CC BY
431
© 2006 г. Н.Н. Ефремов
ПОНЯТИЕ «КУЛЬТУРА» В «СТРУКТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ» К. ЛЕВИ-СТРОССА
Антропологии как теоретической дисциплине почти 200 лет. Первые антропологические общества и кафедры возникли в Англии, Франции и Германии еще в начале XIX в. За это время несколько раз менялись как ее исследовательские ситуации, так и методологический инструментарий. Но целостный подход к явлениям был сохранен, он с самого начала задавался представлением о человеке как существе одновременно и культурном, и природном. Накоплен колоссальный по своему многообразию и богатству свод этнографических сведений, давший реальную базу для плодотворных кросс-культурных и типологических изысканий, поисков культурных универсалий [1].
За свою историю антропология прошла долгий путь от локальных этнографических исследований до формирования целостной теории, в рамках которой прежде всего была четко задана как сама проблема культуры (работы Э. Тейлора, А. Кребера, К. Клакхо-на, Б. Малиновского, Л. Уайта, А. Радклифф-Брауна), так и различные подходы к ее осмыслению: структурный, структурно-функциональный, системный (Ф. Боас, К. Леви-Стросс. Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Л. Уайт). История антропологических взглядов свидетельствует и об огромном количестве попыток дать определение культуры: как научаемого поведения, механизма социальной защиты, совокупности социальных вызовов и ответов и т.д. Некоторые исследователи для того чтобы ориентироваться в этом буквально подавляющем аналитика многообразии, предлагают выделить главные тенденции, воплощающие основные подходы. Например, культура как вторая природа, созданная человеком и создавшая его, и культура как детерминированное поведение (воспроизведение или следование паттерну - культурному образцу) [2]. При этом они отмечают, что каждый из подходов стремится к объяснению всех аспектов культуры в рамках общей теории, чтобы обосновать ее применение ко всем обществам.
В середине ХХ в. в антропологии началась дискуссия, которая не завершена и в настоящее время. Она касается определения статуса науки о культуре как самостоятельной дисциплины. Разные авторы дают ей различные названия: Л. Уайт - «культурология», Дж. Фейблман - «наука о культуре», Д. Бидни -«метаантропология». Специфика этих исследований задается, конечно, прежде всего содержанием исходного для них понятия «культура». Классической стала формулировка Л. Уайта, который определяет культуру как явления, имеющие символический характер и составляющие в целом мир человека. Она наметила предметное поле культурологии и такой исследовательский метод, который позволяет его интерпретировать как целостное явление - метод системного
видения, когда культура предстает в качестве самоорганизующейся, интегрирующей системы [3].
Традиционно антропологические исследования касаются обществ неписьменного типа, поэтому предметами своего интереса антропологи, как правило, выбирают первобытные общества, племенные культуры, традиционные крестьянские общины. При таком характере предметного поля вполне обычным становится то, что культурное и общественное еще не отдифференцированы, слиты в синкретичном целом. Это не в последнюю очередь провоцирует исследователей множить веер дисциплин, претендующих на исследование таких культурно-исторических форм, зачастую по-разному называя одно и то же. При этом нередко названия даются не в связи с особой научной позицией, а всего лишь в зависимости от традиций национальных школ гуманитарной мысли или исходя из дидактических требований обучения.
Динамика методологической ситуации антропологических изысканий испытала существенное влияние тенденций истории общегуманитарной познавательной традиции. Вначале она была тесно связана с позитивистским стандартом научности и воплотилась в работах Э. Тейлора, Дж. Фрэзера, Д. Моргана, которых в начале ХХ в. сменила неокантианская направленность - антисциентистская позиция Р. Лоуи. К середине ХХ в. вновь возникли попытки восстановить идеал научности под знаком поисков различных по характеру культурных универсалий, называемых по-разному: семантические инварианты, общекультурные коды, глубинные структуры. В их числе была и концепция К. Леви-Стросса. Первый его значительный труд «Элементарные структуры родства» был опубликован в 1949 г. В 1955 г. вышли в свет «Печальные тропики», принесшие автору известность и вне профессионального круга. Главными же по праву считаются работа «Структурная антропология» (1961, 2-й том - 1973), а также четырехтомное исследование «Мифологические» (1964 - 1971).
Первый том «Структурной антропологии» представляет собой сборник статей, написанных и изданных с 1949 по 1955 г. и объединенных одной общей проблематикой: методологическими вопросами становления этнологии как новой науки. Косвенно соотношение культуры и общества Леви-Стросс намечает уже в 1949 г. [4], устанавливая различия между этнографией и этнологией. Определяя первую как наблюдение и анализ человеческих групп, направленные на наиболее верное воспроизведение жизни каждой из них на основе их особенностей, он утверждает, что этнология занимается сравнением этих, добытых этнографией описаний. При таком понимании этнология соответствует тому, что в англосаксонской традиции понимается как социальная и культурная антро-
пология. И далее Леви-Стросс разводит предметы исследования. Социальная антропология занимается изучением социальных установлений, рассматриваемых как системы представлений, а культурная антропология -«исследованием средств, обслуживающих социальную жизнь общества, а в известных случаях также социальных установлений, рассматриваемых как такие средства» [5, с. 9].
Итак, главная исследовательская процедура этнологии, по Леви-Строссу, - процесс сравнивания, значит, цель ее исследований - осмысление различий, рефлексия на «поток, ленту специфичности». Основополагающее методологическое значение при этом для него имеет наследие Дюркгейма, который, по мнению Леви-Стросса, первым ввел в антропологию понятие специфичности исследуемого явления [6]. Тогда можно предположить, что «культура» и есть одно из исходных операциональных понятий, с его помощью вводится и раскрывается специфичность обществ, представляющих интерес для этнологии.
Развернутое определение понятия «культура» Ле-ви-Стросс дает в выступлении на симпозиуме лингвистов (программный доклад с их стороны сделал Р.О. Якобсон) и этнологов, посвященном проблемам дальнейшего совместного исследования культуры и языка (США, 1952). Представляя позицию этнологической школы, он излагает свое видение методологических проблем исследования культуры и семантики категорий, используемых при этом. Текст выступления был впоследствии издан отдельно, а позже вошел в «Структурную антропологию» в виде гл. XV «Понятие структуры в этнологии».
К определению культуры Леви-Стросс приходит, обсуждая давние споры между американской и английской школами о том, нужно ли оно вообще. Резонно предположить, что, поскольку они, затухая время от времени, возобновляются с прежней силой, проблему нельзя просто отбросить. Она носит теоретический характер, поскольку речь идет о важности и правомерности существования одного из исходных понятий этнологии. Отмечая это, Леви-Стросс опирается на методологическую позицию одного из признанных основателей структурной лингвистики Ф. Боаса [7]. Действительно американская школа культурной антропологии изучает именно культуру. Английские оппоненты обвиняют ее в том, что фактически она сконструировала бесплодную абстракцию и прилагает тщетные усилия для того, чтобы обратить ее в реальную сущность. Так, Радклифф-Браун говорит об идее культуры всего лишь как об абстракции, независимо от того, применена она в осмыслении Европы или какого-либо африканского племени. По его убеждению, для антропологии ничего не существует, кроме бесконечного ряда социальных отношений, связывающих реально живущие человеческие существа [8].
Леви-Стросс делает предположение, что одним из эффективных способов введения понятия культуры в этнологию может быть ее определение по аналогии с понятием изолята в демографии, поскольку они имеют сходное методологическое предназначение [9].
Отсюда будет логичным предложить следующее определение культуры для этнологии: «Мы называем культурой любое этнографическое множество, обнаруживающее при его исследовании существенные различия по сравнению с другими множествами» [5, с. 263]. Логика рассуждения при этом такова. Если при сравнении необходимо определить существенные различия, то неважно, о чем идет речь: о Северной Америке и Европе или о Париже и Берлине, все они первоначально должны быть представлены как отдельные культурные единицы. Более того (и здесь Леви-Стросс ставит точку в споре английской и американской школ антропологии), поскольку эти различия могут быть сведены к инвариантам (что и является целью структурного анализа), то понятие культуры оказывается отражением объективной действительности.
Ведь в жизни реально существующая человеческая общность всегда имеет отношение к самым разным «культурным системам: всеобщей, континентальной, национальной, провинциальной, местной и т.д.; семейной, профессиональной, конфессиональной, политической ...» [5, с. 264]. Понятие культуры употребляется в антропологии для обозначения именно значимых различий (т.е. задающих специфику предметов исследования), причем, отмечает Леви-Стросс, из опыта известно, что их границы приблизительно совпадают. То, что это совпадение не абсолютно и не всегда одновременно, не должно обосновывать сомнение в использовании самого понятия, «. оно является основополагающим в этнологии, обладая тем же эвристическим значением, что и изолят в демографии» [5, с. 264]. Итак, культура - это воплощение специфического для антропологии способа задания главного предмета исследования - различий в социальной жизни, значимых для определения человеческой сущности.
Содержательно соотношение культуры и общества Леви-Стросс определяет на основе коммуникативной модели последнего. Общество понимается им как огромное количество индивидов и групп, общающихся между собой. Причем вопрос об установлении пределов этого общения, т.е. задание границ общества, не может быть решен абстрактно, не стоит искать некоторую межу, обозначающую «конец света», где общение абсолютно прекращается. Дело в том, замечает Леви-Стросс, что коммуникация не ограничивается рамками какого-либо конкретного общества (да даже и общества вообще), а продолжается и за его пределами. И при этом «речь идет, скорее всего, не о строгих пределах, а о порогах, отмеченных ослаблением или искажением коммуникации, где она, не исчезая полностью, достигает минимального уровня. Подобное положение достаточно значительно для того, чтобы население (как извне, так и внутри таких границ) это осознавало. Определение границ общества, однако, не означает, что это осознание должно быть ясным, поскольку подобное условие выполнимо только в случае достаточно ясно очерченных и устойчивых обществ» [5, с. 264].
Основываясь на работах Боаса [7], Леви-Стросс утверждает, что коммуникативное поле в любом обществе оказывается многоуровневым, состоящим по крайней мере из трех порядков обмена: женщинами, имуществом (услугами) и сообщениями [10]. Поскольку они принадлежат единому миру коммуникаций, системы родства, экономики и языка, сходны друг с другом и подчиняются одним и тем же законам. Поэтому исследования их подчинены одному и тому же методу, отличаясь лишь уровнем стратегии. Культура как воплощение значимых различий состоит из специфических норм и правил этого обмена для того или иного общества. «Культура состоит не исключительно из норм собственно ей присущей коммуникации (как, например, язык), но также (и, может быть, прежде всего) из правил, применимых во всякого рода коммуникационных играх, которые происходят как в природе, так и в культуре» [5, с. 265].
Методологические возможности понятия «культура» эффективно использованы Леви-Строссом в ходе критики издержек функционализма (в частности, позиции Малиновского). Стремясь зафиксировать универсальное содержание основных функций социального организма, Малиновский оказывается во власти соблазнительной «простоты» общих мест при объяснении возникновения и сохранения культурных феноменов, с ними связанных. Так, он объясняет факты огородничества лишь тем, что оно существует везде, где среда благоприятна для обработки земли, а социальный уровень достаточен для его осуществления; или определяет питание, защиту и воспроизведение как органические потребности человека, поскольку они порождают основные требования, выступающие движущими силами развития общества. [11]. Более того, в этом же ключе он пытается дать и определение самой культуры: «Культура в том виде, как мы с ней сталкиваемся у масаи, представляет собой средство, предназначенное для удовлетворения элементарных потребностей организма» [12]. Леви-Стросс отмечает, что такая исследовательская позиция является закономерным следствием неверного предположения, что на основе эмпирических исследований можно непосредственно сформулировать универсальные объяснения мотивов поведения [5, с. 21].
Вспоминая мысль Боаса, что «всегда существует опасность того, что широкие обобщения, извлекаемые из исследования культурной интеграции, могут быть сведены к общим местам» [7], Леви-Стросс говорит, что поскольку они универсальны, то ими должны заниматься биолог или психолог, «роль же этнографа заключается в описании и анализе различий в формах их проявлений в разных обществах, а этнолог должен понять эти различия» [5, с. 20]. При этом его интересует не «универсальность» функций, очевидность которой, вообще-то говоря, достаточно проблематична и должна быть еще доказана в результате внимательного изучения всех обычаев, с ней связанных да еще и взятых в их историческом развитии. Особым вопросом здесь становится исследование разнообразия этих
различий в их исторически сложившихся целостных формах, т.е. в конкретных культурах.
Стремление к упрощенчеству и априорности, примеры которых Леви-Стросс находит не только у Малиновского, но и у Маргарет Мид, есть, по его мнению, результат проявления европоцентризма, априорного представления о том, что исследуемые народности являются лишь «отражением нашего собственного общества». Опираясь на позицию Боаса, Леви-Стросс говорит, что они - следствие переоценки возможностей исторического метода. Ведь в конечном счете именно историки и обосновали принцип функционализма в исследовании культуры, понимая ее как неразрывный комплекс, где все факты взаимообъясняются во взаимодействии.
Фактически за этой проблематикой кроется типичная ситуация, давно известная как «неполнота данных». Именно ее приходится преодолевать любому исследователю культуры - историку, этнографу или этнологу. Для этнолога же, как правило, имеющего дело с обществами, основанными на бесписьменных культурах, она вообще представляется кардинальной, исходной и неотвратимой. Но она может быть преодолена в ходе сравнительных исследований обществ, отстоящих друг от друга во времени, пространстве или отличающихся хотя бы только особенностями культуры. И тогда в каждом конкретном случае исследователь сталкивается с колоссальным количеством различных систем представлений членов исследуемых обществ, в свою очередь отличающихся и от представлений самого исследователя. Ведь, отмечает Леви-Стросс, представления об одном и том же событии, например, таком, как Великая французская революция, будут разными у аристократа, санкюлота или исследовавших эту ситуацию известных историков Ж. Мишле или И. Тэна. И добавляет: «Все, что удается сделать историку или этнографу и чего от него можно потребовать, -это расширить частный опыт до размеров общего опыта или опыта настолько обобщенного, что он становится, таким образом, доступным людям другой страны или другой эпохи как их собственный опыт» [5, с. 24].
Следовательно, этнология в сравнении с историей имеет сходный объект исследования - общество в его культурном разнообразии, - и ставит перед собой ту же цель - лучше познать человека. Но она обладает особенностями в выборе предмета исследования: «История обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология - к ее подсознательным основам» [5, с. 25]. К этому случаю Леви-Стросс вспоминает об ее определении, данном в свое время Тейлором, впрочем, сетуя на его расплывчатость и двусмысленность. Тейлор определил ее как науку, занимающуюся исследованием «культуры или цивилизации», причем под последней имел в виду комплекс «познаний, верований искусства, морали, права, обычаев и всех прочих склонностей и привычек, приобретенных человеком как членом общества» [13].
Поясняя ситуацию, Леви-Стросс различает неосознанные по характеру возникновения и функцио-
нирования культурные обычаи и социальные установления и позднейшие попытки подведения под них рациональной основы, т. е. вторичного по существу осмысления их в рамках морали, религии или политики. Правила, требования, нормы, «этикет» в реальной жизни в той или иной мере соблюдаются человеком настолько, насколько он стремится стать членом какого-либо общества, «референтного» для него. Но они при этом не становятся предметом его специального рационального анализа. Поэтому позднейшие попытки обосновать их, подводя под превалирующую в данный момент в обществе или наиболее привлекательную для самого исследователя систему социокультурных регулятивов (норм морали, религиозных догматов или политических принципов), как правило, искажают исходную картину и уводят исследователя в сторону от их действительной природы. В такой ситуации часто оказывались те, кто любой ценой стремились получить у туземца моральное оправдание или рациональное объяснение какого-либо обычая или установления. В ответ они получали стандартный набор ответов, что так было всегда, что такова воля богов или такова заповедь предков.
Неосознанный характер явлений культуры основывается на пределах становления и функционирования коллективного мышления, которые задаются законами общения людей в рамках самоорганизующейся общности. Поступать и мыслить по привычке - вот основной императив при этом. Колоссальная сила инертности здесь способствует сохранению уже зарекомендовавшего себя образа мышления и действия для дальнейшего автоматического разрешения проблем, характер которых, как правило, при этом ускользает как от воли, так и от разума. Леви-Стросс отмечает, что заслуга открытия бессознательного характера явлений культуры принадлежит Боасу, который смог сделать это, уподобляя их явлениям языка, предвосхитив тем самым использование лингвистических подходов в этнологии. Особо важно, считает Леви-Стросс, что Боас конкретно показал: «Структура языка остается неизвестна говорящему до создания научной грамматики и что даже тогда она продолжает определять формы речи помимо сознания субъекта, так как она ставит его мышлению концептуальные пределы, которые он принимает за объективные категории» [5, с. 26].
Таким образом, культура - совокупность систем нерефлектированных значений (таких как язык, градации родства, социальная организация, искусство...), являющихся механизмом создания и сохранения специфики того или иного общества. В докладе на конференции антропологов в Блумингтоне (1952) (воспроизведен как гл. IV книги), посвященном анализу соотношения языка и культуры, Леви-Стросс, рассмотрев разные точки зрения, которые имели место в предыдущих дискуссиях, приходит к выводу, что за разными позициями исследователей стоит различное понимание не только вопросов о соотношении одного определенного языка и одной определенной культуры или языка самого по себе и культуры в целом, а соотношение между лингвистикой и антропологией как
науками. Такая ситуация объясняется тем, что проблема соотношения между языком и культурой наиболее сложна. Дискуссии показали, что их участники прежде всего стремятся рассматривать язык как продукт культуры, имея в виду, что употребляемый в обществе язык отражает общую культуру народа. Но ведь дело в том, что одновременно язык является и частью культуры, ее элементом. При этом Леви-Стросс опять напоминает ставшее классическим определение культуры Тейлором: культура - это сложный конгломерат, который включает утварь, социальные установления, верования, обычаи и, конечно, язык.
Но самый значимый для Леви-Стросса аспект -это то, что язык представляет условие культуры в том смысле, что она обладает строением, подобным строению языка. « И то, и другое создается посредством оппозиций и корреляций, другими словами, логических отношений. Таким образом, язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда и более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемых в ее различных аспектах» [5, с. 65]. Фактически здесь речь идет о многообразии вторичных моделирующих семиотических систем, «языках» - структурах родства, знаков мифологии и обрядовости, что и определяется современными представлениями об объекте рассмотрения семиотики, которая сопоставляет их друг с другом и с естественными языками. Такой подход снимает давнее стремление втиснуть отношения между языком и культурой лишь в рамки принципа причинности: язык воздействует на культуру или наоборот? «Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что язык и культура являются двумя параллельными разновидностями деятельности, относящейся к более глубокому слою. это человеческий дух. И тот, и другая развивались несколько тысячелетий, и это развитие происходило параллельно в мышлении людей. Можем ли мы представить себе человеческий дух, разделенный на отдельные секции столь непроницаемыми перегородками, что ничто не может проникнуть сквозь них?» [5, с. 67-68].
Для решения проблемы соотношения языка и культуры нужно предварительно выяснить уровень, необходимый для того, чтобы установить корреляцию между обоими рядами, а также характер самих объектов, между которыми устанавливается эта корреляция. Не располагаются ли они на уровне бессознательных категорий мышления, к которым нужно еще пройти путем анализа? В отличие от них социальные установки находятся на уровне эмпирического на-блюдениия (Леви-Стросс рассматривает пример Ла-унзбери с употреблением в языке онеида двух префиксов для обозначения женского рода). При анализе подобной ситуации, подчеркивает он, речь идет не о прямой связи между языком и социальными установками, а о соотношении между однородными, уже ставшими формальными обозначениями языковой и социальной структур [5, с. 68]. При этом «... рабочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что
между определенными аспектами и на определенных уровнях могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где эти уровни» [5, с. 75].
Леви-Стросс обращает внимание на то, что комментаторы его идей многое интерпретировали неверно. В частности, будто он сводит культуру и общество к языку и соответственно считает, что структурный метод, применяемый в этнологии, претендует на их исчерпывающее познание. Это абсурдно, поскольку: «Мы хотим лишь извлечь из огромного числа разнообразных данных опыта, превышающих возможности наших наблюдений и описаний, такие постоянные величины, которые повторяются в иных местах и в иные времена. Действуя таким образом, мы работаем как лингвисты, и различие, которое пытаются установить между исследованием какого-либо отдельного языка и исследованием языка в целом, представляется весьма зыбким» [5, с. 77].
Особого внимания заслуживает попытка критиков Леви-Стросса сделать вывод, что поскольку, по их мнению, он устанавливает взаимно-однозначные соответствия между языком и культурой, то это приводит в конечном счете к рассмотрению культуры как совокупности данных, относящихся к определенному обществу. Это явная ошибка, отмечает он, целое не может быть равно своей части. Отвечая своим комментаторам Одрикуру, Гранэ и Гурвичу, Леви-Стросс замечает, что объектом сравнительного структурного анализа является не французский или английский язык, а определенное количество структур, которое может быть выделено лингвистом только на основе этих языков (фонологической, грамматической, лексической структур языка или даже структуры речи). И с этими структурами нужно сравнивать не французское общество в целом (и не его «структуру»), а некоторые структуры в системе родства, политической идеологии, мифологии, ритуале, искусстве, «коде» вежливости, кухонном деле. Цель при этом - поиск не возможности подмены одного другим, а подобия между формальными свойствами, различия между ними и правил преобразований как выражений диалектических соотношений.
В статье «Place de l'anthropologie dans les sciences sociales et problemes poses par son enseignement», опубликованной в сборнике ЮНЕСКО « Les Sciences sociales dans l'enseignement superieur» в 1954 г. и позже воспроизведенной в «Структуре антропологии» в качестве главы «Место антропологии среди социальных наук и проблемы, возникающие при ее преподавании», Леви-Стросс посвящает целый параграф анализу соотношений между социальной и культурной антропологией. Он исходит из того, что как таковая эта проблема не имела бы места, если бы все различие сводилось лишь к разным предметам исследования. Ситуация гораздо сложнее и об этом говорит долгое время сохраняющееся предпочтение, которое представители американской школы антропологии отдают термину «культура», а английской школы - термину «общество», а также ожесточенная полемика между ни-
ми. При этом он напоминает о дискуссии между американцем Дж.П. Мердоком [14] и англичанином Р. Фер-сом [32], которая свидетельствует, что совершенный каждым из них выбор в пользу определенного термина связан с тем, что он резюмирует особенности самих направлений исследований.
Леви-Стросс отмечает, что в смысловом отношении понятия «культура» и «общество» не так уж и далеки друг от друга. Содержательно первое строится на отделении человека от животного и тем самым развивает идущую еще от античности оппозицию мира культуры (cultura) и мира природы (natura) [16]. Судьба и значение этой оппозиции Леви-Строссом трактуются под влиянием взглядов Ж.-Ж. Руссо. Антропологическое видение ее представляет человека прежде всего, если вспомнить латинскую традицию, как мастера, «homo faber», а в англосаксонской трактовке -как производителя орудий труда, «the tool-maker». Развивая позицию Тейлора, Леви-Стросс добавляет, что названные им в качестве элементов культуры «обычаи, верования и установления выступают в этом случае в ряду других технических средств, которые, конечно, обладают более интеллектуальным характером, чем прочие: это технические средства, находящиеся на службе социальной жизни и делающие ее возможной, подобно тому, как сельскохозяйственные орудия позволяют удовлетворять потребности в питании, а текстильные изделия осуществляют защиту от непогоды» [5, с. 315-316].
Антропологическая проблематика, увиденная под «социальным» углом зрения, в качестве отправной точки размышлений предполагает представление о человеке уже не как мастере, а как группе, т. е. множестве форм коммуникаций, лежащих в основе общественной жизни [17]. Однако в целом и первое, и второе направление фактически дополняют друг друга и могут быть по движению своих исследовательских проектов представлены как взаимонаправленные. По сравнению с социальной «культурная антропология со своей стороны и почти одновременно пришла, хотя и иным путем, к аналогичной концепции. Вместо рассмотрения социальной группы в статике как некоей системы или констелляции здесь выдвигались на первый план вопросы динамики развития, а именно: каким образом культура передается через поколения? Именно они дают возможность прийти к заключению, сходному с выводом социальной антропологии: система отношений, связывающая между собой все аспекты социальной жизни, играет более важную роль в передаче культуры, чем каждый из этих аспектов, взятый в отдельности» [5, с. 317].
В связи с этим Леви-Стросс делает вывод о том, что независимо от того, какова отправная точка исследования, обе эти ветви антропологии являются достижениями одной и той же цели: познания человека в целом. Но в этом смысле так называемые «учения о культуре и личности», антропологические истоки которых можно обнаружить еще в работах Ф. Боаса, соприкасаются с «учениями о социальной структуре» А.Р. Радклифф-Брауна, а через него с учением Э. Дюркгейма. И неважно при этом,
что одни начинают с исследования опредмеченных результатов человеческой деятельности, а другие - с его представлений. Естественным следствием такой ситуации будет стремление культурологической ветви сблизить антропологию с географией, технологией, историей первобытного общества, а социологической - с археологией, историей и психологией. Но в обоих случаях это предполагает тесную связь с лингвистикой, поскольку именно язык здесь выступает как интегрирующее явление, он «представляет собой преимущественно культурное явление (отличающее человека от животного) и одновременно явление, посредством которого устанавливаются и упрочиваются все формы социальной жизни» [5, с. 317].
Итак, «культура» - одно из исходных операциональных понятий структурной антропологии К. Леви-Стросса, с его помощью вводится и раскрывается специфичность обществ, исследуемых этнологом. Методологически его введение дает возможность выделить отдельные культурные единицы, структурный анализ которых направлен на сведение их различий к инвариантам. Тогда проблема культуры оказывается отражением объективной действительности, способом задания специфики социальной жизни, значимой для определения человеческой сущности. Содержательно культура состоит из особых норм и правил обмена для того или иного общества. Будучи совокупностью систем нерефлектированых значений, которая и делает общество возможным, она обладает строением, подобным строению языка. Язык и культура располагаются на уровне бессознательных категорий мышления, к которым нужно еще пройти путем теоретического анализа. Он основывается на единстве трех принципов: рассмотрения явлений в синхронии, исследования многоуровневого характера целостности, анализа вариативности. Конечным результатом исследования выступает моделирование структуры, которая определяет скрытую логику, присущую как отдельным вариантам, так и переходам от одного варианта к другому.
Примечания и литература
1. См., например, созданный в 1967 г. под руководством Дж. Мердока «Этнографический атлас», называемый также «Ареальной картотекой человеческих отношений» и содержащий информацию о более чем 600 культурах.
2. См.: Мостова Л.А. Антропологическая традиция в исследовании культуры: Вместо введения // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. С. 7.
Ростовский государственный университет
3. См.: Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М., 2004.
4. В статье: Levi-Strauss C. Histoire et ethnologie // Revue de Metaphysique et de Morale. 1949. Vol. 54. № 3 -4, позже воспроизведенной в качестве введения к «Структурной антропологии».
5. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 9.
6. См.: Levi-Strauss C. Ce que l'ethnologie doit a Durkheim // Annales de l'Universite de Paris. 1960. № 1, а также этой мысли посвящена часть лекции на вступлении в должность в Коллеж де Франс 5 января 1960 г., изданная в сборнике «Путь масок».
7. См.: Boas F. Some problem of methodology in the social sciences // The new social science. Chicago, 1930. Social Science Studies. № 18.
8. Здесь Леви-Стросс ссылается на Radcliffe-Brown A.R. On Social Structure // Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. L., 1940. Vol. 70. P. 1.
9. В рамках демографии термин «изолят» означает общность, ограниченную отношениями взаимобра-чующихся людей. Например, частотой браков среди кросскузенов, как это сделали французские исследователи: (Sutter J., Tabah I. Les notions d'isolat et de population minimum // Population. 1951. Vol. 6. P. 3) на основе методологии, предложенной в Dahlberg G. Mathematical methods for population genetics. L.; N.Y., 1948, вычислив средний размер изолятов во всех французских провинциях.
10. Следуя за Боасом (Boas F. History and science in anthropology: a riply // American Anthropologist. 1936. Vol. 38. № 1), он предполагает, что можно наметить и четвертый уровень - обмен между фенотипами посредством генов, зависящий от правил родства и брака.
11. См.: Malinovski B. Art. Culture // The Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 4. N.Y., 1935.
12. Malinovski B. Culture as determinant of behavior // Factors determining Human Behavior. Harvard, 1937.
13. См.: ТейлорЭ. Первобытная культура. ., 1996. . 1.
14. Murdock G.P. Social structure. N.Y., 1949.
15. Firth R. Contemporary British social anthropology // American Anthropologist (n.s.). 1951. Vol. 53. № 4.
16. К анализу взаимоотношений культуры и природы Леви-Стросс обстоятельно обращается позже (в 1964 г.): «Мифологики. Том 1: Сырое и приготовленное». М., 1999.
17. См., например, в этом отношении позицию А. Р. Рад-клифф-Брауна.
16 мая 2005 г.
