CC BY
35
С.А. Салова
К.М. ВИЛАНД В РЕЦЕПЦИИ Г.Р. ДЕРЖАВИНА
История восприятия Виланда в России является малоизученной областью как в отечественной компаративистике, так и в истории художественного перевода. Благодаря капитальной статье Р.Ю. Данилевского, опубликованной еще в 1970 г. в сборнике «От классицизма к романтизму», значение «непререкаемого» получил тот факт, что «первые упоминания о Виланде в русской печати и первые переводы его произведений относятся к концу 1770-х го-дов»1. Впрочем, исследователь вполне допускал, что Виланд «был известен в России тем читателям, которые владели немецким языком, задолго до появления переводов»2. Данилевский специально указал также на ту особую роль, которую сыграли русские масоны в популяризации нравоучительных и чувствительных сочинений Виланда. Творчество же Державина, никогда не поддававшегося на приглашения вступить в масонские ложи, вплоть до настоящего времени остается фактически вне поля зрения исследователей проблемы «Виланд в России».
Между тем есть основания полагать, что Державин был в числе тех первых заинтересованных читателей и поклонников Ви-ланда в России, которые предвосхитили восторженное отношение к сочинениям этого немецкого автора со стороны многих отечественных представителей сентиментализма и предромантизма. Означенное обстоятельство заостряет необходимость научной постановки вопроса об особенностях творческого освоения Державиным поэтико-философского наследия Виланда. Оговорим особо, что речь пойдет о художественном преломлении «вилан-довского» компонента в образной системе, тематике и содержательном наполнении нескольких конкретных стихотворений Дер-
жавина, созданных им в разное время и впоследствии включенных в сборник «Анакреонтических песен» 1804 г.
Следы знакомства с сочинениями Виланда, как нам представляется, обнаруживает уже ранняя любовная лирика Державина, точнее - те четыре стихотворения на любовную тему («Объявление любви», «Пламиде», «Всемила», «Нине»), создание которых обычно относят к 1770 г. Первое из них утверждает идеал одухотворенной любви, понятой как взаимное движение навстречу друг другу, как глубокая внутренняя связь вплоть до полного слияния душ: «Что с тем сравнится восхищеньем, / Как две сольются в нас души?»3 Только такая любовь осмысляется как причастная к божественному, как единственно способная возвысить человека и уравнять его с богами: «Любовь лишь с божеством равенство / Нам может в жизни сей дарить»4.
Неоплатонический пафос подобных лирических излияний вполне очевиден. Поэтическая мысль Державина подпитывалась из источника платоновской мудрости и при создании следующих трех лирических миниатюр, каждая из героинь которых оказалась в центре конкретной любовной коллизии, персонифицируя при этом соответствующий тип любви земной, плотской. Воссозданные здесь модели интимного поведения женщины категорично отвергались условным автором как противоречащие прокламированному ранее этическому идеалу взаимоотношения полов в сфере чувства.
Пламида представлена как жрица продажной любви, чей прагматизм и жажда денег расценивается как фактор, вульгаризирующий и в конечном счете истребляющий любовное чувство, что и произошло с условным автором стихотворения: «Но слышу, просишь ты, Пламида, / В задаток несколько рублей: / Гнушаюсь я торговли вида, / Погас огонь в душе моей»5. Пунктирно намеченная в следующем микросюжете любовная драма прекрасной Все-милы, покинутой соблазнившим ее мужчиной, осмыслена сквозь призму четких и жестких этических критериев: «Так! Добродетелью бывает / Сильна лишь женщин красота»6.
В последнем из названных выше стихотворений резкими, нервическими мазками поэт воссоздал динамический портрет женщины, подверженной приступам любовной лихорадки. Условный автор призывает Нину излечиться от граничащей с безумием
болезненной страсти, открыть душу для другой любви, платонической, «без всяких сладостных зараз», обещая, что только при этом условии «будет вечен наш союз»7.
Прямолинейный морализм ранней любовной лирики Державина, его остро критическое отношение к феномену любовного аффекта и экзальтации имели под собой определенные нравственно-философские основания. В этой связи считаем возможным предположить знакомство поэта не столько с трудами самого Платона, сколько с теми этическими императивами, которые провозгласили в своих сочинениях виднейшие неоплатоники - теоретики так называемого «морального чувства» («moral sense»). Ключевую роль в приобщении начинающего русского поэта к достижениям новейшей европейской этической мысли сыграло раннее творчество Кристофа Мартина Виланда, представлявшего в немецкой литературе XVIII в. так называемую «линию сердца».
Содержательное наполнение четырех лирических миниатюр, созданных Державиным в 1770 г., обнаруживает концептуальную близость к некоторым идеям Виланда, сформулированным им в трактате 1754 г. «О симпатии», автор которого предстал энергичным популяризатором идей Платона и Шефтсбери. Наполненное религиозно-сентиментальными настроениями, это сочинение представляло собой экстатический монолог-проповедь о «сродстве» чувствительных, «симпатических» душ и о возникающей между ними некой тайной связи. Выше уже отмечалось, что моралистические суждения молодого Виланда оказались как нельзя более созвучны русским масонам. Вполне закономерно поэтому, что первый перевод данного сочинения на русский язык, опубликованный во второй части журнала «Утренний свет» за 1778 г., принадлежал перу М.Н. Муравьёва.
Не исключено, что в числе русских читателей, ознакомившихся с моралистическим опусом Виланда еще в оригинале, был Державин, вполне способный обходиться без услуг переводчика с немецкого. Не приходится сомневаться, что, подобно Муравьёву, он исключительно близко воспринял ту мысль о высоком назначении земной красоты, которая красной нитью прошла через все семь частей виландовской статьи, придав ей концептуальную целостность и завершенность. Приведем полностью соответствующую развернутую цитату из перевода Муравьёва: «Красота есть
обещание души; сим обязуется она производити великия, благо-родныя и достойно подражаемыя действия. Она есть прелесть, принуждающая учителя добродетели внимати; ибо красавица долженствует быти учительницею примерами, даемыми ею; добродетель, одеянная красотою, входящая в среду человеков, обращающаяся с ними, и пред очами их действующая, нравится более, нежнее касается, и в сердцах глубже следы впечатлевает, нежели все правила мудрых... Благонравие является несравненно прелестнее в нежном румянце, играющем на прекрасных ланитах; чувствия и порядок, показующия благость сердца, любезнее слышатся из розовых уст... Красота и мудрость, соединяся во едино, сильны тронуть невнимающих и толико прилепленных к телесным чувствам, что не могут любити добродетели в собственном ея виде»8. Приведенная цитата делает очевидной близость этической позиции Державина к идеалистическому представлению Виланда о тождественности добродетели и красоты. Этот постулат, в конечном счете, и послужил надежной семантической скрепой, придавшей целостность и идейно-композиционное единство лирической тетралогии начинающего поэта.
Этические построения Виланда о симпатических душах, восходящие к знаменитому платоновскому мифу об андрогинах, оформили идейно-смысловое пространство элегического стихотворения Державина «Призывание и явление Плениры» (1794), посвященного его умершей жене. Вот как передал немецкий поэт-философ саму суть того священного таинства, когда сродственные души взаимно обретали друг друга: «Колико сладостно удивление сих сродственных душ при взаимном обретении! Некая тайно привлекающая приятность сближает их; рассматривают они друг друга, и чем долее взаимно на себя взирают, тем бывают любезнее друг другу. Возможно ли не любити им себя? Сердца их устроены в любезнейшем единогласии; естество для обеих имеет равныя прелести; чистый сей лазурь неба, сии благоуханныя цветы, сия зеленеющаяся страна, дремлющая при тихом луны сиянии, и еще более, духовныя красоты: порядок, благость, невинность смиренная, непознанная, непоощряемая и неподражаемая добродетель, пребывающая верна небесному Гласу посреди неисправленнаго
9
сего мира... все сии красоты равно их поражают» .
Аналогичным образом, как встречу двух сродственных душ, осмыслил Державин свой счастливый, но - увы! - недолгий брак с Пленирой, умевшей поразительно тонко понимать и чувствовать своего супруга: «Движения исчисли, / Вздыхания измерь / И все мои ты мысли / Проникни и поверь»10. В тоскующем призыве «Приди ко мне, Пленира»11, ощутимо не просто страдание, но почти физическая боль овдовевшего супруга, утратившего половинку своей души: «Хоть острый серп судьбины / Моих не косит дней, / Но нет уж половины / Во мне души моей»12. Именно о таком идеальном гармоническом союзе симпатических душ и писал Виланд: «Сколь любезно для них открывати взаимно себе внутренния чувствия! Сколько легко разумеют они друг друга! Сколь быстро тоже чувствие преходит из души единаго в душу другаго! Кажутся они быти двумя половинами, которых дружба совокупляет паки во едину душу»13. Вместе с тем Виланд по-своему перетолковал знаменитый платоновский миф, заявив, что у каждого человека есть не один, но несколько душевных «сродственников»: «...многия сродственныя мне души рассеяны по земному шару»14.
Виландовский оптимизм оказался как нельзя более своевременным и актуальным для погруженного в воспоминания субъекта стихотворения «К Анжелике Кауфман» (1796). Державин обратился к этой «живописице преславной»15 с просьбой создать стилизованный в античном духе портрет своей будущей супруги и предложил его словесную программу. Пленира, явившаяся поэту в видении, как бы благословила его на встречу с другой сродствен-ной душой: «Миленой половину / Займи души твоей»16. Обретение в Милене симпатической души осмыслено Державиным в мифо-поэтическом духе: не просто как встреча с новой любовью, но как своеобразная реинкарнация, душевное преображение, возрождение и обновление: «Чтобы сердце безвозвратно / В гроб с Плени-рой схороня, / Я нашел бы в ней (Милене. - С.С.) обратно / И, пленясь ее красой, / Оживился бы стократно / Молодой моей душой»17. Тем самым в стихотворении «К Анжелике Кауфман» Державин позиционировал себя поэтом, воспринявшим мудрую устремленность древних эллинов к бессмертию, обретаемому в любви, и потому вознесших на небывалую высоту идеал женской красоты и любви к женщине.
Сочувственное восприятие Державиным неоплатонических по своему глубинному смыслу размышлений Виланда о сущности духовной любви не исключало, однако, возможность остро полемического, вплоть до категорического, неприятия, отношения русского поэта к отдельным суждениям последнего. В частности, Державин резко разошелся с Виландом в осмыслении поэтической личности Анакреонта и эстетической природы осененного его именем жанра.
В седьмой главе своего сочинения «О симпатии» автор упрекал некоего Едона за его увлеченность чтением «Анакреонтовых од». Сами произведения и их создатель получили при этом весьма нелицеприятную и едкую оценку: «Что чтешь ты, Едон, производящее сию довольную усмешку на лице твоем и удаляющее сон от веждей твоих, тогда как скрываются уже последния звезды?.. АНАКРЕОНТОВЫ оды! Ты восхищаешься сим любимцем природы? В песнях его дышат тончайшее сладострастие и нежныя приятности; приобщил ты к нему изрядное сообщество. Здесь лежит Г... его соперник, там Шолье. Тибулл, Гай, Приор, твои друзья, лежат особо с другими стихотворцами, разсеянны в приятном беспорядке. Ослабляющаяся глубокомысленность являет мне происходящее в душе твоей. Зришь ты на свет из веселого места: видишь только миртовыя рощи, розовыя постели, вечную весну; благосклонных девиц, Фавнов и пляшущих Дрияд; соловьи прелестным пением к любви призывают... Слыши (когда умствование твое не отвлекло тебя так далеко, чтобы почитати мудрым Анакреонта), слыши глас твоего друга, убежавшаго заранее опасности,
18
к которой ты поспешаешь» .
Хотя литературно-теоретическая рефлексия Виланда не пощадила репутации Анакреонта, из процитированного фрагмента видно, что его критика была направлена главным образом против европейской анакреонтической поэзии в рокайльном стиле. Существенно, что свои критические замечания Виланд адресовал начинающему поэту, справедливо полагая, что «юноше, прилепляющемуся к стихотворению, одаренному от природы тонким чувствием красот ея и изобильному остроумием, потребно более друга-го быти учеником истинных мудрецов»19.
По мысли автора трактата «О симпатии», образцовыми авторами, способными внушить истинные представления о мудрости
и добродетели, являются Платон и Шефтсбери, по-видимому оставшиеся неизвестными Анакреонтам нового времени. Предостерегая Едона от повторения их ошибок, Виланд писал: «Но сии легкомысленныя купидоны, сии учители искусства лобзать и упиваться, Анакреоны сии влияли в тебя вкус к басням и тем учинили тебя равнодушным к постоянным музам. Устранися искаженнаго своего вкуса... Коликия благодарности достоин открывающий но-выя приятности в добродетели!.. Ежели ощущаешь ты в себе стихотворный огнь, то возъимей честолюбие заслужити таковый венец победы или молчи: будет бо время, что возжелают сии сластолюбивые мудрецы дабы не имели они тогда остроумия, когда описывали они соловьев и в Лидийских песнях призывали ко слабости и ко усыпанию на персях Венеры. Внимай, Едон, словам мудраго Еллина: Музы, говорит он, никогда толико прекрасны не бывают, как служа добродетели»20.
Свои советы и наставления Виланд адресовал дебютантам, еще не искушенным в искусстве стихотворства, стремясь предостеречь их от пагубного увлечения поэзией утонченного сладострастия. К середине 1790-х годов, когда Державин стал целенаправленно обращаться к переложению отдельных фабул и мотивов из анакреонтеи, он был уже известным одописцем с устойчивой репутацией «певца Фелицы» и вряд ли нуждался в подобных поучениях. Однако с началом нового этапа в творческой деятельности Державина программные требования Виланда к поэтам-анакреонтикам парадоксально актуализировались в его поэтическом сознании.
Неоплатоническая идея о возможности для человека встретить на своем жизненном пути множество сродственных и симпатических душ легла в основу мифопоэтической картины мира в анакреонтике Державина. Он выступил поэтом-демиургом, сотворившим особое, замкнутое художественное пространство, густо населенное языческими богами и божествами, античными героями и обычными людьми. Конечно же, обилие мифологических образов неизбежно привнесло в изображаемый Державиным микрокосм элемент условности и идеальности. Вместе с тем их присутствие в тексте обусловливалось не исключительно орнаментальными функциями, но было вполне оправдано эстетически и концептуально. Мифологические персонажи выступали чаще все-
го в качестве своеобразных первообразов, задававших ту парадигму художественных аксиологических установок, которые придавали целостность и завершенность нерасчлененному миру держа-винской анакреонтики, миру торжествующей Красоты и Любви.
Неоплатонические концепты «сродственности» и «симпатии» получили оригинальное художественное преломление в композиционной компановке, последовательном выстраивании текстового материала внутри державинского сборника анакреонтических песен. Знаковый смысл приобрел в этой связи принцип структурного соположения стихотворений, «сродственных» по мотивно-тематическому признаку. Поясню высказанную мысль подробнее.
В сборнике Державина отдельно представлены авторские переложения од II («К женщинам») и III («Купидон») из анакреон-теи; вместе с тем заимствованные из них мотивы развернуты в самостоятельные лирические темы стихотворений «На пастуший балет» и «Мечта». Показательно также, что в анакреонтической песне «На пастушеский балет» обыграны различные мотивы еще трех од из анакреонтеи - VII, XIV и XV, причем два последних первоисточника подвергались автономной семантической трансформации (в стихотворениях «Бой» и «Деревенская жизнь» соответственно). Аналогичным образом, существование отдельного переложения анакреонтической фабулы XXVI - пьесы «Хмель» -не помешало Державину актуализировать тематические предикаты од XV и XXVI из анакреонтеи в послании «К самому себе». И, наконец, еще один ряд примеров: некоторые мотивы оды XXX использовались Державиным в миниатюрах «Спящий Эрот», «Цепи», «Пленник»; оды XLIII - в пьесах «Бабочка» и «Кузнечик». Как объяснить отмеченные выше факты?
Неоплатоническая философема стала той надежной скрепой, которая обеспечила устойчивость сюжетно-композиционной структуры сборника «Анакреонтических песен» Державина и придала ему концептуальное единство. Созданный поэтом анакреонтический образ мира претендовал на известную системность и упорядоченность, он был насквозь пронизан соответствиями, перекличками и аналогиями. Этот мир симпатических душ населяли не только античные божества и герои, но и смертные люди. Однако к ним нельзя было применить банальную формулу «простые
смертные», потому что все они без исключения отличались любвеобильностью и жизнелюбием, душевной щедростью и талантливостью, творческой одаренностью и - главное - «неистовостью» в платоновском смысле этого слова. В поэзии Державина стала постепенно складываться индивидуально-творческая художественная модель бытия как идеального царства внутренне сродст-венных друг другу людей, совершенных душой и телом.
Таким образом, проведенный анализ позволяет утверждать, что неоплатоническая философия Виланда принимала деятельное участие в творческом самоопределении Державина, вырабатывавшего те опорные нравственно-эстетические принципы, которые легли в основание поэтической картины мира, созданной в его анакреонтике.
Данилевский Р.Ю. Виланд в русской литературе // От классицизма к романтизму: Из истории международных связей русской литературы. - Л.: Наука, 1970. - С. 303. Там же.
Державин Г.Р. Анакреонтические песни. - М.: Наука, 1986. - С. 71. Там же.
Там же. - С. 72. 6 Там же. - С. 73. Там же.
О симпатии, из сочинений г. Виланда // Утренний свет. 1778. Ч. II (январь). С. 18-19.
9 Там же. - С. 12.
10 Державин Г.Р. Анакреонтические песни. - М., 1986. - С. 59.
11 Там же. - С. 58.
12 Там же. - С. 59.
13 О симпатии, из сочинений г. Виланда // Утренний свет. 1778. Ч. II (январь). С. 12-13. Там же. - С. 15.
Державин Г.Р. Анакреонтические песни. - М., 1986. - С. 32. Там же. - С. 59. Там же. - С. 33.
О симпатии, из сочинений г. Виланда // Утренний свет. 1778. Ч. II (январь). С. 36-37. Там же. - С. 37. Там же. - С. 39-40.
