CC BY
733
МОЕ ПРОЧТЕНИЕ
Н.Н. Ефремов
К. Леви-Стросс как культуролог: проблема исследования и наследования
Культурологические исследования — неотъемлемая и важнейшая часть антропологии, изучающей человека как целостное явление. По К. Леви-Строссу, «культура» — одно из исходных понятий этнологии. Один из способов его введения — определение по аналогии с понятием изолята в демографии. Тогда культура — совокупность систем значений, служащая созданию и сохранению специфики того или иного общества. Леви-Стросс опирается на определение культуры Тейлором и тем самым развивает идущую еще от античности традицию соотнесения культуры и природы. Судьба их оппозиции трактуется под влиянием взглядов Ж.-Ж. Руссо.
Ключевые слова: человек, антропология, общество, этнология, структурализм, культура, изолят, коммуникация, язык.
В одном из своих интервью К. Леви-Стросс произнес знаменательную фразу о том, что он не считает себя структуралистом, и при этом добавил, что единственная его заслуга — то, что он, в отличие от многих его современников, «всего лишь» последовательно осуществил принципы структурного анализа. В действительности же это осуществление оказало важнейшее воздействие на состояние гуманитарной мысли середины ХХ века, поскольку объединило в целостный комплекс различные способы формулирования гуманитарных проблем и подходы к их разрешению, которые были характерны для того времени.
Тем самым разным исследователям его наследия и последователям его учения предоставляется благоприятная возможность найти подтверждение именно их видению исследовательского облика Мэтра (антрополог, мифолог, гносеолог, социолог, культуролог...). Заинтересованное обсуждение этого вопроса вполне закономерно.
Наследие прошлого входит в настоящее через соотнесение с его проблемами, будучи ос-
© Ефремов Н.Н., 2010
мыслено и преломлено через значимые сегодня способы формулирования гуманитарных проблем и подходы к их разрешению. То, что наследие К. Леви-Стросса активно включено в переосмысление, свидетельствует о его действительной значимости и смысловом богатстве.
Исследовательская позиция К. Леви-Стросса, в свою очередь, сложилась в середине ХХ века в результате взаимовлияния важнейших тенденций французской и мировой гуманитарной мысли. Обратимся к тому, что это значит для понимания интересующей нас проблемы.
Антропологии как теоретической дисциплине почти 200 лет (первые антропологические общества и кафедры возникли в Англии, Франции и Германии в начале XIX века), за это время несколько раз менялись как ее исследовательские ситуации, так и методологический инструментарий. Но целостный подход к исследуемым явлениям был сохранен. Он задавался представлением о человеке как существе одновременно и культурном, и природном. Был накоплен колоссальный по своему многообразию и богатству объем этнографических сведений, давший реальную базу для плодотворных кросс-культурных и типологических исследований, поисков культурных универсалий.
В течение ХХ века сложились основные национальные антропологические школы США, Англии и Франции. Каждая из них обладает относительно самодостаточной целостностью, внутреннее единство которой задается устоявшейся традицией в определении предмета исследования, формулировании основного понятия, подборе исследовательского инструментария и установлении комплекса теоретических дисциплин, относимых к антропологической проблематике. При этом специфика антропологических исследований задается уникальными соотношениями исходных параметров, «на поверхности» выражающимися в соотношении ключевых понятий «природа», «человек», «культура», «общество».
Так, американская и британо-французская традиции наглядно различаются отношением к культуре и обществу как предметам исследования. В первом случае (культурная антропология) культура понимается как предельно широкое явление, а социальное представляется как ее подсистема, во втором варианте (социальная антропология) общество признается как всеобъемлющее, а культура понимается как одна из его функций. Практически это варианты воплощения разных видений одного и того же феномена (человека и его мира), и поэтому в практике гуманитарных исследований они представляются как взаимодополняющие друг друга (см. ком-мент. 1).
В результате можно утверждать, что за свою историю антропология прошла непростой путь от локальных этнографических исследований до формирования мощной целостной теории, в рамках которой была четко сформулирована проблема культуры (работы Э. Тейлора, А. Кребера, К. Клакхона, Б. Малиновского, Л. Уайта, А. Радклифф-Брауна) и обозначены различные подходы к ее осмыслению: структурный, структурно-функциональный, системный (Ф. Боас, К. Леви-Стросс, Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Л. Уайт). История антропологических взглядов породила и великое множество попыток определения самой культуры. Некоторые исследователи, для того чтобы ориентироваться в этом подавляющем аналитика многообразии, предлагают выделить главные тенденции [5], которые воплощают основные подходы. Например, две: культура как вторая природа, созданная человеком и создавшая его, и культура как детерминированное поведение (воспроизведение или следование паттерну — культурному образцу) [3].
Классическим стало определение, сформулированное Л.Уайтом: культура — это явления, имеющие символический характер и составляющие в целом мир человека. Оно позволило определить предметное поле культурологии и метод исследования, дающий возможность интерпретировать культуру как целостное явление, когда она предстает как самоорганизующаяся интегрирующая система. В середине ХХ века в антропологии началась дискуссия, которая не завершена и в настоящее время. Она касается определения статуса науки о культуре как самостоятельной дисциплины. Ей были даны разные названия: Л. Уайт — «культурология», Дж. Фейблман — «наука о культуре», Д. Бидни — «метаантропология».
На этой ситуации не могло не отразиться то, что традиционно антропологические исследования обращены к обществам неписьменного типа (первобытные общества, племенные культуры, традиционные крестьянские общины). А это предметное поле характеризуется тем, что культурное и общественное еще не отдифференцированы, слиты в едином синкретичном целом. До сих пор такая ситуация провоцирует исследователей множить число дисциплин, претендующих на исследование этих культурно-исторических форм, зачастую по-разному называя одно и то же. При этом нередко названия даются лишь в зависимости от традиций национальных школ гуманитарной мысли или исходя из дидактических требований обучения (см. коммент. 2).
Существенное влияние на судьбу культурологической проблематики в антропологических изысканиях оказала историческая динамика общегуманитарной познавательной ситуации. Вначале она была тесно связана с позитивистским стандартом научности и воплотилась в работах Э. Тейлора, Дж. Фрэзера, Д. Моргана, который
в начале ХХ века сменила неокантианская направленность — анти-сциентистская позиция Р. Лоуи. К середине века ее опять сменили попытки восстановить стремление к научности в виде поисков культурных универсалий, называемых по-разному: семантические инварианты, общекультурные коды, глубинные структуры. В их числе была и структурная антропология К. Леви-Стросса.
Первый из крупных трудов Леви-Стросса, «Элементарные структуры родства», был опубликован в 1949 году (см. коммент. 3.). В 1955 году вышли в свет «Печальные тропики», принесшие автору известность и вне профессионального круга. Программными же являются «Структурная антропология» (первый том — 1961 год, второй — 1973-й), а также четырехтомные «Мифологики» (1964—1971).
«Структурная антропология» представляет собой собрание статей, написанных и изданных с 1949 по 1955 год и объединенных темой обоснования этнологии как становящейся новой науки. Анализ содержания этой книги показывает, что косвенно соотношение культуры и общества Леви-Стросс намечает уже в 1949 году, устанавливая различия между этнографией и этнологией (см. коммент. 4). Определяя первую как наблюдение и анализ человеческих групп, направленные на наиболее верное воспроизведение жизни каждой из них с учетом этих особенностей, он утверждает, что этнология занимается сравнением описаний, добытых этнографией. При таком понимании этнология соответствует тому, что в англосаксонской традиции понимается как социальная и культурная антропология. И далее Леви-Стросс разводит предметы исследования двух последних. Социальная антропология занимается изучением социальных установлений, рассматриваемых как системы представлений, а культурная — «исследованием средств, обслуживающих социальную жизнь общества, а в известных случаях также социальных установлений, рассматриваемых как такие средства» [1, с. 9] Результирующим может быть определение: «Культура — система средств или установлений, обслуживающих социальную жизнь общества».
Только что было отмечено, что главное действие этнологии — процедура сравнения, значит, цель ее исследования — осмысление различий, «потока, ленты специфичности». Основополагающее значение, по мнению Леви-Стросса, при этом имеет наследие Э. Дюрк-гейма, который первым ввел в антропологию понятие специфичности исследуемого явления (см. коммент. 5). По К. Леви-Строссу, «культура» и есть одно из исходных понятий, с помощью которого вводится и раскрывается специфичность обществ, интересующих этнологию. Как он приходит к этому выводу?
Само определение понятия «культура» Леви-Стросс дает в выступлении на симпозиуме лингвистов (программный доклад с их
стороны сделал Р.О. Якобсон) и этнологов, посвященном проблемам дальнейшего совместного исследования культуры и языка (США, 1952). Представляя этнологическую школу, он изложил свое видение методологических проблем исследования культуры и семантики категорий, используемых при этом. Текст выступления был позже издан отдельно (см. коммент. 6).
К необходимости определения понятия культуры Леви-Стросс приходит, обсуждая давний спор между американской и английской школами этнологии о том, нужно ли оно вообще. Он считает, что эта проблема действительно носит теоретический характер, поскольку речь идет о важности и правомерности существования самого понятия «культура» как одного из исходных операциональных понятий этнологии. Он предполагает, что, поскольку эти споры, затухая время от времени, возобновляются вновь с прежней силой, постольку это означает, что проблему нельзя просто отбросить. При этом он опирается на методологическую позицию одного из признанных основателей структурной лингвистики — Ф. Боаса [10].
Американская школа культурной антропологии преимущественно изучает именно культуру. Английские оппоненты обвиняют ее в том, что фактически она сконструировала бесплодную абстракцию и прилагает тщетные усилия, для того чтобы обратить ее в реальную сущность. Например, Радклифф-Браун говорит об идее культуры всего лишь как об абстракции независимо от того, применена она в осмыслении Европы или любого африканского племени. В действительности, по его убеждению, для антропологии ничего не существует, кроме «бесконечного ряда социальных отношений, связывающих реально живущие человеческие существа» (см. комменет. 7).
Леви-Стросс делает предположение, что одним из способов введения понятия культуры в этнологию может быть ее определение по аналогии с понятием изолята в демографии, поскольку они имеют сходное методологическое предназначение. В рамках демографии термин «изолят» означает общность, ограниченную отношениями взаимобрачующихся (см. коммент. 8). Основываясь на этом, Леви-Стросс формулирует понятие культуры для этнологии: «Мы называем культурой любое этнографическое множество, обнаруживающее при его исследовании существенные различия по сравнению с другими множествами» [1, с. 263].
Логика рассуждения при этом такова. Если при сравнении необходимо определить существенные различия, то не важно, о чем идет речь: о Северной Америке и Европе или о Париже и Берлине, все они первоначально должны быть представлены как отдельные культурные единицы. Более того, Леви-Стросс ставит точку в этом споре английской и американской школ антропологии, — посколь-
ку эти различия могут быть сведены к инвариантам (что и является целью структурного анализа), то понятие культуры оказывается отражающим объективную действительность. Ведь в жизни реально существующая человеческая общность всегда имеет отношение к самым разным «культурным системам: всеобщей, континентальной, национальной, провинциальной, местной и т.д.; семейной, профессиональной, конфессиональной, политической...» [1, с. 264]
Понятие культура употребляется в антропологии для обозначения именно значимых различий (то есть задающих специфику предметов исследования), причем, отмечает Леви-Стросс, из опыта известно, что границы их приблизительно совпадают. То, что это совпадение лишь приблизительно, не абсолютно и не всегда одновременно, не должно обосновывать сомнение в использовании самого понятия, «. оно является основополагающим в этнологии, обладая тем же эвристическим значением, что и “изолят” в демографии» [1, с. 264].
Соотношение культуры и общества Леви-Стросс определяет на основе коммуникативной модели последнего. Общество представляет собой огромное количество индивидов и групп, общающихся между собой, то есть его «природа» коммуникативна. Причем вопрос об установлении пределов этого общения, границ общества не может быть решен абстрактно, то есть не стоит искать их как некоторую межу, обозначающую «конец света», где общение как бы прекращается вообще. Дело в том, замечает Леви-Стросс, что коммуникация не ограничивается рамками какого-либо конкретного общества (да даже и общества вообще), а продолжается и за его пределами. И при этом «.речь идет, скорее всего, не о строгих пределах, а о порогах, отмеченных ослаблением или искажением коммуникации, где она, не исчезая полностью, достигает минимального уровня. Подобное положение достаточно значительно, для того чтобы население (как извне, так и внутри таких границ) это осознавало. Определение границ общества, однако, не означает, что это осознание должно быть ясным, поскольку подобное условие выполнимо только в случае достаточно ясно очерченных и устойчивых обществ» [1, с. 264].
Основываясь на работах Боаса [7], Леви-Стросс утверждает, что в любом обществе коммуникативное поле оказывается многоуровневым, то есть состоящим по крайней мере из трех уровней обмена: женщинами, имуществом (услугами) и сообщениями. Следуя за Боасом, он предполагает, что можно наметить и четвертый уровень (между фенотипами посредством генов), зависящий от правил родства и брака, поскольку они принадлежат единому миру коммуникаций, системы соответственно родства, экономики и языка сход-
ны друг с другом и подчиняются одним и тем же законам. Поэтому исследования их подчинены одному и методу, отличаясь лишь уровнем стратегии.
Культура, как определяющая значимые различия, состоит из специфических норм и правил этого обмена для того или иного общества. «Культура состоит не исключительно из норм собственно ей присущей коммуникации (как, например, язык), но также (и, может быть, прежде всего) из правил, применимых во всякого рода коммуникационных играх, которые происходят как в природе, так и в культуре» [1, с. 265].
Методологические возможности понятия «культура» эффективно использованы Леви-Строссом в ходе критики издержек функционализма (в частности, позиции Малиновского). Стремясь зафиксировать универсальное содержание основных функций социального организма, последний оказывается перед опасностью соблазниться «простотой» общих мест при объяснении возникновения и сохранения культурных феноменов, с ними связанных. Так, например, он объясняет огородничество тем, что оно существует везде, где среда благоприятна для обработки земли, а социальный уровень достаточен для его осуществления; или тем, что питание, защита, воспроизведение и т.д. являются органическими потребностями человека, порождающими основные требования, выступающие движущими силами развития общества. [8]. Или формулирует определение: «Культура в том виде, как мы с ней сталкиваемся у масаи, представляет собой средство, предназначенное для удовлетворения элементарных потребностей организма» [9].
Леви-Стросс отмечает, что это результат постоянно присутствовавшей у Малиновского установки на то, что на основании эмпирических исследований какого-либо общества можно непосредственно сформулировать универсальные объяснения мотивов поведения [1, с. 21]. Вспоминая мысль Боаса, что «всегда существует опасность того, что широкие обобщения, извлекаемые из исследования культурной интеграции, могут быть сведены к общим местам» [7], Леви-Стросс говорит, что поскольку они универсальны, то ими должны заниматься биолог или психолог, «роль же этнографа заключается в описании и анализе различий в формах их проявлений в разных обществах, а этнолог должен понять эти различия» [1, с. 20]. При этом его интересует не «универсальность» функций, очевидность которой достаточно проблематична и должна быть еще доказана в результате внимательного изучения всех обычаев, с ней связанных, да еще и взятых в их историческом развитии. Особым вопросом становится исследование разнообразия этих различий в их исторически сложившихся целостных формах, то есть в конкретных культурах.
Стремление к упрощенчеству и априорности, примеры которых Леви-Стросс находит не только у Малиновского, но и у М. Мид, является, по его мнению, результатом априорного представления о том, что исследуемые народности являются лишь «отражением нашего собственного общества». Опираясь на позицию Боаса, Леви-Стросс говорит, что они являются следствием переоценки возможностей исторического метода. Ведь в конечном счете именно историки и обосновали принцип функционализма в исследовании культуры, понимая ее как неразрывный комплекс, где все факты взаимообъясняются во взаимодействии.
Фактически за этой проблематикой кроется ситуация неполноты данных. Именно ее приходится преодолевать любому исследователю культуры — историку, этнографу или этнологу. Для этнолога же, как правило, имеющего дело с обществами, основанными на бесписьменных культурах, она вообще представляется неотвратимой, исходной и кардинальной. Но она может быть преодолена им в ходе сравнительных исследований обществ, отстоящих друг от друга во времени, пространстве или отличающихся особенностями культуры. «Тем не менее парадокс остается; при критике эволюционистских и диффузионистских толкований обнаруживается, что, когда этнолог полагает, будто он воссоздает историю, он в действительности совершает нечто прямо противоположное; когда же он думает, что не занимается историей, он поступает как истинный историк, ограниченный той же неполнотой данных» [1, с. 23].
В конечном счете любой исследователь, обращаясь к обществам, отстоящим друг от друга во времени или в пространстве, может воспринимать их как разные именно потому, что они обладают разными культурами. И тогда в каждом случае он сталкивается с колоссальным количеством различных, отличающихся друг от друга систем представлений членов исследуемого общества, в свою очередь отличающихся и от представлений самого исследователя. Ведь, например, отмечает Леви-Стросс, представления об одном и том же событии, таком как Великая французская революция, будут разными у аристократа, санкюлота или исследовавших эту ситуацию известных историков Ж. Мишле и И. Тэна. И добавляет: «Все, что удается сделать историку или этнографу и чего от него можно потребовать, — это расширить частный опыт до размеров общего опыта или опыта настолько обобщенного, что он становится, таким образом, доступным людям другой страны или другой эпохи как их собственный опыт» [1, с. 24].
Этнология в сравнении с историей имеет один и тот же объект исследования — общество в его особенностях, то есть культурном разнообразии, и ставит перед собой ту же цель — познать челове-
ка. Но она обладает особенностями в выборе предмета исследования: если «история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, то этнология — к ее подсознательным основам» [1, с. 25]. На что можно возразить или уточнить: исторические факты в равной степени могут представлять и бессознательные (в том числе коллективные подсознательные, как, например, массовые религиозные движения или фашизм), нерефлек-тированные действия.
Бессознательный характер коллективных явлений — вот что интересует этнологию. К этому случаю Леви-Стросс вспоминает об ее определении, данном в свое время Тейлором, впрочем, сетуя на его расплывчатость и двусмысленность. Тейлор определил этнологию как науку, занимающуюся исследованием «культуры или цивилизации», причем под последней имел в виду комплекс «познаний, верований искусства, морали, права, обычаев и всех прочих склонностей и привычек, приобретенных человеком как членом общества» [4].
Поясняя ситуацию, Леви-Стросс обосновывает отличие не осознанных по характеру возникновения и функционирования культурных обычаев и социальных установлений от позднейших попыток подведения под них рациональной основы, то есть вторичного по существу осмысления их в терминах или нормах морали, религии или политики. Правила, требования, нормы, «этикет» в реальной жизни в той или иной мере соблюдаются человеком настолько, насколько он включен и стремится остаться членом какого-либо общества, «референтного» для него. Но они при этом не становятся предметом его специального рационального анализа. Поэтому позднейшие попытки обосновать их, подводя под превалирующую в данный момент в обществе или наиболее привлекательную для самого исследователя систему социокультурных регулятивов (норм морали, религиозных догматов или политических принципов), как правило, искажают исходную картину и уводят исследователя в сторону от их действительной функциональной природы. В такой ситуации часто оказывались исследователи, любой ценой стремившиеся получить у туземца моральное оправдание или рациональное объяснение какого-либо обычая или установления. В ответ они получали стандартный набор ответов, что так было всегда, что такова воля богов или такова заповедь предков.
Неосознанный характер явлений культуры основывается на пределах становления и функционирования коллективного мышления, которые задаются законами общения людей в рамках самоорганизующейся общности. «Поступать и мыслить по привычке» — вот основной императив при этом. Колоссальная сила инертности здесь способствует сохранению уже раз зарекомендовавшего себя опреде-
ленного образа мышления и действия для дальнейшего автоматического разрешения проблем, характер которых, как правило, при этом ускользает как от воли, так и от разума.
Леви-Стросс отмечает, что заслуга определения бессознательного характера явлений культуры принадлежит Боасу, который смог показать его, уподобляя их явлениям языка, предвосхитив тем самым использование лингвистических подходов в этнологии. Особо важно, считает Леви-Стросс, что Боас показал: «структура языка остается неизвестна говорящему до создания научной грамматики и что даже тогда она продолжает определять формы речи помимо сознания субъекта, так как она ставит его мышлению концептуальные пределы, которые он принимает за объективные категории» [1, с. 26].
Леви-Стросс восхищается тем, что еще за восемь лет до опубликования «Курса общей лингвистики» Ф. де Соссюра Боас заявлял: «Основное различие между языковыми явлениями и другими проявлениями культуры заключается в том, что первые никогда не возникают сознательно, тогда как вторые, хотя они тоже берут начало от бессознательного, часто возвышаются до уровня сознательного мышления, порождая, таким образом, вторичные умозаключения и повторные попытки их осмысления» [6, с. 67]. Лингвистика, а именно фонология Соссюра, дала возможность осуществить то, что намечал Боас: «Большое преимущество лингвистики в этом отношении состоит в том, что в общей сложности категории языка остаются бессознательными; поэтому можно проследить процесс их образования без вторжения ошибочных и мешающих вторичных истолкований, столь частых в этнологии, что они могут непоправимо затемнить историю развития идей» [6, с. 70—71].
Итак, для Леви-Стросса культура — совокупность систем значений (таких как язык, градации родства, социальная организация, искусство.), которая служит созданию и сохранению специфики того или иного общества. Например, система родства при всей своей распространенности не может претендовать на всеобщность как система значения. В некоторых обществах именно она как основополагающий принцип активно задает регулирование общественных отношений или, по крайней мере, большинства из них. В некоторых случаях влияние этой системы ослаблено (например, в современном европейском обществе), отсутствует или действует частично. С социологической позиции тогда корректным «по отношению к каждой определенной культуре всегда возникает предварительный вопрос: систематична ли система? Этот вопрос, на первый взгляд абсурдный, может быть таковым только применительно к языку, так как язык является по преимуществу системой значений. Он не может не иметь значений, и все его существование заключается в значе-
нии. Но этот вопрос должен изучаться тем строже, чем дальше приходится удаляться от языка рассмотрения других систем, тоже претендующих на значения, но в которых ценность значений остается частичной, фрагментарной или субъективной, таких систем, как социальная организация, искусство и т. д.» [1, с. 49].
В «Структурной антропологии» Леви-Стросс предлагает проект переустройства социальных наук на основе идей кибернетики, предложенных в свое время Винером. Предложив гипотезу, что существует формальное соответствие между языковой структурой и структурой системы родства, он предполагает, что движение в этом направлении, а именно первоначально проработка учеными лингвистами вопроса о том, могут ли языковые структуры выделенных им по типам родства районов земного шара хотя бы приблизительно сформулированы в тех же или эквивалентных выражениях. Если такое движение окажется успешным, то будет получена реальная возможность перейти к основным аналогиям между такими, далекими на первый взгляд, областями, как язык, искусство, право, религия, то есть «схватывание» их единства на основе структурного и сравнительного анализа, исходящего из единой природы—законов обычаев, социальных установлений, норм поведения и т.д. Более того, в результате «.мы могли бы одновременно надеяться на преодоление антиномии между культурой, являющейся общественным продуктом, и воплощающими ее индивидами, поскольку при этой новой перспективе так называемое «общественное сознание» будет сведено к выражению на уровне индивидуального мышления и поведения некоторых исторических разновидностей универсальных законов. В таком выражении и состоит бессознательная деятельность человеческого духа» [1, с. 63].
В докладе на конференции антропологов в Блумингтоне (1952) (см. коммент. 9), посвященном анализу соотношения языка и культуры, Леви-Стросс, рассмотрев разные точки зрения, которые имели место в предыдущих дискуссиях, приходит к выводу, что за разными позициями исследователей стоит различное понимание не только вопросов о соотношении одного определенного языка и одной определенной культуры, или языка самого по себе и культуры в целом, а соотношения между лингвистикой и антропологией как науками. Такая ситуация объясняется тем, что проблема соотношения между языком и культурой наиболее сложна. Дискуссии показали, что их участники прежде всего стремятся рассматривать язык как продукт культуры, имея в виду, что употребляемый в обществе язык отражает общую культуру народа. Но ведь дело в том, что одновременно язык является и частью культуры, ее элементом. При этом Леви-Стросс напоминает ставшее классическим определение Тейло-
ра: культура — это сложный конгломерат, который включает утварь, социальные установления, верования, обычаи и, конечно, язык. Сам же он добавляет, что продуктивно рассматривать язык можно еще и как условие культуры, прежде всего в том смысле, что именно с помощью языка входящий в социум ребенок обретает культуру своей общности.
Но самый значимый для Леви-Стросса аспект — это то, что язык представляет условие культуры в том смысле, что она обладает строением, подобным строению языка. «И то и другое создается посредством оппозиций и корреляций, другими словами, логических отношений. Таким образом, язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда и более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемых в ее различных аспектах» [1, с. 65].
Фактически здесь Леви-Стросс говорит о многообразии вторичных моделирующих семиотических систем, «языках» — структурах родства, знаков мифологии и обрядовости, что и определяется современными представлениями об объекте рассмотрения семиотики, которая рассматривает их в сопоставлении друг с другом и с естественными языками. Такое понимание преодолевает попытку «втискивать» отношения между языком и культурой только лишь в рамки принципа причинности: язык воздействует на культуру или наоборот? «Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что язык и культура являются двумя параллельными разновидностями деятельности, относящейся к более глубокому слою... это человеческий дух. И тот и другая развивались несколько тысячелетий, и это развитие происходило параллельно в мышлении людей. Можем ли мы представить себе человеческий дух, разделенный на отдельные секции столь непроницаемыми перегородками, что ничто не может проникнуть сквозь них?» [1, с. 67—68].
Для выяснения проблемы соотношения языка и культуры следует предварительно выяснить уровень, на котором необходимо находиться, для того чтобы установить корелляцию между обоими рядами, а также характер самих объектов, между которыми устанавливается эта корелляция. Не располагаются ли они на уровне бессознательных категорий мышления, к которым нужно пройти путем анализа? В отличие от них социальные установки находятся на уровне эмпирического наблюдения (рассматривается пример Ла-унзбери с употреблением в языке онеида двух префиксов для обозначения женского рода). При анализе подобной ситуации, подчеркивает Леви-Стросс, речь идет не о прямой связи между языком и социальными установками, а о соотношении между однородными, уже ставшими формальными обозначениями языковой и социаль-
ной структур. При этом «.рабочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что между определенными аспектами и на определенных уровнях могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где эти уровни» [1, с. 75].
В послесловии к главам 3 и 4, составляющем главу 5, Леви-Стросс обращает внимание на то, что комментаторы его идей многое интерпретировали неверно. В частности, они посчитали, что он сводит культуру и общество к языку и, соответственно, считает, что структурный метод, применяемый в этнологии, претендует на исчерпывающее познание обществ и культур. Он отмечает, что это абсурдно, поскольку «мы хотим лишь извлечь из огромного числа разнообразных данных опыта, превышающих возможности наших наблюдений и описаний, такие постоянные величины, которые повторяются в иных местах и в иные времена. Действуя таким образом, мы работаем как лингвисты, и различие, которое пытаются установить между исследованием какого-либо отдельного языка и исследованием языка в целом, представляется весьма зыбким» [1, с. 77].
По Леви-Строссу, выход из ситуации состоит в том, чтобы, не отождествляя общество, культуру и язык, тем не менее совершить переворот в понимании их соотношения на основе теории коммуникации, то есть теории передачи сообщений. Леви-Стросс предполагает, что в его время это возможно на трех уровнях (это также сформулировано в главе «Понятие структуры в этнологии»), поскольку родственные и брачные правила служат обеспечению коммуникации женщин между группами, так же как и экономические правила служат для обеспечения коммуникации имущества и услуг, а лин-вистические правила — для коммуникации сообщений. Поскольку три формы являются вариантами обмена, между которыми существуют отношения (так как брачным отношениям сопутствуют экономические обязательства, а язык сопутствует им на всех уровнях), то естественно будет установить между ними некоторые соответствия, а также выявить формальные характеристики каждого типа, взятого в отдельности, и правила преобразований, позволяющие переходить от одного к другому. Более того, Леви-Стросс идет дальше, пытаясь в «Структурной антропологии» обосновать аналогии между мифологией (гл. 10 и 11), ритуалами (гл. 12), искусством (гл. 13) и самим языком, поскольку именно эти формы в силу специфики современного уровня знаний могут дать возможность строго логических обоснований. На самом деле они не являются единственными, ведь есть большое количество элементов культуры, структуры которых в настоящее время нельзя выяснить либо в связи с их свойствами, либо из-за недостаточности наших знаний о них.
Попытка критиков Леви-Стросса обвинить его в том, что он устанавливает взаимооднозначные соответствия между языком и культурой, приводят в конечном счете к рассмотрению культуры как совокупности данных, относящихся к определенному обществу. Это приводило бы к ошибке, целое не может быть равно своей части. Отвечая своим комментаторам Одрикуру, Гранэ и Гурвичу, Леви-Стросс отмечает, что объектом сравнительного структурного анализа является не французский или английский язык, а определенное количество структур, которое может быть выделено лингвистом только на основе этих языков (фонологической, грамматической, лексической структур языка или даже структуры речи). И с этими структурами нужно сравнивать не французское общество в целом (и не его «структуру»), а некоторые структуры в системе родства, политической идеологии, мифологии, ритуале, искусстве, «коде» вежливости, кухонном деле. Цель при этом — поиск не возможности подмены одного другим, а подобия между формальными свойствами, различия между ними и правил преобразований как выражений диалектических соотношений. «С того момента, когда многочисленные формы общественной жизни (экономическая, языковая и др.) стали выступать как отношения, открылся путь для антропологии, понимаемой как общая теория отношений, и для анализа обществ в зависимости от различительных признаков, присущих системам отношений, которые их определяют» [1, с. 90].
Леви-Стросс посвящает целый параграф «Структурной антропологии» анализу соотношений между социальной и культурной антропологией. Он исходит из того, что как таковая проблема не существовала бы, если бы все различие сводилось лишь к разным предметам исследования. Ситуация гораздо сложнее, и об этом говорит долгое время сохраняющееся предпочтение, которое представители американской школы антропологии отдают термину «культура», а английской школы — термину «общество», а также ожесточенная полемика между ними. При этом он напоминает о дискуссии между американцем Дж. П. Мердоком и англичанином Р. Ферсом, которая свидетельствует, что совершенный каждым из них выбор в пользу определенного термина связан с тем, что он резюмирует особенности самих направлений исследований.
Леви-Стросс отмечает, что в смысловом отношении понятия «культура» и «общество» не так уж и далеки друг от друга. Уже упоминавшееся тейлоровское определение культуры как сложного целого, включающего знания, верования, искусство, нравственность, законы, обычаи и любые другие способности и привычки, усвоенные человеком как членом общества, содержательно строится на отделении человека от животного и тем самым развивает идущую
еще от античности оппозицию мира культуры (cultura) и мира природы (natura) (см. коммент. 10). Судьба и значение этой оппозиции Леви-Строссом трактуются прежде всего под влиянием взглядов Ж.-Ж. Руссо [2].
Развивая позицию Тейлора, Леви-Стросс добавляет, что названные им «обычаи, верования и установления выступают в этом случае в ряду других технических средств, которые, конечно, обладают более интеллектуальным характером, чем прочие: это технические средства, находящиеся на службе социальной жизни и делающие ее возможной, подобно тому как сельскохозяйственные орудия позволяют удовлетворять потребности в питании, а текстильные изделия осуществляют защиту от непогоды» [1, с. 315—316].
Антропологическая проблематика, увиденная под «социальным» углом зрения, в качестве отправной точки размышлений предполагает, прежде всего, представление о человеке уже не как об отдельном мастере, а как группе, то есть как множестве форм коммуникаций, лежащих в основе общественной жизни (см. коммент. 11). Однако в целом и первое и второе направления фактически дополнительны друг по отношению к другу и могут быть в этом случае по движению своих исследовательских проектов представлены как взаимонаправленные. По сравнению с социальной «культурная антропология со своей стороны и почти одновременно пришла, хотя и иным путем, к аналогичной концепции. Вместо рассмотрения социальной группы в статике на первый план выдвигались вопросы динамики развития, точнее: каким образом культура передается через поколения. Именно они дают возможность прийти к заключению, сходному с выводом социальной антропологии: система отношений, связывающая между собой все аспекты социальной жизни, играет более важную роль в передаче культуры, чем каждый из этих аспектов, взятый в отдельности» [1, с. 317].
В связи с этим Леви-Стросс делает вывод о том, что независимо от того, какова отправная точка исследования, обе эти ветви антропологии являются достижениями одной и той же цели: познания человека в целом. Но в этом смысле так называемые «учения о культуре и личности», антропологические истоки которых можно обнаружить еще в работах Ф. Боаса, соприкасаются с «учениями о социальной структуре» А.Р. Радклифф-Брауна, а через него с учением Э. Дюркгейма. И не важно при этом, что одни начинают с исследования изделий человека, опредмеченных результатов человеческой деятельности, а другие — с его представлений.
Естественным следствием такой ситуации будет стремление культурологической ветви сблизить антропологию с географией, технологией, историей первобытного общества, а социологической —
с археологией, историей и психологией. Но в обоих случаях это предполагает тесную связь с лингвистикой, поскольку именно язык здесь выступает как интегрирующее явление, он «представляет собой преимущественно культурное явление (отличающее человека от животного) и одновременно явление, посредством которого устанавливаются и упрочиваются все формы социальной жизни» [1, с. 317].
Проделанный на основе обращения к «Структурной антропологии» анализ роли проблемы культуры в творчестве К. Леви-Стросса демонстрирует, что культурологические исследования составляют неотъемлемую и важнейшую часть работы антрополога по исследованию человека как целостного явления. Вместе с тем надо давать себе отчет в том, что этот анализ — необходимое, но далеко не исчерпывающее исследование. Его логично продолжить на материале других работ К. Леви-Стросса «Структурной антропологии»-2 и «Взгляда издалека», а также «Мифологик», демонстрирующих его дальнейшую исследовательскую эволюцию.
Комментарии
1. Французскую традицию см.: Cuche D. La notion de culture dans les sciences sociales. Editions La Découverte, Paris, 2001.
2. Обсуждение К. Леви-Строссом в «Структурной антропологии» проблемы места антропологии в системе гуманитарных наук и вопросов ее преподавания.
3. См. интересную презентацию: Levi-Strauss Nature, culture et societe. Les Structures elementaires de la parente. Chapitres I et II. Presentation dossier par Alice Lamy. Editions Flammarion. Paris, 2008.
4. В статье: Levi-Strauss C. Histoire et ethnologie (Revue de Metaphysique et de Morale. 1949. Vol 54. № 3—4), позже воспроизведенной в виде Введения к «Структурной антропологии».
5. Levi-Strauss C. Ce que l’ethnologie doit a Durkheim (Annales de l’Universite de Paris. 1960. № 1), а также этой мысли посвящена часть лекции при вступлении в должность в College de France в 1960 году // Леви-Стросс К. Путь масок. М., 2000.
6. Вошел в «Структурную антропологию» как глава «Понятие структуры в этнологии».
7. Здесь Леви-Стросс ссылается на: Radcliffe-Brown A.R. On Social Structure // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. L. 1940. Vol. 70. P. 1.
8. Например, браками среди кросс-кузенов, как это сделали французские исследователи Sutter J., Tabah I. (Les notions d‘ isolat et de population minimum // Population. 1951. Vol. 6), на основе методологии, предложенной в: Dahlberg G. Mathematical methods for
population genetics. L.; N.Y., 1948), вычислив средний размер изо-лятов во всех французских провинциях.
9. Воспроизведен как глава IV «Структурной антропологии» (Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 65).
10. К анализу взаимоотношений культуры и природы Леви-Стросс обстоятельно обращается позже, в 1964 г. (Мифологики. Том 1. Сырое и приготовленное.» М.: Университетская книга, 1999).
11 См., например, в этом отношении позицию А.Р. Радклифф-Брауна.
Литература
1. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.
2. Леви-Стросс К. Руссо — отец антропологии // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С.15—19.
3. Мостова Л.А. Антропологическая традиция в исследовании культуры: вместо введения // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. С. 7.
4. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
5. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М., РОССПЭН, 2004.
6. Boas F. Handbook of the American Indian languages. P. Wash., 1911.
7. Boas F. Some problem of methodology in the social sciences. // The new social science. Chicago, 1930. Social Science Studies, № 18.
8. Malinovski B. Art. Culture // The Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 4. N.Y., 1935.
9. Malinovski B. Culture as determinant of behavior // Factors determining Human Behavior. Harvard, 1937.
