к черту, а парню -альпинисту - своего друга в связке. Да, они могут стонать, бормотать, даже материться. Эстеты найдут здесь большую пищу для укоров, морализирования, упреков. Но не об этом речь. Речь о совести, которая оказывается той духовной силой, что соединяет людей так, что им не грозит никакое социальное одиночество (А. Шопенгауэр), никакое нравственное отчуждение, никакое одномерное общество (Г. Маркузе).
То, что происходит с современным российским обществом, в котором мы наблюдаем все «прелести» рыночной экономики и «глобальной» морали, свидетельствует об остром дефиците совести.
И, тем не менее, философское осмысление совести еще далеко не завершено. В нем много упущений и изъянов. Их допускают даже выдающиеся исследователи данного феномена. Вот что пишет о совести И.А. Ильин: «Совесть вступает в жизнь как разряд не утоленной духовной любви» [7, с. 175]. Автор видимо перепутал духовную любовь с другими ее типами. Но духовная любовь не требует утоления, она предполагает полную отдачу. Радость дарения, а не эгоизм присвоения, как выражался еще Аристотель. Все остальное в понимании совести И.А. Ильиным верно: совесть - это «воля к нравственному совершенству, к действию, достойному Бога и возводящему к нему через уподобление Ему». Но вот отождествлять совесть с разрядом неутоленной любви?
Из чего же исходит И.А. Ильин? Из того, что «совесть есть с чисто психологической точки зрения акт эмоционально-волевой. Это есть как бы глубокий искренний разряд аффекта в эмоцию, и в то же время разряд поддонной волевой силы, приемлющей жизненно-нравственное решение» [8, с. 174]. В этом определении вызывает серьезные возражения попытка философа И.А. Ильина оттолкнуться в понимании совести от сугубо психологической ее интерпретации. Психика не есть сознание - это аксиома. А совесть - продукт нашей духовности, свойство нашей души, атрибут нашего сознания. Больше того, совесть - это объективация духа в самом человеке. Человек становится объектом совести как воплощения духа в душе. Наконец, употребление философом «предохранительного» словосочетания «как бы» свидетельствует о метафоричности данных суждений.
От такой трактовки «природы» совести, какую мы видим у И.А. Ильина, зависит и его социальное интерпретирование совести, которую он сопоставляет с долгом. Феномен долга трактуется И.А. Ильиным как некое противоречие духовной любви, хотя он и указывает, что совесть - это аффект молчаливой духовной любви [9, с. 174]. Но о каком «молчании» можно говорить, когда «звучит голос совести»?
Противопоставляя духовную любовь и совесть, совесть и долг, И.А. Ильин приходит к парадоксальному выводу: «Надо помнить, что самое «чувство» долга и самая «идея» долга - не появляются только тогда, когда живое хотение человека не сливается с содержанием долга, противопоставляет себя ему и настаивает на своем. Идея долга выражает такое положение дел: «я должен совершить нежеланное», а «хотел бы совершить недолжное». Именно в силу этого «долг» становится «проклятым долгом», а «обязанность» испытывается как тягостная обязанность. Но вот человеку доступно некое высшее состояние: когда долг исчезает в свободном и добром хотении совести, когда он тонет в потоке
живой любви, текущей из совестного акта. Тогда долг означает только остаток практически не победившего совестного зова» [10, с. 177].
Представляется, что такое объяснение зеркально, то есть искаженно отражает соотношение любви, совести и долга. Не любовь течет из совестного акта, а совестный акт вытекает из любви. А долг вовсе не есть «остаток не победившего совестного зова», он является любовью оформленной совестью. Известно, что совесть - строгий судья. Но долг - это голос духовной (или в терминологии И.А. Ильина, «живой») любви. Иначе говоря, долг есть добрая совесть, сердечная совесть, совесть самой любви. А рассуждения об «укорах» совести или ее «упреках» подтверждают, а не опровергают мысль о том, что любви надо учиться, ей необходимо соответствовать, ее надо понимать и не путать со страстями или хотениями, волениями или склонностями.
Это обстоятельство снова возвращает нас к проблеме соотношения любви и совести. Категоричное заявление И. Канта о том, что «мы любим то, что приносит нам выгоду» [11, с. 299] - вот как нам представляется изначальная интенция европейского лютеранства. Потом будут М. Вебер с его протестантской этикой, В. Зомбарт с его этическим прагматизмом и многие другие «рационализаторы» любви. Уж они-то постараются внушить всем нам, что любить можно только то, что выгодно, полезно, а любить бескорыстно никак нельзя. Представляется правомерным предположить, что И.А. Ильин, находившийся долгие годы в эмиграции, все-таки отдал дать такому прагматизму.
И все-таки он признает имманентность долга и совести, когда рассуждает о том, что необходимо прислушиваться к «укорам» совести и поступать согласно им: «Тогда и долг утонет в стихии совести; и если появится, то уже не как «проклятый», а как желанный и благодатный» [12, с. 178].
Однако нас интересует в первую очередь не этический, а социально-философский аспект совести. Можно ли рассматривать совесть как непременный и системный признак человеческого поведения, его социальную характеристику? Поведение как таковое характеризует человека на протяжении всей его жизни. Человек не может никак себя не вести точно так же, как он не может не дышать, или и не принимать пищу. Даже самые короткие перерывы (интервалы) в этом чреваты для него. Означает ли это, что и совесть сопутствует поведению человека всегда, постоянно и во всем? Нужна ли, например, совесть при приеме пищи, при отходе ко сну или пробуждении, или это особые сферы человеческого поведения, в которых совесть не актуальна?
На сей счет имеются различные суждения. Например, А.А. Рубенис пишет: «Совесть ведь не машина, ее нельзя постоянно, непрерывно (в «многосменке») эксплуатировать. Она ведь от этого отупляется, теряет свою бдительность. Износившуюся совесть, в отличие от технического устройства, заменить нельзя. Совесть не должна спать. Но ее бодрствующее состояние не таково, чтобы на нее свалили ответственность за всякое принятое решение, поступок. Диктатура совести все равно, что диктатура политической власти. Диктат совести тягостнее рабства по принуждению (последнее хоть душу не затрагивает, лишь тело)» [13, с. 43]. Вот ведь что предлагает литовский философ: чтобы совесть не изнашивалась, ее необходимо выключать, подобно рубильнику и беречь, подобно электроэнергии. А то, что при таких «веерных отключениях» наше социальное поведения по определению окажется бессовестным, его мало волнует. Что это, как не технологизированный вариант протаскивания в нашу мораль новых образцов пошлого прагматизма на «заданную тему»? Тогда можно было бы в целях все той же пошлой экономии предложить сдирать с человека кожу, пока он находится у себя дома, с тем, чтобы сберечь ее на более длительный срок. Только понравится ли такой совет человеку, с которого эту самую кожу содрали?
Поэтому, конечно же, прав был И.А. Ильин, когда писал: «Совесть есть начало не механическое, а органическое, не уравнивающее, а распределяющее, не мертвящее, а творческое, не рассудочное, а любовно-художественное» [14, с. 179-180].
Предложения по «сбережению» совести сугубо антисоциальны. Рассуждая о необходимости постоянно поступать по совести, В.Ф. Эрн когда-то писал: «Если я, положим, могу помочь двум или трем нищим и в то же время знаю, что тяжелые условия. обрекают на нужду и голод сотни, тысячи, десятки тысяч людей, - то, конечно, если я хоть сколько-нибудь добросовестный человек, случайная и недостаточная помощь двум или трем людям не может заслонить передо мной горе и слезы сотен и тысяч. Горе и слезы остаются вполне самостоятельным вопросом, и вопрос этот, поставленный рядом с маленьким вопросиком филантропии, только обнаруживает свои громадные и мучительные размеры» [15, с. 210].
Однако не следует представлять совесть как некий дамоклов меч, висящий над человеком. При таком репрессивном контексте ее понимания совесть превращается в некую угрозу, от которой человек желает спрятаться, избавиться. Он и изгоняет совесть из своей души, полагая, что он - его судья и палач. Суд совести - это лишь одно из ее проявлений. Да, этот суд может быть страшным. Ф.М. Достоевский так описал суд совести: «Вот, например, человек образованный, с развитой совестью, с сознанием, сердцем. Одна боль собственного его сердца, прежде всяких наказаний, убьет его своими муками. Он сам себя осудит за свое преступление беспощаднее, безжалостнее самого грозного закона» [16, т. 3, с. 53-54].
И все-таки совесть - это не столько и не только судья, сколько проводник человека по жизненному его пути. Главная ее задача - сохранить человека как человека, его живую и полноценную душу. Иначе может случиться непоправимое и неизлечимое: душевная болезнь. Душевнобольных современ-
ная медицина и психология еще не вылечивали. Да и как можно восстановить душу, если не человек -ее творец, ее создатель? Тайна души - это совесть. Поэтому так опасно играть с ней в прятки, так опасно вступать с нею в сделку. Пример Мефистофеля, гибнущего за презренный металл, - хорошая иллюстрация того, к чему может привести продажа души дьяволу.
Отсутствие совести в социальном поведении индивида превращает самого индивида в объект для презрения. Рассуждая об уважении и презрении, И. Кант признавал, что «презрение невыносимо. Предмет презрения - это всегда предмет всеобщего презрения. Оно лишает нас ценности в глазах других и отнимает у нас сознание собственной ценности» [17, с. 299].
Поэтому-то и пекутся люди, утратившие совесть, о том, чтобы свои псевдоидеалы и псевдоценности навязать другим, а через это навязывание внушить им и уважение к себе. Начинается манипуляция нашим сознанием. Иначе как объяснить «законность» баснословных богатств «новых русских»? Как объяснить тот факт, что духовность, культура, образование в современных условиях оказались девальвированы? Как объяснить, что вещизм и культ денег стали едва ли не символом веры? Для иллюстрации данного тезиса обратимся к В.В. Розанову, который еще в 1911 г. писал: «В России вся собственность выросла из «выпросил» или «подарил», или кого-нибудь «обобрал». Труда в собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается» [18, с. 41]. Эти слова во многом справедливы и сегодня.
Отсутствие совести в поведении разобщает общество и способствует деградации духовности. То же самое происходит и с конкретной личностью. Поэтому для успешной духовной социализации человека столь важен совестливый акт. Совестливый акт - это не просто нравственный выбор, но и действие (поступок) по совести, в соответствии с требованиями совести. Следовательно, совесть выполняет важную регулятивную функцию в социальном поведении личности, в системе социального взаимодействия между людьми. Совесть - это духовно-нравственный побудитель, влияющий на сценарии нашего поведения. Именно поэтому мы и рассматриваем ее в социально-философском аспекте. Внешним проявлением совести выступает требование, которое личность формулирует по отношению к себе. Это требование не только «из-нутреннее», но и вполне «от себя-внешнее». Формулирование данного требования является крайне важным моментом совестливого акта. Оно предполагает не только духовность, но и интеллект, образованность. Отсюда возникает определенное сомнение в справедливости тезиса И.А. Ильина о том, что «совестный акт не есть акт интеллекта» [19, с. 164]. Если совесть есть преодоление зла, направленность на совершенное, то почему же здесь интеллект объявляется излишним?
Вообще же у И.А. Ильина имеется много разных определений совести:
- совесть есть именно начало нравственной гениальности в человеке;
- совесть есть живая и цельная воля к совершенству;
- совесть есть основной акт внутреннего самоосвобождения;
- совесть есть живой и могущественный источник справедливости;
- совесть есть то светящееся лоно, из которого исходят, принизывая всю жизнь, лучи качественности, ответственности, свободы, справедливости, предметности, честности и взаимного доверия;
- христианская совесть есть драгоценный и благодатный дар христианского откровения;
- совесть есть состояние нравственной очевидности [20, с. 155-156, 165, 173].
Но, как ни странно, И.А. Ильин нигде не определяет совесть как определенное состояние человеческого духа (духовности) и как определенного духовного регулятора социального поведения человека.
Развитие человека как общественного и духовного существа всегда было обусловлено наличием в нем совести. Обусловленность подразумевает детерминацию, и даже определяющее влияние детерминанта на объект. В нашем случае объектом выступает сама деятельность человека. А детерминирующим фактором является объективная необходимость в сочетании, гармонизации, координации и согласовании различных аспектов человеческой деятельности, различных интересов и потребностей разных людей. Даже сам термин «совесть» в русской транскрипции означает свести во единое некие противоположности, например, наши и чьи-то еще вкусы, предпочтения, интересы. Тем самым, совесть есть некий способ (средство) координации, согласования, приведения в соответствие собственных и несобственных ценностных ориентаций в общее приемлемое состояние. Это и есть сизигия - взаимодействие на основе приятия, признания и осуществления высшей духовности - любви к ближнему. Некто чужой, который раньше был как бы посторонним, вдруг в какой-то момент становится ближним, близким, родным именно под влиянием совести. Она как бы говорит человеку великие истины: не укради, не убий, не отвергни, прими, пойми, сострадай, возлюби. Пускай религиозные философы и теологи называют этот голос совести откровением, но в действительности это - прозрения, которое требует не только духовного, но и интеллектуального труда. Почему? Потому что совесть нужно не только прочувствовать и пережить, но и оформить словом и делом. Ибо, подобно вере, совесть без дел мертва. С такой «мертвой» совестью многие люди сочувствуют и сопереживают друг другу, но ничего не делают, не предпринимают для преодоления зла. Совесть есть, тем самым, конкретное социальное и вполне деятельностное, а потому и очевидное, проявление духовной любви. Это проявление духовной любви потому совестливо, что оно основано на высших духовных ценностях. Оно, это проявление духовной любви «положено» в душу
человека в качестве душевности, доброжелательности, милосердия. Но оно активно, деятельностно, объективно-истинно. Рассуждения некоторых современных философов-постмодернистов об «относительности» этих ценностей обыкновенно строятся на феноменологических, герменевтических «основаниях». Такие исследователи в своих представлениях о совести предпочитают рационалистический и функциональный подход. Им ближе прагматические, гедонистические предикаты.
И, тем не менее, когда перед человеком встает вопрос о том, делать ли и как делать совестливый выбор, соображения гедонизма, прагматизма и эгоизма отступают на задний план его ценностных ориентаций. Это происходит потому, что такой выбор обусловлен все-таки духом, а не физиологическими потребностями. Не случайно во всех имеющихся на сегодня иерархиях ценностей и потребностей (А. Маслоу и др.) высший уровень отводится именно духовности: творчеству, самовыражению, общественному признанию и проч. Можно с различных мировоззренческих позиций анализировать ценности и критерии совестливого акта - нравственного выбора. Но этот выбор все равно все-таки приходится рано или поздно осуществлять, и осуществлять конкретно. Когда в известном романе Э.Л. Войнич «Овод» кардинал Монтанелли обратился к своему сыну с просьбой осуществить этот совестливый акт за него, за отца, то Феликс (Овод) отказался: «О каком выборе ты говоришь? Я верил в вас как в бога. Но бог - это глиняный идол, которого можно разбить молотком, а вы лгали мне всю жизнь». И что же произошло в результате такого отказа делать свой выбор по совести? Полный и неповторимый крах. Последние слова горького разочарования отца-предателя звучали как обличение: «Вы убили его! И я допустил это, потому что не хотел вашей смерти. А теперь, когда вы приходите ко мне с лживыми славословиями, я раскаиваюсь в своем безумстве. Стоят ли ваши зачумленные души, чтобы за спасение их было заплачено такой ценой?»
Настоящая духовная любовь человека к человеку не требует ложного выбора, она объемлет все, и Бога и человека, и природу. Совесть в ней есть лишь подлинный акт проявления такой любви, ее необходимый инструмент. Вне совести нет, и не может быть подлинной духовной любви, а значит и успешной духовной социализации человека. Противопоставление духовной любви к человеку -культу Бога - это аберрация не только нашего сознания, но и утрата человеком совести как таковой.
Можно представить совесть как некий побудитель, который характеризуется как тонкий, но могучий импульс, сердцевина всех наших духовных сил. «Совестный акт, в отличие от всякого формального закона, имеет в виду не общее всем людям, а индивидуальное состояние одного человека; он не уравнивает людей, а зовет каждого отдельного к осуществлению всего добра, которое ему доступно, и всей справедливости, которая причитается от него другим людям. Если бы все люди стали жить по совести, то они совсем не начали бы делать «одно и то же», хотя все начали бы действовать в едином направлении, ибо совесть несла бы им всем однородные содержания» [21, с. 179].
Таким образом, совестливый акт не просто способ духовной социализации, он есть еще и способ формирования единства в многообразии, свободного развития каждого как условия свободного развития всех. Совесть «создает в человеке как бы алтарь его жизни» [22, с. 181]. Она наполняет жизнь высшими смыслами. Вместе с тем совесть придает человеку силу воли, твердость характера, определенность его убеждений. Ибо, по образному выражению И.А. Ильина, совесть есть «тот духовный камень, на котором он может строить» [23, с. 181].
Однако здесь следует отметить, что человек не рождается совестливым. Совесть есть социальная форма проявления его духовности. Духовное становление личности происходит во времени, в процессе его собственной жизни. Человек, существуя, делает себя тем, чем он является. Он не рождается, например, поваром, но становится таковым, и это не определено его «природой» или чем-то еще. Он свободен «выбирать себя» и делать то, что ему нравится. Но совесть как эманация духа, тем не менее, имплицитно уже присутствует в нем. Как существо духовное, открытое к духовному совершенствованию, индивид открыт и совести. И здесь можно было бы вспомнить известный тезис Ж.П. Сартра о том, что «существование предшествует сущности», но использовать его в модифицированном виде, с точностью до «наоборот»: сущность предшествует существованию. Сущность как бы есть изначально, но актуальное ее существование - это процесс ее реализации, воплощение в мире. Подобно кокону, из которого появляется бабочка, которой еще нет, хотя есть кокон, совесть закодирована в геноме человека. Но только когда сам человек появляется как человек, а не как сгусток живой биомассы, только в процессе такого самооткрытия, обнаруживается совесть. Сущность человека есть его духовная и социальная предметность, которая раскрывается в процессе его существования постепенно, разворачивается в истории его конкретной жизни совершенно определенно и специфично. Подобно тому, как нельзя обнаружить на планете двух людей с одинаковыми отпечатками пальцев или характеристиками радужной оболочки глаза, нельзя представить себе одинаковости в актуализации совести в структуре личности. Важно то, что «выбирать себя» человек может произвольно, даже при «спящей совести», но само осуществиться, стать полноценной личностью, обрести подлинный смысл своей жизни он может только по совести, то есть в полном соответствии с идеалами и образами духовной любви. Именно поэтому мы полагаем, что человек, лишенный духовной любви, высшей способности к ней, как правило, лишен и совести. И тогда его «выбор себя» определяется не абсолютными и высшими, а сугубо функциональными, рабочими ценностями низшего порядка. Такие ценности задает конкретная среда, в связи с чем они и называются конъюнктурными. Основанный на таких ценностных ориентациях индивидуальный выбор может быть изменен извне, заменен другим выбором
и т.д. Но тогда человек становится лишь объектом, но не субъектом социального действия, и уж тем более без совести и вне нее он не является субъектом подлинного социального творчества. Существующие в современной науке метафоричные личностные архетипы «разрушителя» и «созидателя» лишь отражают этот вывод.
* * *
1. Среди различных модальностей духовной любви особое место принадлежит любви-долгу и любви-сизигии. Кантовское отрицание любви-долга рассматривается нами как недооценка совестливого акта как способа духовной социализации и осуществления самой духовной любви. Феномен долга как высшего императива - максимы благодеяния означает объективную и субъективную необходимость для человека иметь свой предмет и объект любви. Именно в этом случае человек обретает почву под ногами, высший смысл жизни, который состоит в переживании, сохранении, продолжении и улучшении самой жизни как таковой.
2. Совесть есть свойство человеческой души, наполненной духовностью. Она есть способность души быть человечной, то есть устанавливать соразмерность и сопричастность своей собственной личности - личности другого, своей личности - обществу, себя - человечеству. Свойство быть сопричастным, переживать за другого как за себя, жить со всеми и для всех есть уникальное свойство человека, раскрытие и актуализация которого составляют суть совестливого акта.
3. Совесть как некий побудитель, который характеризуется как тонкий, но могучий импульс, сердцевина всех наших духовных сил. В качестве такого побудителя совесть позволяет человеку переживать и прочувствовать частные и общественные интересы в контексте необходимости их гармонии, ансамбля. Тем самым индивид в качестве субъекта совестливого акта априорно становится участником общего человеческого действия - созидания добра.
4. Противопоставления любви к Богу и любви к человеку как двух модальностей духовной любви глубоко порочно, бессовестно и крайне опасно для личности и общества. Неправильная система нравственных предикат и абсолютизации одной из двух указанных модальностей приводят личность к «обездуховниванию», сумасшествию и полной деградации. Радикальные проявления фанатизма и фетишизма в любви свидетельствуют об отсутствии целостной духовно-душевной организации индивида и неумении им осуществлять собственный совестливый акт.
Ссылки:
1. Аверинцев С.С. Интервью // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1988.
2. Там же.
3. Ильин И.А. Путь к очевидности: сочинения. М., 1998.
4. Спиркин А.Г. Философия: учебник. М., 2005.
5. Аверинцев С.С. Интервью // Этическая мысль: научно-публицистические чтения. М., 1988.
6. Платонов А.П. Гвардейцы человечества. М., 1985.
7. Ильин И.А. Указ. соч.
8. Там же.
9. Там же.
10. Там же.
11. Кант И. Из лекций по этике // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1988.
12. Ильин И.А. Указ. соч.
13. Рубенис А.А. Техника и нравственность // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1992.
14. Ильин И.А. Указ. соч.
15. Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности // Русская философия собственности. XVIII-ХХ вв. СПб., 1993.
16. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 12 т. М., 1982.
17. Кант И. Указ. соч.
18. Розанов В.В. Уединенное // Розанов В.В. Опавшие листья. Лирико-философские записки. М., 1992.
19. Ильин И.А. Указ. соч.
20. Там же.
21. Там же.
22. Там же.
23. Там же.
References (transliterated):
1. Averintsev S.S. Interv'yu // Eticheskaya mysl'. Nauchno-publitsisticheskie chteniya. M., 1988.
2. Ibid.
3. Il'in I.A. Put' k ochevidnosti: sochineniya. M., 1998.
4. Spirkin A.G. Filosofiya: textbook. M., 2005.
5. Averintsev S.S. Interv'yu // Eticheskaya mysl': nauch-no-publitsisticheskie chteniya. M., 1988.
6. Platonov A.P. Gvardeytsy chelovechestva. M., 1985.
7. Il'in I.A. Op. cit.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Kant I. Iz lektsiy po etike // Eticheskaya mysl'. Nauch-no-publitsisticheskie chteniya. M., 1988.
12. Il'in I.A. Op. cit.
13. Rubenis A.A. Tekhnika i nravstvennost' // Eticheskaya mysl'. Nauchno-publitsisticheskie chteniya. M., 1992.
14. Il'in I.A. Op. cit.
15. Ern V.F. Khristianskoe otnoshenie k sobstvennosti // Russkaya filosofiya sobstvennosti. XXVIII-XX vv. SPb., 1993.
16. Dostoevskiy F.M. Sobranie sochineniy: in 12 vols. M., 1982.
17. Kant I. Op. cit.
18. Rozanov V.V. Uedinennoe // Rozanov V.V. Opavshie list'ya. Liriko-filosofskie zapiski. M., 1992.
19. Il'in I.A. Op. cit.
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. Ibid.
