CC BY
34
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7
374
черная чернеющая, тригубая, триглавая?“ Она ответила: „Я иду, чтобы есть кости людей и уничтожить их плоть“». Тогда архангел Михаил запрещает ей это делать.
О «поэтическом» заговоре, цитируемом Блоком, в английской версии я написал: «Quoted from Aleksandr Blok, ‘Poeziia zagovorov i zaklinanii’, p. 101. Blok gives no source and says this is not the end of the spell. The last sentence of the spell is unusual in its patriotic and prematurely elegiac sentiment and one must hope that the eminent poet was not gilding the lily». Редактор русского издания почему-то снял последнюю фразу, где я деликатно намекаю, может быть слишком иронически, на возможную фальсификацию («золотить лилию» значит ‘заниматься украшательством’). Значит, я имел свои сомнения, даже не зная о возможных фальсификациях Сахарова и Забылина.
Вильям Райан
Coming t0 Shore
Northwest Coast Ethnology,
Coming to Shore. Northwest Coast Ethnology, Traditions, and Visions / Ed. by Marie Mauze, Michael E. Harkin, and Sergei Kan. Lincoln & London: University of Nebraska Press. 508 pp.
Рецензируемый сборник — не только собрание статей, посвященных индейцам американского Северо-Запада, но и комментарий к важным событиям в истории антропологии в XX в., сопровождающийся обсуждением ее актуальных проблем. В основе публикации — американо-французская конференция, состоявшаяся в Коллеж-де- Франс в июне 2000 г. и связанная с 90-летним юбилеем Клода Леви-Строса. Проблемы, поднятые на конференции и затем остававшиеся в центре внимания ее участников, выходят за рамки оценки структурализма или вклада Франции в американистику. Но все же начнем с Леви-Строса.
Юрий Березкин. Рецензия на книгу: Coming to Shore. Northwest Coast Ethnology, Traditions, and Visions.
375
Е Ц Е Н З И И
Ряд авторов, в том числе Регна Дарнелл, статьей которой основная часть сборника открывается, стараются заново обозреть научное наследие Леви-Строса, в частности, определить позицию французского этнолога по отношению к Францу Боасу и его школе.
Здесь не могу не вспомнить собственное первое впечатление от «Мифологик» — смесь восторга перед чем-то совершенно оригинальным, интереса к новым мифологическим текстам (мне не известным из-за недоступности первоисточников) с твердым убеждением, что к моей работе все это — кроме самих текстов, конечно, — отношения не имеет. Если большинство читателей были вдохновлены методом Леви-Строса, то я искал конкретные сюжетные параллели, которые Леви-Строс выявлял в мифах обитателей разных районов Нового Света.
В работах, посвященных источникам идей французского этнолога, на первом месте стоит Роман Якобсон. Влияние Якобсона очевидно, но не следует забывать, что Леви-Строс был не только структуралистом, но и американистом. За годы, проведенные в Нью-Йорке, он общался с этнологами-«боасианцами», изучал коллекции Боаса, привезенные им с Северо-Западного Побережья, и систематически читал работы, посвященные культуре индейцев. Характеризуя Боаса как этнолога, Дарнелл, к моей радости, выбрала ровно те цитаты из боасовских работ, которые я сам не устаю приводить. Из них следует, что Боас, будучи верен своим немецким корням, полагал, что любая культура (во всяком случае любая мифология) состоит из исторически случайного набора элементов разного происхождения. Интерес к тому, как тот или иной элемент культуры трансформируется и интерпретируется именно в данном контексте, сочетался у Боаса с интересом к ареальному распространению элементов, указывающему на исторические связи между культурами. Две из его основных монографий («Indianische Sagen von der Nordpazifischen Kuste Amerikas», 1895, и «Tsimshian Mythology», 1916) посвящены исключительно этой второй теме. Понятно, откуда взята идея роста культурного разнообразия и трансформации элементов культуры по мере перехода из одного ареала в другой — от Фридриха Ратцеля. Однако эта же мысль лежит и в основе леви-стросовского подхода: переходя из одной культуры к другой, их элементы подвергаются изменениям, оставаясь вместе с тем узнаваемыми — если не для поверхностного наблюдателя, то для аналитика.
Доказывая близость Леви-Строса к Боасу, Дарнелл не очень внятно объясняет, в чем все же разница между ними. Затруднение понятно, ибо разница эта и огромна, если иметь в виду заявленные намерения исследователей и форму их текстов, и крайне мала, если считать этнологию исторической дисципли-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7
376
ной и оценивать вклад в нее обоих этнологов именно под этим углом зрения. Леви-Строс рассматривает индейскую мифологию как систему. Любая система существует постольку, поскольку между ее частями осуществляется обмен информацией. Однако между американскими мифологиями, совокупность которых сопоставляет Леви-Строс, обмена информацией быть не могло. Такой обмен имел место в пределах Амазонии, североамериканского Юго-Востока или Великих Равнин, но, конечно, не между Канадой и Патагонией или бассейном Колумбии и Гвианой. И тем не менее Леви-Строс прав — взятая в целом мифология Нового Света системна.
Чтобы разрешить противоречие, уместна следующая параллель. Микроволновое излучение, приходящее к нам из разных областей космоса, имеет одинаковую температуру (около 3 К), хотя за время существования нашей вселенной (13,7 млрд лет) обмен информацией между ее удаленными областями осуществиться не мог. Из этого делается вывод, что ко времени установления теплового равновесия вселенная была намного меньше, чем сейчас, и что реликтовое излучение несет информацию о времени ок. 300 тыс. лет после Большого Взрыва. «Вселенная» индейской мифологии 12—14 тыс. лет назад также была маленькой, располагаясь скорее всего в Берингии. После заселения индейцами Нового Света в племенных мифологиях Южной и Северной Америки сохранилась информация, отражающая взаимные контакты в пределах относительно небольшой и компактной предковой общности. И вот какой вывод из всего этого следует. Хотя цели Леви-Строса иные, чем цели Боаса (демонстрация принципов работы мифологической мысли), реально он прослеживает не что иное, как исторические связи между индейскими мифологиями. Какую бы терминологию он ни использовал, речь в конечном счете идет об ареальном распределении мотивов и ни о чем больше.
В свое время Клиффорд Гирц доказывал, что работа с мифами позволила Леви-Стросу отстраниться от реального этнографического материала1. Это верно лишь отчасти. Текст Леви-Строса насыщен соображениями относительно конкретных исторических связей между культурами индейцев. Главная задача, стоявшая перед Леви-Стросом, состояла, естественно, не в прослеживании подобных связей, но вряд ли он не понимал, что основа его построений — историческая.
Ответ на возникавший время от времени вопрос, почему мэтр структурализма выбрал в качестве поля своих исследований
Geertz C. Works and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University Press, 1988. P. 25-49.
Юрий Березкин. Рецензия на книгу: Coming to Shore. Northwest Coast Ethnology, Traditions, and Visions.
377
Е Ц Е Н З И И
мифологию американских индейцев, а не, скажем, Ветхий Завет1, элементарен — потому что Леви-Строс был американистом. Если он позволял себе привлекать к исследованию художественные стили и мифологии Восточной Азии и Океании, то ровно в той мере, в какой последние исторически связаны с искусством и мифологией индейцев. Последователи Леви-Стро-са с успехом использовали его метод для изучения африканской сказки2 и мифологий Индонезии и Филиппин3. В обоих случаях мы также имеем дело с системами, между элементами которых существуют реальные исторические связи. То, что эти связи описаны на языке бинарных оппозиций, — дело технической целесообразности или даже вкуса, на результаты это не влияет. Использовать тот же язык для описания древних мифологий Средиземноморья и Западной Азии мешают не качественные отличия подобного материала от индонезийского или американского, а фрагментарность источников при сложности и огромной временной глубине исторических процессов, отразившихся на сюжетно-мотивном фонде местных мифологий. Соответственно здесь нет и той очевидной системности, которая заметна в мифологиях австронезийцев и америндов. Исследование Ж. Дюмезилем индоевропейских мифологий и ритуалов, осуществленное независимо от Леви-Строса и до него, равно как и более позднее исследование палеоазиатских мифологий Е.М. Мелетинским, оказались результативными именно потому, что структурный подход был использован в качестве метода для изучения исторически связанного, системного массива данных.
С иными проблемами мы сталкиваемся в случае приложения леви-стросовского метода к этнически компактному материалу, где требуется не сопоставлять мифологии, а анализировать одну-единственную. Ни одна из работ Леви-Строса не вызвала столько откликов, как его раннее эссе по мифологии цимши-ан в Британской Колумбии — «Деяния Асдиваля». В сборнике, посвященном индейцам американского Северо-Запада, эту работу тоже не обошли вниманием. К ней обращаются несколько авторов, а Маргарет Сегин Андерсен посвятила ей отдельную статью. По Леви-Стросу, в серии повествований о персонаже с именем Асдиваль отражена озабоченность индейцев теми проблемами, которые должны возникать постольку, поскольку
1 Douglas M. The Meaning of Myth, with Special Reference to 'La Geste d'Asdiwal' // The Structural Study of Myth and Totemism. L., 1967. P. 49-69.
2 Retel-Laurentin A. Structure et symbolisme: Essai methodologique pour l'etude de contes africains // Cahiers d'Etudes Africaines. 1968. T. 30. P. 206-244.
3 См.: Belmont N. 'Moitie d'homme' dans le contes de tradition orale // L'Homme. 2005. T. 174.
P. 11-22 и другие статьи в том же томе L'Homme.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7
378
определенные правила выбора супруга, правила послебрачного поселения и система родства, с точки зрения исследователя, дисгармонируют.
Много копий было сломано по поводу того, что значил в культуре цимшиан кросскузенный брак и был ли он у них вообще. Андерсен принадлежит к тем, кто доказывает, что кросскузенный брак у них был. Многолетняя дискуссия высветила нюансы социальной организации цимшиан и в этом смысле оказалась полезной. Но какое отношение имеет все это к мифологии? Мы не знаем, вызывали ли «противоречия», о которых писал Леви-Строс, какую-либо рефлексию со стороны информантов Боаса и их современников, а без подобного знания попытки вычитать в повествовании определенный смысл бесперспективны — полученные выводы проконтролировать невозможно. Описываемый в мифе конфликт между Асдивалем и братьями его жены, покинувшими героя на островке среди моря, представляет собой легко заимствуемый мифологический мотив, знакомый не только цимшиан, но и соседним атапаскам (тагиш, южные тутчоне, талтан), тлинкитам, сэлишам (беллакула) и вакашам (хейлцук). Это распределение указывает на ареальную приуроченность мотива, а не на его функциональную зависимость от тех конкретных форм социальной организации, которые были свойственны цимшиан.
Авторы сборника холодно, чтобы не сказать резко, отзываются об английском функционализме в обоих его вариантах (Рэд-клиф-Браун и Малиновский). Главная и справедливая претензия заключается в том, что ограниченность исследований рамками одной культуры не позволяет оценить функциональные зависимости между ее элементами. Происхождение этих элементов, их прошлое функционирование в ином культурном контексте небезразлично для их нынешнего функционирования. Однако в случае с «Асдивалем» мы имеем дело как раз с примером функционального объяснения. Наличие хотя бы слабой зависимости наборов мотивов в повествовательных текстах от социальной структуры вообще еще никому не удалось доказать. Сделать это на материалах одной культуры заведомо невозможно, ибо степень зависимости есть величина, которая оценивается статистически. Отсюда, кстати, и не слишком удачный опыт структурного описания библейской мифологии Эдмундом Личем1. Структурный анализ помогает выявить сходные элементы разных традиций, но, препарируя один-единственный текст, будь то ветхозаветный или индейский, мы не получаем дополнительной информации о его создателях и потребителях.
Leach E. Genesis as Myth and Other Essays. L., 1969 и другие его публикации на ту же тему.
Юрий Березкин. Рецензия на книгу: Coming to Shore. Northwest Coast Ethnology, Traditions, and Visions.
379
Е Ц Е Н З И И
Помимо Леви-Строса, «Coming to Shore» ознаменован присутствием еще одной великой фигуры — Федерики де Лагуна. Обзор деятельности этой исследовательницы, представленный Мари-Франсуа Гедон, и научная автобиография, написанная самой Де Лагуной специально для данного сборника, показывают, что мы имеем дело с одним из крупнейших антропологов истекшего столетия. Де Лагуна никогда не занималась теоретизированием, из-за чего ее имя менее популярно, чем оно того заслуживает. Порой кажется, что научная деятельность Де Лагуны представляет собой реализацию тех возможностей, которые антропология в целом упустила. Де Лагуна не только нашла себе место в нескольких национальных антропологических школах (американской, французской и датской), но и соединила направления, которые давно уже выглядят несоединимыми, — историзм и стремление взглянуть на современные культуры глазами их носителей.
Археологические и этнологические исследования Де Лагуны на американском Северо-Западе и в Арктике органично связаны. Дело не только в широте кругозора (он естествен для человека, дожившего до ста лет и сохранившего творческую активность) и даже не только в понимании культуры как формы нашей адаптации к природной и социальной среде, что предполагает изучение исторической динамики этой адаптации. Главное, что Де Лагуна очень серьезно относилась к антропологии и, начиная очередной проект, каждый раз стремилась получить важное новое знание. На Де Лагуну можно сослаться не как на единомышленника или противника, а как на источник доказанных и не известных ранее фактов — редкий случай в наше время.
Статьи Мари Мозэ, Пьера Маранда и Марджори Майерс Хал-пин снова посвящены французскому вкладу в изучение североамериканских индейцев, структурализму и Леви-Стросу. К историографической части относится и обзор истории экспозиции индейцев Северо-Западного Побережья в Нью-Йорке от Боаса до настоящего времени, представленный Ирой Джекнис. Речь о том, как экспозиция менялась, отражая идеи кураторов и директоров, и как она сама влияла на тех, кто ее создавал или приходил на нее смотреть (от Леви-Строса до Сэлинджера). Невольно приходит мысль: может, и наша Кунсткамера оставила след в истории — или еще оставит?
Вопросы взаимовлияния людей и культур поднимаются в сборнике постоянно. Если одни авторы показывают, какое воздействие индейцы оказали на антропологов, а те друг на друга, то их коллеги озабочены проблемой взаимодействия индейских культур с внешним миром.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7 380
Великолепно сделана большая статья супругов Дауэнхауер, в которой описывается, как примерно за сто лет враждующие друг с другом матрилинейные, объединенные в две фратрии кланы тлинкитов в основном превратились в единое корпоративное, преимущественно патрицентричное общество, способное противопоставлять себя общеамериканскому именно потому, что оно заимствовало от последнего многие символы своей этнической идентификации (от гимна до кукол Барби в тлинкитской одежде). Нора, супруга Ричарда Дауэнхауера, — сама тлинкитка по происхождению и прекрасно знакома с индейским взглядом на происходящее, однако статья, о которой речь, не относится к жанру «этнонауки». Это просто наука, причем очень высокого качества.
Хронологически и тематически со статьей Дауэнхауеров смыкается статья Сергея Кана, описывающего взаимоотношения тлинкитов с русско- и англоязычным населением Южной Аляски в первые десятилетия после перехода этой территории под управление США. Неожиданной, по крайней мере для меня, является информация об индустрии туризма, развившейся здесь с середины 1880-х гг. Еще одним популярным туристским районом был в это время американский Юго-Запад. Неожиданность заключается в том, что этнографическое изучение как Северо-Запада, так и Юго-Запада началось, за редкими исключениями (тот же Боас), позже, в 1890-х гг. На этом фоне начинаешь лучше понимать ценность североамериканских экспонатов Кунсткамеры, собранных в первой половине XIX, а то и в XVIII в.
Редкая работа, посвященная американскому Северо-Западу, обходится без термина «потлач». Представление о потлаче у большинства этнографов сформировано на основе чтения Боаса, и даже не столько его самого, сколько Марселя Мосса и Рут Бенедикт. Между тем еще 40 лет назад в своей влиятельнейшей работе «The Rise of Anthropological Theory» Марвин Харрис показал, что данные конца XIX в., полученные Боасом среди квакиутль, отражают исторически уникальную ситуацию и что ранее столь масштабного уничтожения материальных благ на потлачах не происходило. Харрис, однако, не вникал в подробности и не подвергал сомнению основной принцип потлача как антагонистической борьбы за власть и престиж.
Мари Мозэ, разбирающая позицию Мосса в его «Даре», равно как и другие авторы сборника, полагает, что обычный потлач представлял собой прежде всего средство для интеграции кланов, скрепленных брачными связями, и что раздаривание ценностей не являлось здесь скрытым кредитованием контрагентов в конкурентной борьбе. Проверить аргументы сторон
Юрий Березкин. Рецензия на книгу: Coming to Shore. Northwest Coast Ethnology, Traditions, and Visions.
381
Е Ц Е Н З И И
я не могу, но позиция Мозэ выглядит убедительно. Если бы та картина под девизом «Ничто не слишком», которая нарисована в «Patterns of Culture», соответствовала норме, концентрация власти в руках отдельных аристократических «домов» в обществах Северо-Запада должна была бы достичь гораздо больших масштабов, чем это имело место в действительности.
Одна из самых блестящих по форме, но сомнительных в отношении выводов статей сборника написана Робертом Бринг-херстом, развивающим тот взгляд на культуру индейцев, который в свое время отстаивал Пол Радин: в каждой культуре есть и фольклор, и литература. Это вполне постмодернистский взгляд (впрочем, для авторов, чьи статьи составляют вторую половину сборника, термин «постмодернизм» лишен негативных коннотаций). Отнесение записанных Суонтоном текстов хайда к авторской литературе и сопоставление изображений на аргеллитовых пластинах с картинами Веласкеса эффектно, но неубедительно. Помимо глубокого и принципиального антиисторизма такой позиции, она — в том, что касается изображений — уязвима и по конкретной причине. Хайда освоили технику резьбы по аргеллиту (мягкому черному камню) лишь в середине XIX в., все эти изделия были заведомо предназначены для туристов, а сама идея иллюстрировать повествовательные сюжеты явно заимствована от европейцев. В этих новых условиях резчик был менее связан традицией и творческий авторский элемент становился заметнее. Статья заканчивается цитатой из Леви-Строса — «показать, не как люди мыслят в мифах, а как мифы мыслят в людях, хотя те об этом не знают». Подобных эффектных высказываний у Леви-Строса немало, но разве он сам не писал, что его книги — это не только наука? Впрочем, и Брингхерст скорее поэт-переводчик, чем антрополог.
Одновременно с рецензируемым вышел еще один сборник со статьями на сходные темы, также под редакцией Сергея Кана (вместе с Полин Тернер Стронг)1. Я не готов подробно его рецензировать, но хотел бы отметить одно существенное обстоятельство, на которое обращают внимание ряд авторов обеих публикаций.
Так, Роберт Брайтман в статье «Культура и теория культуры в аборигенной Северной Америке» указывает, что по мере того как в «Первом Мире» понятия «культуры», «общества», «идентичности», «традиции» подвергаются деконструктивистской критике и мы начинаем жить во все более сложном, текучем, аморфном мире, где понятия относительны, ценности услов-
Kan S., Strong P.T. (eds.). New Perspectives on Native North America. Cultures, Histories, and Representations. Lincoln & London, 2006.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ №7 382
ны, границы зыбки и неопределенны, в других «Мирах», включая «Четвертый» (мелкие, безгосударственные, в недавнем прошлом «отсталые» и «экзотичные» общества) наблюдается противоположная тенденция. Осознав свои достоинство и равноправие, идеологи этих культур менее всего хотят раствориться в глобальном конгломерате и настаивают на том, что их-то традиции и культуры реально существовали и существуют как вполне определенные устойчивые во времени явления с четким набором признаков и с правом на сохранение таковых и в будущем. Становление этого типа мироощущения идет параллельно с объективно происходящими изменениями в культуре, порой кардинальными. В частности, поставщиком якобы эт-носпецифичных и традиционных элементов культуры сплошь и рядом выступает общеиндейский «новодел» — конгломерат черт разного происхождения, первоначально отфильтрованный в основном европейцами, создававшими для себя усредненный образ «краснокожего».
Похоже, что американская антропология сталкивается с серьезной проблемой взаимодействия исследователей и индейских общин. О том, что такое взаимодействие интенсивно происходит, свидетельствует публикация под одной обложкой чисто научных аналитических статей и тех, которые отражают взгляд самих индейцев на свою недавнюю историю, изменения в культуре, волнующие общины вопросы. Это очень интересные и симпатичные работы, но от упомянутой статьи Дауэн-хауэров они серьезно отличны по жанру. Понятно, что любое плодотворное взаимодействие предполагает налаживание доверительных отношений между этнографом и информантами и что вообще гость в чужом доме обязан быть скромен и вежлив. Однако речь начинает идти уже и о том, что нет больше ни этнографов, ни информантов, а есть равноправные культуры, которые друг с другом знакомятся. Против этого тоже нет возражений, но все же культурный обмен и антропологическое исследование — вещи разные. Если академическая антропология сливается с объектом своего изучения, она оказывается зависимой от него, иначе говоря, перестает быть наукой. Не самый важный, но показательный симптом подобной зависимости — постоянные изменения в написании этнонимов и имен. Из лексикона исчезают привычные племенные названия и даже само слово «индейцы» оказывается изгнанным и замещенным «First Nations». Сомнительность подобных замен связана, в частности, с тем, что слова в новой транскрипции создают сложности с точки зрения фонетики не только русского, но, видимо, и английского языка. Одно дело заменить «остяков» на «хантов» или «кампа» на «аш нинка» и другое — «квакиутль» на «кваквакавакв» — и это еще самое простое и легко произно-
Юрий Березкин. Рецензия на книгу: Coming to Shore. Northwest Coast Ethnology, Traditions, and Visions.
383
Е Ц Е Н З И И
симое. Приводить в нелингвистических статьях личные имена с добавлением всей диакритики вообще абсурдно — почему бы тогда не передавать китайские имена иероглифами?
Взятые вместе, оба сборника, по-видимому, достаточно полно отражают ситуацию в современной американской антропологии (в основном все же американской, хотя «Coming to Shore» — это совместный американо-французский проект). В них есть исследования исторической направленности, есть обращенные к сегодняшней ситуации, написанные либо с точки зрения внешнего наблюдателя, либо с позиции носителей традиций. Что отсутствует полностью, так это сравнительные кросскультурные сопоставления, хотя, казалось бы, положительная оценка Боаса и Леви-Строса и отрицательная — английских функционалистов предполагает интерес именно к этой теме.
Листая сборники, понимаешь, что почти все их авторы занимаются одной главной темой — взаимодействием индейских культур Северной Америки с господствующей евроамериканской культурой. Леви-Строс и в меньшей степени Де Лагуна из этого ряда выпадают, но назвать их современными исследователями все же трудно. Глобальные закономерности и доколониальное прошлое индейцев находятся вне сферы интересов тех американских этнологов, которые приняли участие в данных проектах, и — подозреваю — большинства их коллег. При сравнении ситуации с той, какая была во времена не только Боаса, но и Мид или Стьюарда, отличия разительны, особенно если учесть, что научная родословная практически всех современных американских этнологов так или иначе восходит к Боасу. Позволю себе высказать мнение, что радикальная смена этнологической проблематики вызвана не только внутренними закономерностями развития науки, но и внешними обстоятельствами. Если до середины XX в. евроамериканская цивилизация поглощала другие культуры, то затем начался процесс ее интеграции с ними, причем результат этой интеграции непредсказуем. Этнологи — а кто же еще — оказались теми специалистами, на долю которых выпала задача фиксировать и осмыслять этот новый процесс. Прежние задачи этнологии, связанные с изучением прошлого и выявлением закономерностей развития культуры, утратили актуальность. Но виной этому — не неспособность этнологии эффективно работать в данных направлениях и не исчерпанность темы, а та force major, в сфере действия которой мы все оказались.
Юрий Березкин
