CC BY
167
УДК130+009
Т.И. Головко, канд. пед. наук, доц. АлтГАКИ, г. Барнаул
К ПРОБЛЕМЕ СМЕХА В НАРОДНОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
В статье излагается развернутый философско-культурологический анализ амбивалентной природы народной смеховой культуры и такого психологического феномена как смех. Проблема амбивалентности смеха и смеховой культуры является одной из актуальных в философии культурологии, теории социально-культурной деятельности .поскольку она ориентирована на сложное восприятие мира и человека в мире.
Ключевые слова: народная смеховая культура, смех как культурная и психосоциальная категория, защитные механизмы смеха, антиповедение, амбивалентная природа смеха.
Научная разработка проблемы смеха насчитывает, по меньшей мере, две с половиной тысячи лет.
Попытаемся систематизировать основные научные концепции в осмыслении этого феномена по следующим параметрам:
1) понятие смеха как культурной и психосоциальной категории;
2) понятие смеха в религиозной христианской культуре;
3) классификация категорий смешного;
4) морфологическая классификация смехового начала в культуре и проблема морфогенеза.
Исследование проблемы изучения смеха связано, по словам А.В. Дмитриева, с «акробатической» балансировкой на грани того, что можно назвать собственно «научным знанием», так как уложить его в чистые схемы невозможно, разбить на составляющие - проблематично [1, с. 144]. Однако как явление многогранное, феномен смеха может рассматриваться в различных аспектах: в физиологическом, психологическом, социальном, культурологическом, теоретико-информационном, эстетическом.
По замечанию Л.Н. Столовича, «эстетика настаивает на отличии понятия «смех» от эстетической категории «комическое», которая не сводится к «смешному», а «смех» может выходить за пределы эстетического отношения человека к миру» [2, с. 243]. Подробнее остановимся на анализе метафизического подхода к феномену смеха, фиксирующего отношение смеха к коренным проблемам бытия - к Богу и Мудрости, к Жизни и Смерти, к Свободе и Необходимости, к Добру и Злу (А. Бергсон, А.Г. Козинцев, Л.Н. Столович, А.А. Сычев, В. Тростников и др.).
Смех как общечеловеческая способность воспринимать мир во всем многообразии светлых и темных сторон таит в себе мудрое начало. Так, Н.А. Бердяев в смехе видел освобождающее начало, возвышающее над властью обыденного. Ю.Б. Борев, рассматривая комическое и смех «как утверждение радости бытия», подчеркивает, что «смех всегда есть смех над хаосом во имя гармонии, он - гармонизация хаоса» [3, с. 131]. Вместе с тем, утверждая жизнь, смех выступает против всего того, что ей мешает, что потеряло актуальность. По словам молодого К. Маркса, это необходимо для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым. В этом -парадокс смеха, его амбивалентная природа.
Своеобразное место в понимании природы смеха занимает соотношение его с понятием «Свобода». М.М. Бахтин отмечал, что «рядом с универсализмом средневекового смеха необходимо поставить вторую его замечательную особенность - неразрывную и существенную связь его со свободой... Эта свобода смеха, как и всякая свобода, была, конечно, относительной; область ее была то шире, то уже, но вовсе она никогда не отменялась» [4, с. 102-103]. «Нельзя заставить смеяться, так же, как нельзя заставить наслаждаться прекрасным, восторгать-
ся возвышенным . Смех возможен при свободе душевной деятельности или ведет к ней» [4, с. 260]. Свобода смеха проявляется и в том, что он способен преодолевать такие несвободные состояния человека, как страх и стыд. Об этом, в числе прочих аспектов феномена смеха, пишет в своей работе «Философия смеха» Л.В. Карасев [5]. Речь в данном случае не идет о бесстыдном смехе, однако смех способен освобождать людей от принятых в данном обществе, часто отживающих норм стыдливого и постыдного. Такого рода смех проявлялся, например, в древних празднествах, включавших оргиастические элементы. В контексте идей М.М. Бахтина о ритуальном очищении посредством карнавального смеха, можно говорить о том, что недоступный запретный плод вполне доступен смеху.
Еще одна из важных проблем метафизики смеха -отношение смеха к ценностям и антиценностям. Смех над злом обнаруживает в человеке способность видеть настоящую цену явлению, сопоставляя его (возможно, бессознательно) с подлинными ценностями. Таким образом, смех, разоблачая мнимые ценности, сам становится важной человеческой ценностью. В контексте обозначенной проблемы интерес для нас представляет работа
А.Г. Козинцева «Об истоках антиповедения, смеха и юмора», в которой автор предлагает анализ позиций исследователей, рассматривающих смех как временное освобождение от целого ряда существенных, но порой обременительных человеческих проявлений: «Шопенгауэр А. видел в комическом средство вырваться из-под гнета разума; по Фрейду З. - остроумие позволяет преодолеть преграды, сооруженные логикой и моралью. Для М.М. Бахтина смех - средство победить пиетет и страх. Для Л.В. Карасева смех - антитеза стыда. Майн-дес к числу вещей, от которых освобождает смех, относил конформизм, комплекс неполноценности, разум, наивность, социальную запрограммированность, серьезность, самомнение, условности, преклонение перед авторитетами, благоговение перед смертью» [6, с. 31].
В последние годы появилось значительное количество работ о защитных механизмах смеха и его форм. Так, автор современной концепции юмора и смеха Л.В. Карасев, анализируя теорию гиперкомпенсаторной функции смеха, утверждает: «Природа напоминает нам о себе тем, что превращает смех в свой защитный меха-низм...В западных клиниках уже более пятнадцати лет практикуется методика «смехотерапии»; проводится ежегодный конгресс Международного общества по изучению смеха (в Бирмингеме), один из которых был проведен в онкологическом центре норвежского города Бергена» [7, с. 54].
Смех, а именно одна из его форм - юмор - эффективное средство преодоления кризисных состояний вследствие того, утверждает М.В. Мусийчук, что «обладает набором свойств, проявляющихся одновременно: способностью производить эмоциональное отстранение; способностью ослаблять напряжение личности или процес-
са межличностного взаимодействия; способностью кратчайшим путем достичь объективного взгляда на мир и свое место в нем» [8, с. 36]. В ситуации повышенной значимости чего-либо для человека, когда мотивация становится слишком сильной по сравнению с его реальными возможностями, свойство юмора производить эмоциональное отстранение влечет снижение напряжения и дискомфорта. Еще Аристотель в своих трудах писал, что «шутка есть ослабление напряжения», а римский оратор и теоретик ораторского искусства Квинтилиан называл шутку «средством умственной разрядки, снятия напряженности» [8, с. 38].
Со временем понимание значимости юмора в овладении собственной психической энергией не изменилось. З. Фрейд подчеркивал, что юмор - высшая из защитных функций, а А. Бергсон называл смех анестезией сердца [9, с. 11]. По мнению Л. Муньиза, смех - это одна из существенных форм правды о мире в его целом; это особая универсальная точка зрения на мир, видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность [10, с. 82]. Таким образом, отчуждение от комических и забавных сторон жизни оставляет в качестве единственного взгляда на мир только серьезность, что приводит к отрицанию многообразия реальности.
Вместе с тем, Луис Муньиз выразил своеобразный взгляд на смех и юмор как основу совершенствования образования молодых поколений, утверждая, что на их основе формируется динамическая интерпретация социокультурной реальности. Такая интерпретация содержит в себе три взаимодополняющих процесса: творческий, критический и карнавальный [10, с. 82]. Творческий процесс, отвергая догматизм, продвигает человека к развитию воображения. Оно смешливо, и создает пространство новых значений. В творческом процессе комический элемент культурной жизни причисляется к средствам совершенствования мира. Критический процесс интерпретации социокультурной реальности предполагает диалог, в котором, благодаря комическому, люди спускаются на землю, к противоречиям реальности. Наряду с этим, по утверждению Л. Муньиза, карнавализация сознания выступает условием эстетической критики общественной жизни и смеха над самим собой. Выстраивая потешную структуру знания, игрового понимания действительности, юмор способствует развитию воображения, познавательной игре с новыми представлениями и значениями. По мнению Л. Муньиза: «Юмористическое видение человеческой
культуры инициирует процесс отучения от того, что уже известно, от псевдознания» [10, с. 84].
Подробнее изложим классификации смеха отечественных ученых. Многообразные проявления юмора и смеха, по мнению Л.В. Карасева, принципиально сводимы к двум основным типам:
1. «смех тела», которым человек выражает свою радость, ликование, «телесный» или «витальный» энтузиазм;
2. «смех ума» связан с собственно комической оценкой действительности; смех, который имел в виду Аристотель, когда писал о способности смеяться, как о специфически социальной черте человека, отличающей его от животного. Л.В. Карасев отмечает следующие качества этого смеха: «умственный», рефлексивный характер; неожиданность, непредсказуемость момента его возникновения; невозможность подавить в себе это чувство с помощью разума; его связь со сферами нравственности и красоты и т.д. [5, с. 26-27].
В.Я. Пропп, классифицируя смех по психологической окраске, выделил следующие виды смеха: добрый, злой, жизнерадостный, разумный, обрядовый. Как физиологическое явление, смех бывает истерический, от щекотки, насмешливый смех. По мнению В.Я. Проппа, можно выделить два условия смеха:
1. у смеющегося есть некоторое представление о должном (инстинкт должного);
2. смеющийся наблюдает, что в окружающем мире есть нечто, что противоречит инстинкту должного [11, с. 225].
Классифицируя феномен смеха на основе чувственно-эмоциональной направленности (монополярности, биполярности, полиполярности, соответствующих телесности, душевности, духовности), А.А. Сычев выделил три разновидности смеха: смех витальный, личностный, комический [12, с. 279-280].
1. Витальный смех является первой ступенью категории смешного (улыбка ребенка; бурная радость взрослого). Он - характеристика индивидуума, а не личности; связан с телом, а не душой. Его причина - реакция тела на позитивные эмоциональные ощущения. Материально-телесная сфера выступает на первый план на заре развития человечества, в том числе, в период зарождения народно-смеховой культуры. Смех первобытного и раннеантичного карнавала - это зримый смех плоти, ощущающий переполненность жизненными силами.
2. Личностный смех - более высокая ступень в категории смеха. Для него характерна направленность на Другого. Личностный аспект смеховой культуры выражен в классической комедии, где, в отличие от архаических комедийных действ, персонаж - это уже личность, а не типаж-маска. Личностные смеховые приемы: двусмысленности, каламбуры, иронии, шутки, остроты и т.д. - используются в те времена в поэзии, прозе, риторике и обращены как к отдельным личностям, так и к проблемам общества, с целью исправления неестественного status quo.
3. Комический смех - высший уровень категории смешного. Он направлен на всех и на себя в том числе, подразумевает телесный и духовный аспекты мира. Духовный смех - смех очищающий, возвышающий, возрождающий (смех У. Шекспира, Н.В. Гоголя, Ф. Рабле). В народных карнавалах, он придает народно-смеховой культуре завершенность [12, с. 283].
Определенный интерес представляет понимание феномена смеха в религиозной христианской культуре. В религиозной среде возможно было встретить различное отношение к смеху. Средневековые богословы, отвергая «смех блудный» и «смех наглый», не были принципиально против смеха. Позже христианство установило твердое равенство в паре «грех и смех» и называло то и другое злом. Но если католичество старалось укротить смех, приручить его, то православие резко его запрещало. Православный идеал аскетичности и послушания отвергал все то, что давал смех - свободу, господство материально-телесного. Так, русская карнавальная традиция (в период Святок, Масленицы) воспринималась как серьезное нарушение церковной морали, после которого требовалось очищение. Смех выступал как бесовское начало. В Киево-Печерской Лавре при входе в Ближние Пещеры на фресках изображены все мытарства, которым подвержен человек, и первыми из них идут сквернословие и смехотворчество, воспринимаемые церковью как пустая или злая энергия. Как отмечает А. Обухов, «... в уставном каталоге грехов смехотворчество и поныне находит себе место. Православный должен приносить покаяние при смехотворчестве» [13, с. 142]. Вместе с тем, в современном христианстве существует стремление реабилитировать смех. Это ярко выражено в романе философа и семиотика Умберто Эко «Имя Розы». Автор романа противопоставил формуле «Христос никогда не смеялся» и вытекающей из нее непозволительности смеха положение, по которому «Христос мог смеяться» и «остроумно шутить».
Кроме того, издавна существовал так называемый «церковный юмор». Отцы-пустынники разрешали себе
«веселые рекреации» (Бахтин М.М.), подтрунивали друг над другом, подшучивали над тупостью и ханжеством своих собратьев и мирян, проявляли свое остроумие в описании семинарской жизни. Существует огромное количество пародий на молитвы, псалмы, службы. Д.С. Лихачев называет такие, например: «Служба кабаку», «Литургия игроков», веселые проповеди и т.д. [14, с. 8-11]. В «Службе кабаку», например, нагота изображается как освобождение от забот, от грехов, от суеты мира сего: «слава тебе, господи, было да сплыло, не о чем думати, лише спи, не стой, одно лише оборону от клопов держи» [14, с. 15]. Таким образом, в этих пародиях осмеивались лишь внешние формы, стили, но не содержание. Этот юмор не посягал на Небо.
Напряженные и полемически заостренные выпады отцов христианской церкви в адрес смехового начала культуры не могли уничтожить саму культуру, органичные для человека потребности в радости. Промежуточное положение между смеховым миром и миром церковной культуры занимало «юродство». Связь юродства со смеховым миром не ограничивается «изнаночным» принципом, а захватывает и зрелищную сторону. Но юродство невозможно и без церкви: в Евангелии оно ищет свое нравственное оправдание. Таким образом, юродивый балансировал на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собой трагический вариант сме-хового мира. Не обращая внимания на общественные приличия, юродивый обличал пороки сильных и слабых, руководил толпой, заботился о нравственном здоровье людей [14, с. 72].
Проводниками особого мироощущения народной праздничности на Руси были скоморохи. Они вносили в народную среду не только развлечения, веселье, смех, но и слыли знатоками древненародных культов, их обрядовой стороны, символических игр, песен под музыку. По замечанию А.А. Белкина, в репертуаре скоморохов «. особенно поражает находчивое удальство, веселье и ловкость, хотя и не всегда хорошо направленные» [15, с. 11]. Таким образом, скоморошество, по утверждению исследователей этого явления, надолго стало «бродильным началом» (термин А.А. Белкина) в русской национальной культуре, сохранив особый дух свободолюбия, мятежности, раскованности творчества, возникающего в гуще народного гуляния.
Наиболее фундаментальное исследование смехового элемента народной культуры осуществил в своей классической работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» М.М. Бахтин, определивший как категории смехового (комического), так и формы его проявления. Все многообразие проявления народной смеховой культуры он подразделил на три основные вида форм:
1. Обрядово-зрелищные формы;
2. Словесные смеховые произведения;
3. Различные формы и жанры фамильярно-площадной речи.
«Все три вида форм - единый смеховой аспект мира; они тесно взаимосвязаны и многообразно переплетаются друг с другом» [16, с. 9].
Рассмотрим подробнее каждый из выделенных элементов (видов).
Обрядово-зрелищные формы - это прежде всего празднества карнавального типа. М.М.Бахтин так определил сущность карнавала: «Это синкретическая зрелищная форма обрядового характера., очень сложная, многообразная, имеющая при общей карнавальной основе различные вариации и оттенки в зависимости от различия эпох, народов и отдельных празднеств. Карнавал выработал целый язык символических конкретно-чувственных форм - от больших и сложных массовых действ до отдельных карнавальных жестов. Язык этот.
выражал единое карнавальное мироощущение, проникающее во все его формы. Язык этот нельзя было перевести сколько-нибудь полно и адекватно на словесный язык» [16, с. 163].
В Риме карнавал был связан с периодом сатурналий, когда рабы играли роль господ, а господа им прислуживали. Но сатурналии - это не только праздник еды, это праздник социального освобождения. В дни сатурналий ношение тог было неприлично. М.М. Бахтин, рассматривая обрядово-зрелищные формы на примере фольклора Франции, выделял: карнавал в собственном смысле, «праздники дураков», «праздник ослов» (пародийная травестия официального культа) и т.д. Мы не можем указать на бытование двух последних праздников в русской культуре; и карнавала, каким его знали в Италии и Франции, на Руси, по-видимому, тоже не было, но то, что празднества карнавального типа - Святки, Масленица - были у нас явлением весьма распространенным -не вызывает сомнения. Например, в так называемом пещном действе одни рядились в сжигаемых отроков, другие - в халдеев, пытавшихся истребить последователей истиной веры. После поражения халдеев ангелами они выбегали на улицу, чинили бесчинства, поджигали бороды и возы. Об этом свидетельствуют работы исследователей русского фольклора, приводящие наблюдения очевидцев-иностранцев о праздновании масленицы, в которых подтверждается карнавальная сущность русских праздников. Кроме того, известные петровские карнавалы XVII века, вероятно, не случайно, происходили также на масленицу. Карнавальная основа русских святок, по замечанию Н.В. Понырко, также представлена вполне отчетливо во всех, пусть и редких упоминаниях [14]. Здесь и буйные игры, и ряженые, и маскирование, и кощунственный смех. «Многие человецы веруют в сон, ... и во птичий грай, и загадки загадывают, и сказки сказывают небывалые, и празднословие со смехотво-рием и кощунанием, и души свои губят такими помраченными и беззаконными делами. И накладывают на себя личины и платье скоморошеское, и меж себя наря-дя бесовскую кобылку водят» [14, с. 156]. Эти праздничные увеселения необходимы для того, - цитирует М.М. Бахтин апологию защитников «праздников дураков» XV века, - чтобы глупость, которая является нашей второй природой, могла бы хоть раз в году свободно изжить себя [4, с. 87].
К третьей группе классификации народной смеховой культуры М.М. Бахтин отнес различные формы и жанры фамильярно-площадной речи - ругательства, божба, клятва, народные блазоны и др.
Так, ругательства-срамословия, утратив в условиях карнавала свой магический, заклинательный характер, приобрели самоцельность, универсальность и заняли свое место в создании вольной карнавальной атмосферы. Божба и клятвы, первоначально не связанные со смехом, но нарушающие речевые нормы официального мира, также переместились в карнавал и приобрели в нем амбивалентность. Таким образом, фамильярно-площадная речь стала «. тем резервуаром, где скопились различные речевые явления, запрещенные и вытесненные из официального речевого общения» [16, с.23].
В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. По словам Д.С. Лихачева, смехо-вой мир «. противопоставлен не просто обычному миру, а идеальному миру» [14, с. 19].
При этом М.М. Бахтин отмечал, что организация «второй» жизни на смеховом начале возможна только при отчетливом представлении о нормах и отношениях реальной жизни. Структура фактической жизни явля-
ется как бы точкой отсчета, относительно которой и становилась смешной жизнь «вторая», построенная как пародия на обычную, как «мир наизнанку». В нем нельзя оставаться самим собой, тут все меняются местами, но «голое отрицание совершенно чуждо народной культуре» [16, с. 16]. Все элементы карнавала удерживали в себе как структуру действительного, так и структуру карнавального мира. Обязательные для него переодевания и смена функций, перемещение верха и низа, использование разнообразных видов пародий и травестий, профанаций и шутовских увенчаний - развенчаний давали возможность попробовать себя в ином мире - в антимире, чтобы, отрицая его хаос и беспорядок, ощутить необходимость и совершенство отвергнутого и вновь восстановленного мира. «В хаосе и относительности антимира ярче обнаруживают себя противоречия и ненормальности нормального мира, поэтому возвращение к последнему всегда было новым уровнем отношения человека к миру» [16, с. 122]. Таким образом, любое действие карнавала двойственно по своей сути: отрицание старого в то же время является утверждением нового. Определяя сложную природу карнавального смеха, М.М. Бахтин указывал: «Это прежде всего праздничный смех. Это, следовательно, не индивидуальная реакция на то или иное единичное «смешное» явление. Он всенароден, ... смеются все, ... - он универсален, он направлен на все и на всех, ... этот смех амбивалентен: он веселый, ликующий, и - одновременно - насмешливый, высмеивающий, он и отрицает и утверждает...»[16, с. 17].
В контексте исследования феномена смеховой культуры интерес представляет и синонимичный термину «карнавализация» термин «антиповедение». Он был введен Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским для обозначения языческих ритуалов, практиковавшихся на Руси в эпоху двоеверия и во многом «наоборотных» по отношению к христианским обрядам [17]. Антиповедение строится по законам анти-идеала и собственных мотивов (в отличие от антисоциального поведения) не имеет: оно представляет собой лишь отрицание идеала, причем отрицание, как правило, коллективное, символическое, безопасное и не только не подрывающее систему, но и
необходимое для ее стабильности. Смех - бессознательный метакоммуникативный сигнал, сопутствующий антиповедению. Чем сильнее налагаемый идеалом внутренний запрет на антиповедение, а значит, и на смех, тем сильнее тяга к ним.
Формы антиповедения многообразны. В первобытных обществах периодически устраивались специальные обряды, где люди коллективно демонстрировали друг другу «как не должно быть» и нарушали социальный порядок крайне грубыми способами, хотя и «понарошку». Такие формы поведения можно сравнить с клапанами для выпускания пара. Европейский карнавал, русские святочно-масляничные обряды, скоморошество, юродство, сквернословие - типичные формы антиповедения. На Святках и на Масленицу не просто разрешалось, но как бы даже полагалось символически «грешить» - не убивая и не воруя, но сильно переступая нормы умеренности в поведении. По замечанию А.Г. Козинцева, архаический уклад требовал коллективности и календарной регламентации как поведения, так и антиповедения. «На Святки рядимся, надеваем «хари» и бесчинствуем; на Крещенье - смываем грехи; на Рождество - утром - литургия, после нее - поголовное пьянство; на Масленицу снова гуляем и «бьемся» всем миром, а в Великий Пост - каемся всем миром» [6, с. 162].
Со второй половины XVII века происходит процесс постепенного сужения и обеднения обрядово-зрелищных карнавальных форм народной культуры. Праздничная жизнь становится либо парадной, либо бытовой, домашней. Особое карнавальное мироощущение с его всенародностью, вольностью, утопичностью, устремленностью в будущее начинает превращаться просто в праздничное настроение. Вместе с тем, народно-праздничное карнавальное начало, по замечанию М.М. Бахтина, «. в сущности, неистребимо. Суженное и ослабленное, оно все же продолжает оплодотворять собою различные области жизни и культуры» [16, с. 41].
История смеха в XX веке, по мнению современных философов - трагична. В постмодернистской культуре совмещается все со всем, все принимается, ничего не отрицается.
Библиографический список
1. Дмитриев, А.В. Социология или философия смеха / А.В. Дмитриев // Социс: Социологические исследования, 1996. — №9.
2. Столович, Л.Н. Философия. Эстетика. Смех: монография / Л.Н. Столович. — СПб.: Тарту, 1999.
3. Борев, Ю.Б. Эстетика / Ю.Б. Борев. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2004.
4. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин. — 4-е изд. — М.: Сов. Россия, 1979.
5. Карасев, Л.В. Философия смеха: монография / Л.В. Карасев. — М. : Рос. гуманитар. ун-т, 1996.
6. Козинцев, А.Г. Смех: истоки и функции / А.Г. Козинцев. — СПб.: Наука, 2002.
7. Карасев, Л.В. Смех — вестник нового мира: беседа с Л.В. Карасевым / вела Т. Милова // Человек, 1999. — №6.
8. Мусийчук, М.В. Генетические свойства юмора как эффективное средство преодоления кризисных состояний личности / М.В. Му-сийчук // Кризис как иррациональное явление: сб. материалов межвуз. науч. конф. - Магнитогорск, 2002. — Вып. 1.
9. Бергсон, А. Смех / А. Бергсон; пер. с фр. — М.: Панорама, 2000.
10. Муньиз, Л. Проблема юмора в образовании / Л. Муньиз // Социс: Социологические исследования, 1996. — №11.
11. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) / В.Я. Пропп; науч. ред., коммент. Ю.С. Рассказова. — М.: Лабиринт, 1999.
12. Сычев, А.А. Метафизика смеха и направленность личности / А.А. Сычев // Гуманитарные науки и образование: проблемы и перспективы: материалы I Сафаргалиевских науч. чтений. — Саранск, 1997.
13. Обухов, А. Современное состояние смехового мира в русской традиционной культуре / А. Обухов Развитие личности, 1999. - №2.
14. Лихачев, Д.С. Смех в Древней Руси / Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.В. Понырко. — Л.: Наука, 1984.
15. Белкин, А.А. Русские скоморохи / А.А. Белкин. — М.: Наука, 1975.
16. Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса / М.М. Бахтин. — 2-е изд. — М.: Ху-дож. лит.., 1990.
17. Успенский, Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси / Б.А. Успенский // Проблемы изучения культурного наследия: сб. ст. / АН СССР; отв. ред. Г.В. Степанов. — М., 1985.
Статья поступила в редакцию 20.12.08
