CC BY
32
ISLAM IN RELIGIOUS POLICY OF SOVIET AUTHORITY DURING THE FIRST THIRD OF THE 20th C.
(ON MATERIALS OF WESTERN SIBERIA)
M.V. Ponomarenko
The article observes the changes in religious policy of the Soviet state towards Islam during the first third of the 20th c. on materials of the western-Siberian archives. During the first years of the Soviet authority the attitude to Islam was ambiguous. It was connected, on the one hand, to the necessity of a wide social support, and on the other — with the understanding of Islamic fundamentalism specificity. In the early twenties when conditions in the country as a whole were quite stable, tasks of ideological struggle had been put forward and grew stronger. The antireligious propagation directed on Islam discredit and secularization of normative practices, developed into large-scale antireligious campaigns timed to dates of a Muslim calendar. In the late twenties the Soviet religious legislation was finally adopted, passing from declaration liberty of conscious to ardent militant atheism bearing no heterodoxy or dissidence in a spiritual sphere. AntiIslamic campaign became bright confirmation of this strategy.
© 2008 г.
Г.В. Любимова К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПРЕДМЕТНОЙ ОБЛАСТИ
«-» _____ __ _____
ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ЭТНОСА
В статье рассматриваются вопросы, связанные с изменением содержания такого понятия, как экологическая культура этноса, с момента зарождения этнической экологии вплоть до настоящего времени.
Возникновение этноэкологии как самостоятельного научного направления произошло в нашей стране на рубеже 1970—1980-х гг. и было связано с закономерным сближением этнографии / этнологии и социальной экологии1.
Именно в рамках указанных дисциплин было показано, что успешная адаптация любого социума к окружающей среде в прошлом всегда носила этническую окраску, поскольку формирование адекватных природному окружению способов жизнедеятельности исторически сопровождалось появлением таких признаков, которые сегодня принято называть этническими. При этом сама способность к «адаптивно-экологической вариативности» (то есть, к «овладению соответствующими экологическими зонами») была признана одной из отличительных особенностей этнических систем в целом2.
Данное положение, в свою очередь, позволило авторам монографии «Культура жизнеобеспечения и этнос», вышедшей под редакцией Э.С. Маркаряна в 1983 г., обосновать «структурную и функциональную эквивалентность» этносов, с одной стороны, и биологических видов, с другой. Действительно, отсутст-
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 08-01-00333а.
вие видового разнообразия человеческого рода, представленного, как известно, единственным видом Homo sapiens, и обусловило, по мнению исследователей, «социокультурное разнообразие (человечества), проявляемое, прежде всего, в
3
выработке различных этнических культур»3. Другими словами, этническое разнообразие человечества явилось, своего рода, компенсацией за отсутствие видового разнообразия человеческого рода. Справедливости ради, следует отметить, что впервые подобную аналогию описал Л.Н. Гумилев, обративший внимание
на то, что «процесс этногенеза ведет себя так же, как (процесс) видообразова-4
ния» .
Анализ существующих в научной литературе подходов к определению предметной области этноэкологии в целом показал, что первоначально предмет этнической экологии включал в себя по большей части производственные или хозяйственные традиции этноса, основанные преимущественно на принципах рационального природопользования. Так, стоявший у истоков нового направления, В.И. Козлов предложил рассматривать этническую экологию как научную дисциплину, которая изучает «особенности традиционных систем жизнеобеспечения,.. специфику использования этносами природной среды,.. традиции рационального природопользования», а также «закономерности формирования и функционирования этноэкологических систем»5.
Получивший широкое распространение в научной литературе подход ориентировал исследователей в первую очередь на изучение вопросов охраны природы и рациональных традиций в природопользовании6, что, как представляется, существенно сужало предметную область этноэкологии, оставляя за рамками исследования значительный пласт культуры, характеризующий именно традиционное отношение этносов к природной среде.
Своевременное замечание по этому поводу было высказано М.Г. Туровым, который настоятельно подчеркивал, что в рамках экологической культуры этноса наряду с производственными или хозяйственными традициями необходимо рассматривать и «внепроизводственную составляющую», то есть этнокультурные компоненты (в значительной степени базирующиеся на иррациональных представлениях о природе и обществе), которые содержатся в обрядах и ритуалах, а также в огромном массиве дидактического фольклора, характеризующего «традиционную систему экологического воспитания»'. Все это делало неизбежным возвращение к целостной характеристике самого понятия экологической культуры этноса и уточнение внутреннего (содержательного) его наполнения.
Одна из наиболее удачных попыток «встроить» экологическую сферу культуры в целостную модель человеческой деятельности, включающую также материальную, духовную и нормативную сферы, была предпринята А.В. Головневым. Проследив соотношение различных областей культуры, автор пришел к выводу, что экологическая и нормативная сферы не только сходны по структуре, но и связаны генетически, поскольку многие социальные нормы изначально имели «сугубо экологический (промысловый, природоохранный, гигиенический, физиологический и др.) смысл»; нормативная культура «в древности вышла из недр экологической, а затем последовательно ее поглощала», поэтому ныне, как пишет исследователь, «многие нормы природопользования имеют вид социальных установок». Согласно авторской концепции, материальная
сфера — по крайней мере, до становления специализированного ремесла и торговли — также являлась «производной» от экологической сферы, поскольку жилища, одеяния и орудия труда изначально изготавливались из «подножного» сырья и органично вписывались в природную нишу8. Примером пересечения экологической и духовной культуры можно считать одухотворение явлений природы, народный календарь и его «подтекст» — хозяйственные занятия, мифы, обряды и праздники9.
Следовательно, соприкасаясь и перекрываясь со всеми сферами человеческой деятельности, экологическая культура оказывается гораздо шире той области, которую автор изначально определяет как «знание природных условий деятельности: ландшафта, флоры, фауны, акватории, климата, метрологии, хронологии и астрологии»10.
Комментируя предложенное членение культуры, И.Н. Гемуев пишет о принципиальной невозможности «избежать всякого рода пересечений и взаи-моналожений», ссылаясь для примера «на выделяемую самим же А.В. Головневым» так называемую «военную культуру», компоненты которой (оружие, снаряжение, вооруженная борьба, ритуально-обрядовая практика и пр.) принадлежат разным культурным сферам. Констатируя, что число подобных примеров можно сколь угодно множить, автор, не претендуя на бесспорность, считает, тем не менее, «целесообразным вести речь лишь о культуре того или иного вида деятельности»11.
Таким образом, помимо производственных или хозяйственных традиций, основанных на принципах рационального природопользования, в рамках экологической культуры этноса целесообразно выделять и «внепроизводственную
составляющую», а именно «этические основания» отношений общества и сре-
12
ды обитания12, в значительной степени базирующиеся на иррациональных (прежде всего, религиозно-мифологических) представлениях. Достаточно характерным в этой связи представляется утверждение О.Н. Яницкого о том, что экологическую культуру следует рассматривать как составную часть морали и этики13. Более того, «включение окружающей природной среды в сферу этических отношений» (безотносительно к той роли, которую она играла, играет или может играть в жизни людей), по мнению Ю.И. Дробышева, может служить искомым критерием для оценки уровня экологической культуры в целом14. Показателем растущего интереса к гуманитарным аспектам взаимоотношений общества и среды обитания может служить появление таких новых научных направлений, как гуманитарная экология, сакральная экология, экологическая этика и пр.15.
С учетом сказанного, целостную характеристику экологической культуры этноса, на наш взгляд, полезно дополнить такими категориями, как экологическое сознание и экологическое поведение. Саму же экологическую культуру — рассматривать как сложную, многоуровневую и многокомпонентную систему, которая включает в себя мировоззренческие доктрины, идеологические установки, нормы и представления обыденного сознания, а также «открытое поведение», то есть, поддающиеся внешнему наблюдению поступки индивида и общности (будь то формы почитания сакральных объектов природы или, к примеру, способы утилизации мусора).
Не сводимая к понятиям жизнеобеспечения и природопользования16 категория экологического поведения в большей степени отражает именно характер (экофильный или экофобный) отношения человека и природной среды. И здесь на первый план выходит проблема факторов, определяющих ту
17
или иную поведенческую стратегию в сфере экологии17. К числу важнейших из них, как показали исследования, относятся такие, как специфика местных природно-климатических условий, общая устойчивость среды обитания, насыщенность окружающей среды биоресурсами и пр. При этом характер потребления биоресурсов для данной группы факторов является наиболее существенным. В работах И.И. Крупника и А.В. Головнева было, в частности, показано, что неустойчивые условия среды обитания, а именно — хронический недостаток биоресурсов или эпизодическое (сезонное) интенсивное их присвоение — могут способствовать развитию «агрессивной модели экологического мировоззре-
18
ния» и, соответственно, поведения18. К примеру, выяснилось, что хорошо знакомые с зимними голодовками тундровые охотники на дикого оленя и арктические охотники на морского зверя осенью, во время сезонных миграций, стремились получить максимум добычи, значительно превышавший реальные потребности их жизнеобеспечения. По этой причине они нередко предпочитали охотиться не на взрослых мужских особей, а на самок с детенышами (как более легкий объект промысла). В то же время, носившая экофобный характер охота сочеталась у них с экофильным по своей сути собирательством, когда
строго регламентировались не только сроки, но и места сбора съедобных „ 19
растений .
Возвращаясь к факторам, определяющим стратегии экологического поведения, следует также отметить преобладающий в данной культуре тип хозяйства (присваивающий или производящий), основные виды хозяйственной деятельности, доминирующую форму собственности (личную, семейную или общинную), принятые в обществе правовые нормы, религиозно-этические воззрения 20
и многое другое20. Значение и сочетание перечисленных факторов для той или иной этнической общности на разных этапах этнической истории может существенно варьироваться.
Остановимся на религиозно-этических воззрениях как одном из основных факторов экологического поведения.
В связи с общей «экологизацией» гуманитарного знания в целом в научной литературе развернулась дискуссия по вопросам экологической этики отдельных религиозных конфессий и мировых религий в целом. Скрупулезный анализ мировоззренческих установок, заложенных в различных религиозных системах, нередко сопровождается полемикой по вопросу об экологическом содержании религиозных доктрин и практик.
Большинство авторов придерживается мнения, согласно которому ранние религиозные системы были «значительно экологичнее других, более поздних воззрений». При этом считается, что именно язычество явилось основой формирования народной экологической культуры, без которой грамотное ведение
21
хозяйства на земле «было бы просто немыслимым»21. Более того, волна внимания к экологическим проблемам глобального характера на первых порах породила в литературе идеализированный образ первобытных охотников-собирате-
лей и рыболовов, а также ранних земледельцев и скотоводов, которые представлялись «наивными» или «интуитивными» экологами, хорошо знавшими и соблюдавшими законы природы. Тогда же широко распространилось мнение о том, что на стадии присваивающего хозяйства люди были «прирожденными»
экофилами, сознательно поддерживавшими экологическое равновесие в
22
природе .
Однако специальные исследования показали, что присваивающая экономика не исключает экологических кризисов, а названный тип хозяйства, как уже отмечалось, может сочетаться с потребительским взглядом на природу. Кроме того, было установлено, что острая нехватка (как, впрочем, и избыток) средств
2 3
к существованию не могут обеспечить оптимальных условий развития23.
Наряду с представлением о ярко выраженной экологической направленности ранних религиозных воззрений сложилось устойчивое мнение о безразличном отношении более поздних религиозных систем и, прежде всего, мировых религий (за исключением буддизма) к состоянию окружающей среды. Так, многие авторы видят присущие христианству «экофобные потенции» и прямо пишут об «экофобном характере» этой религии. Считается, что именно христианский взгляд на мир, неразрывно связанный с идеей «человеческой исключительности» и — как следствие — с идеей «богоданности господства человека над природой», предопределил современную антиэкологическую (технократическую) позицию западных обществ24. «Разрушив языческий анимизм», утверждает, к примеру, американский антрополог Лесли Уайт, христианская религия взвалила на себя «бремя исторической вины перед природой», поскольку открыла «психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов»25. По мнению В.И. Козлова,
лишь «одобряемая христианством аскеза» несколько сдерживала заложенные в
26
нем экофобные принципы26. С другой стороны, «наиболее раннее появление и наиболее активное развитие экологической проблематики» именно в протестантских, а не в православных или католических странах, как полагает
М.А. Черных, было связано с «отказом от традиционно христианского симво-
27
лического толкования мира» .
Подтверждением тезиса об экофобном характере христианства служат обычно ссылки на библейский миф о творении (Бытие; 1:28). В нем, в частности, говорится, что, сотворив первых людей, Бог повелел им: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». Принято считать, что именно этот ветхозаветный стих явился воплощением крайнего антропоцентризма с его идеями превосходства человека над окружающим миром, которые были унаследованы и развиты всей западной цивилизацией.
Вместе с тем, многие авторы, напротив, считают возможным говорить о принципах «экологической этики», заложенных в христианстве. Библейская концепция обладания землей, считает, к примеру, А. Гор, не имеет ничего общего с концепцией господства. Вменяя человеческому роду в обязанность уход
за землей, библейский текст требует, чтобы люди хранили землю и возделывали
28
ее28. Согласно Книге Бытия, до тех пор, пока «не было человека для возделыва-
Рис.1. Вольныерыбопромышленники нар.Чулым. Поселенец, избитый местными инородцами за хищнический лов рыбы. 1906 г. Фототека РЭМ (1117-45).
ния земли», «Господь Бог не посылал дождя на землю», «но пар поднимался с земли и орошал все лицо ее. И создал Господь Бог человека из праха земного... и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Бытие; 2:5-7, 15). Таким образом, изначальное предназначение человека, согласно Священному Писанию, заключалось в постоянной заботе о земле и бережном уходе за ней.
Тесным переплетением религиозной, трудовой и экологической этики отличались воззрения российского крестьянства. Так, русские православные крестьяне традиционно воспринимали дары природы как «награду Господа за тяжелый труд», а сибирские старообрядцы были стойко убеждены, что «при уменьшении трудов в земледелии человек будет... недостоин уже того, чтобы Господь одождил его ниву» (АРГО, р.61, оп.1, №9, л.3, Тобольская губ.). Более того, восприятие Природы как Книги Божественного откровения, постижение которой в традициях русского пустынножительства означало спасение души, было в высшей степени характерно для сибирских староверов-отшельников —
обитателей скитов и удаленных от мира поселений, часть из которых сохрани-
29
лась вплоть до настоящего времени .
В заключение рассмотрим эпизод из истории ранней колонизации Сибири. Известно, что опыт земледелия, привнесенный в Сибирь на волне массовых переселений из европейской части страны уже в конце XVI в., составил серьезную конкуренцию автохтонным моделям природопользования, основанным преимущественно на присваивающем типе хозяйства. В отличие от коренного пришлое русское население изначально было ориентировано на земледельческое
преобразование природного ландшафта. Динамичное состояние русского этноса проявлялось не только в хозяйственном освоении огромных территорий (активной вырубке лесов, истреблении диких животных и пр.), но и в отношении к аборигенному населению края.
Так, автор монографии о «первых крестьянах насельниках Томского края», протоиерей Д.Н. Беликов, сообщает о постоянных вторжениях русских новопоселенцев в исконные владения ясашных инородцев, особо обращая внимание
на то, что русские насильно забирают «огромные части этих владений в свою
30
пользу»30. Далее он отмечает, что ясашные всегда берегут и стараются «ловить зверя столько, чтобы в тех лесах завод оставался», в то время как русские «вылавливают и выбивают зверя без остатка». Помимо этого, автор упоминает об
31
«истребительном отношении (новопоселенцев) к лесам»31. Добавим к этому, что в фототеке РЭМ имеются уникальные снимки с изображением «вольных рыбопромышленников на р.Чулым». Подпись под одним из них гласит: «(русский) поселенец, избитый местными инородцами за хищнический лов рыбы». Снимок датирован 1906 годом (Рис. 1).
Приведенный фрагмент наглядно демонстрирует различия в экологическом поведении русских первопроходцев и аборигенного населения края. Зададимся вопросом, какие из вышеперечисленных факторов сыграли решающую роль в определении описанных экологических стратегий? Можно ли утверждать, что присваивающий тип хозяйства «ясашных инородцев» абсолютно исключал экологические кризисы и никогда не сочетался с потребительским взглядом на природу? Действительно ли, придя в Сибирь, русские разрушили ту идиллию отношений, которая существовала между коренным населением и окружающей природой? Следует ли считать ранние религиозные воззрения более экологичными по сравнению с позднейшими религиозными системами, или же все дело в особенностях рационалистического мировосприятия с его идеями преобразования мира и покорения природы?
Ответы на поставленные вопросы вряд ли могут быть однозначными, однако без их учета оценка экологической культуры этноса, в том числе накопленного им исторического опыта природопользования, представляется не достаточно полной.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Тем не менее, основные параметры новой дисциплины (предметная область, методы, понятийный аппарат и пр.), как отмечается в специальных исследованиях, до сих пор остаются «не достаточно конкретизированными». Онищенко С.С., Садовой А.Н. К проблеме определения предметной области этноэкологии // Экология древних и современных обществ. Тюмень, 1999. С. 191.
2. Маркарян Э.С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультуроло-гического исследования. Ереван, 1983. С. 84-85.
3. Там же. С. 48-49.
4. В настоящее время можно наблюдать распространение аналогичной аргументации в области Международного права и, в частности, в документах, регулирующих защиту интересов коренных малочисленных народов. Не случайно один из пунктов Всеобщей декларации ЮНЕСКО, принятой 2 ноября 2001 г., гласит: «культурное разнообразие также необходимо для человечества, как биологиче-
ское разнообразие для живой природы». Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 31.
5. Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии // Советская этнография. 1983. №1. С. 8; он же. Исторические аспекты этносоциальной экологии (о проблемах экологического поведения) // ЭО. 1994, №1. С. 33.
6. По мнению С. С. Онищенко и А.Н. Садового, главный недостаток предложенного В.И. Козловым определения был связан с тем, что оно не способствовало «выявлению механизмов адаптации этносов. к разнообразным условиям среды обитания». В то же время, внедрение в этнографию экологических терминов (экосистема, экологическая ниша, пищевая цепь и пр.) привело к изменению их исходного значения и созданию ситуации «терминологического» тупика. См.: Онищенко С.С., Садовой А.Н. К проблеме определения предметной области этноэкологии //Экология древних и современных обществ. Тюмень, 1999. С. 192-194; Онищенко С.С. Этноэкология: к проблеме терминологии // Традиционные системы жизнеобеспечения и региональная национальная политика. Вып. 1. Новосибирск, 2000. С. 158, 163.
7. Туров М.Г. Эвенки: экологическое сознание этноса в традициях охотничье-олене-водческого хозяйства // Народы Сибири: права и возможности. Новосибирск, 1997. С. 141, 143.
8. Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995. С. 21-27.
9. Об экологической функции религии и «сакральной экологии» см.: Огудин В.Л. Экологическая функция религии // ЭО. 2001, №1; он же. Сакральная экология. Киев, 2003. С. 296.
10. Огудин В.Л. Сакральная экология. Киев, 2003. С. 22.
11. Гемуев И.Н. О некоторых принципах анализа культуры в этнографической науке (к постановке вопроса) // Новейшие Археологические и этнографические открытия в Сибири. Материалы IV Годовой итоговой сессии Института археологии и этнографии СО РАН. Новосибирск, 1996. С. 55-56.
12. Яницкий О.Н. Экологическая культура. Очерки взаимодействия науки и практики. М., 2007. С. 6.
13. Там же.
14. Дробышев Ю.И. Об экофильности традиционной культуры народов Центральной Азии // Природа и ментальность / Социоестественная история. Вып. 23. М., 2003. С. 53-74.
15. См.: Борейко В.Е., Морохин Н.В. Словарь по гуманитарной экологии. Киев: КЭКЦ, 2001; Огудин В.Л. Сакральная экология. Киев, 2003.
16. См.: Адаев В.Н. Традиционная экологическая культура хантов и ненцев. Тюмень, 2007. С. 5-6 и др.
17. Анализ факторов подобного рода уже в период становления отечественной этно-экологии был назван в качестве одной из главнейших задач нового направления. См.: Арутюнов С.А. Культурологические исследования и глобальная экология // Вестник АН СССР. 1979, №12. С. 92-98.
18. Крупник И.И. Арктическая этноэкология. Модели традиционного природопользования морских охотников и оленеводов Северной Евразии. М., 1989. С. 207; Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995. С. 44.
19. Разные виды экофильного поведения, то есть, бережного, позитивно-ценностного отношения к природе, были выявлены и проанализированы Ю.И. Дробыше-вым, предложившим различать «адаптивную» и «этическую» экофильность.
И если первый вариант (забота о природе ради собственного выживания), по мнению автора, характерен для обществ традиционного типа, то второй (забота о природе ради самой природы) — более типичен для развитых обществ. См.: Дро-бышев Ю.И. Об экофильности традиционной культуры народов Центральной Азии // Природа и ментальность / Социоестественная история. Вып. 23. М., 2003. С. 53-74; Крупник И.И. Арктическая этноэкология... С. 76; Козлов В.И. Исторические аспекты этносоциальной экологии (о проблемах экологического поведения) //ЭО. 1994, №1. С. 41.
20. Любимова Г.В. Проблемы экологического поведения в контексте этноэкологиче-ских исследований // Культуры и народы Западной Сибири в контексте междисциплинарного изучения. Сборник музея археологии и этнографии Сибири им. В.М. Флоринского. Вып.1. Томск, 2005. С. 257.
21. Богатырев Н.Р. Анализ стратегий альтернативного природопользования // Пестициды в экосистемах. Аналитический обзор. Новосибирск, 1994. С. 100; Марков Ю.Г. Социальные механизмы экоразвития. Тенденции и перспективы. Новосибирск, 1995. С. 11.
22. См.: Крупник И.И. Арктическая этноэкология. Модели традиционного природопользования морских охотников и оленеводов Северной Евразии. М., 1989. С. 18; Козлов В.И. Исторические аспекты этносоциальной экологии (о проблемах экологического поведения) // ЭО. 1994, №1. С. 41.
23. Богатырев Н.Р., Богатырева О.А. Общие закономерности социальных и экологических трансформаций // Экология человека: Духовное здоровье и реализация творческого потенциала личности. Новосибирск, 1998. С. 40.
24. Мантатов В.В., Доржигушаева О.В. Экологическая этика: буддизм и современность. Улан-Удэ, 1997. С. 7.
25. Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 197-199.
26. Козлов В.И. Исторические аспекты этносоциальной экологии (о проблемах экологического поведения) // ЭО. 1994, №1. С. 43-44 и др.
27. Черных М.А. Животные и мораль: еще раз о «христианской экологии» // Мифология и повседневность. Выпуск второй. СПБ., 1999, С. 264-265.
28. В русском переводе книга бывшего вице-президента США А. Гора «Земля на чаше весов. Экология и человеческий дух» была издана в 1993 г. Другая его книга — «Неудобная правда» — легла в основу одноименного документального фильма о проблемах глобального потепления, который был награжден Нобелевской премией мира в 2007 г. См.: Гор Э. Земля на чаше весов. Экология и человеческий дух. Пер. с англ. М., 1993. С. 266-267, 286.
29. Отметим, что в православной литературе — начиная от ранних житийных описаний и заканчивая поздней православной беллетристикой — регулярно поднимались вопросы, связанные с особенностями религиозного восприятия природы, в том числе, охраной ее богатств, что также не позволяет согласиться с однозначным утверждением об экофобном характере христианства. Так, в книге православной писательницы А.И. Макаровой-Мирской о посещении Алтая святителем Макарием в 1914 г. с горечью говорится об истреблении лесных угодий края. Ср: «Меня печалит хищение леса в Алтае. Сколько его губят напрасно! Почему бы не делать разумно просеки? А то стоит дерево могучее, зеленое, сильное, годное на мачту (или) балку, а его рубят на дрова. Таких деревьев — тысячи... и мне жаль их невыносимо, до боли жаль. И так хочется, чтобы был положен предел этому.». См.: Макарова-Мираская А.И. Полтора месяца на Алтае. Барнаул, 2005. 2-е издание. С. 26.
30. Беликов Д.Н. Первые русские крестьяне-насельники Томского края и разные особенности в условиях их жизни и быта. Томск, 1898. С. 66-67.
31. Там же.
TO DEFINITION ON THE SUBJECT AREA OF ETHNOS ECOLOGICAL CULTURE
G.V. Ljubimova
The article studies the questions connected to the change of the contents within such a concept, as the ecological culture of ethnos, from the starting point of ethnic ecology down to present time. The beginning of ethnoecology as an independent scientific direction has taken place in our country at the turn of 1970—1980th; it has been connected to natural rapproachement of ethnography and social ecology. Within the framework of the specified disciplines it has been shown, that a successful adaptation of any society to the surroundings always had the ethnic slant as long as the formation of vital active ways adequate and similar to natural environment were historically accompanied by appearance of attributes which have accepted names ethnic. Thus ability to «adaptive-ecological variability» (that is, «mastering the corresponding ecological zones») has been recognized as one of distinctive features of ethnic systems.
© 2008 г.
Е.И. Гололобов
ОБРАЗ СЕВЕРА СИБИРИ В ПРОСТРАНСТВЕ СССР 1920-х гг. СОЦИАЛЬНЫЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ
В череде российских модернизаций события 1920-х гг. занимают особое место. Это время серьезных преобразований административно-территориального характера, кардинальных изменений в экономической, социальной и культурной сферах жизни российского общества. Они затронули всех и вся и, естественно, не обошли стороной северные окраины.
Именно в это время шел интенсивный поиск путей развития северных территорий, велико было стремление раскрыть потенциальные возможности региона, опираясь на научно обоснованное комплексное использование его ресурсов. «Здесь [на Севере — авт.] по существу очередной задачей является комплексное всестороннее исследование, начиная с топографической основы страны и кончая формами материальной и духовной культуры ее населения», писал в своей рукописи «Об очередных задачах изучения Севера и северных народностей» профессор С.А. Бутурлин1.
Именно в 1920-е гг. была предпринята попытка конструирования позитив-
