CC BY
29
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
К истокам русской христианской философии.
Новая книга о Жуковском и Киреевском.
(Священник Димитрий Долгушин. В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма.
М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009)
Прошедший несколько лет назад юбилей вызвал в русской философской литературе бурный всплеск публикаций об И. В. Киреевском. Однако мы все еще немногим ближе к беспристрастному обсуждению биографии и наследия русского философа, чем были до юбилея. Основные традиции восприятия как в православных, так и в либеральных кругах сохраняются почти без изменений. Биографические факты и философские оценки одинаково легко переселяются в современные статьи из дореволюционных изданий, идет ли речь об «обращении Ивана Васильевича», об «основоположнике философии славянофильства» или о «шеллингианском любомудрии». Обстоятельной и объективной биографии Ивана Васильевича Киреевского мы еще не имеем. Первое же условие для приступа к такой биографии в том, чтобы быть осторожным и осмотрительным: не передавать без критики ни одного факта биографии, и именно опираться первым делом на факты, т. е. на документальные свидетельства, а не на личные, сколь угодно «заслуживающие доверия», оценки этих фактов. Только тогда возможно будет освоить биографию философа во всем разнообразии значимых для его духовного становления личных отношений и литературных явлений.
Эти отношения, как представляется, можно разделить на три вида: это, во-первых, отношения в семье Елагиных-Киреевских (семейные предания и традиции, характер общения между родственниками и характер воспитания); во-вторых, отношения с ближайшими людьми вне пределов семейства (душевными друзьями — А. И. Кошелевым, Веневитиновами, Комаровскими — прежде всего); в-третьих, отношения к литературно-философской традиции, и постольку круг чтения и умственного образования.
Однако все эти три вида отношений И. В. Киреевского объемлют и на них определяющим образом сказываются отношения с духовными наставниками и с Василием Андреевичем Жуковским, который традиционно считается также чем-то вроде «мирского» духовного отца и учителя Киреевского. Анализу личных и идейных отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского посвящена недавно вышедшая монография о. Димитрия (Долгушина),— первое в литературе монографическое исследование на эту тему. Автор ставит перед собою задачу осмыслить «историю
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 2
275
личных и творческих отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского в контексте проблемы религиозных исканий русского романтизма» (С. 15); он желает рассмотреть свою тему в ее экзистенциальной полноте и поэтому обращается от сугубо биографических частностей и мировоззренческих отвлеченностей к проблеме духовного, т. е. религиозного, пути своих героев, настаивая на том, что «духовный путь есть путь религиозный. Религиозность — та точка, в которой мы соприкасаемся с экзистенциальным центром человека» (С. 4), и соответственно история личных отношений литераторов предстает как история их движения к жизни с Богом, история «религиозных исканий». И крайне примечательно, что освещенная из этого центра история жизненного общения В. А. Жуковского и И. В. Киреевского предстает не просто как контакты со старшим родственником, житейским и литературным наставником и помощником («ангелом-хранителем нашего семейства»), но как общение спутников на духовном пути, пытавшихся совладать с одной мировоззренческой проблемой,— разными способами, с несколько различным исходом, однако так, что в их поисках при внимательном взгляде обнаруживаются многие параллели. Основное направление пути о. Димитрий обозначает как движение от сентиментально-романтического к церковно-православному миросозерцанию и постольку «преодоление романтизма» (Г. В. Флоровский) как религиозного пути. Оба «исходили дороги сентиментально-романтической культуры в поисках спасения от бренности, но нашли его только за пределами этой культуры — в христианстве» (С. 266). Причем нужно отдать всю справедливость автору: в анализе темы «русская литература и православие» он сознательно отказывается следовать за теми историками-критиками, для которых проблема сводится к степени соответствия убеждений того или иного писателя православному вероучению; он верно замечает, что при таком взгляде православие отождествляется с догматическим богословием, т. е. с системой воззрений и в конце концов с православной «идеологией» (тогда как живой опыт личного веросознания отнюдь не сводится к такой системе догматических убеждений), и именно в силу этого исходного упрощения оказывается необходимой прямолинейность в «исторической» критике, сводящейся при этом взгляде к «отделению овец от козлищ». Не кто иной, как И. В. Киреевский усматривал в таком подходе к внешне-рациональной образованности типический образ действия — латинской духовной цензуры...
Итак, перед нами попытка сравнительной реконструкции жизненных и умственных отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского как момента «цельности жизни» обоих, как части полноты их личного опыта. Существенность (по Киреевскому именно) есть разумно-свободная личность. Личный опыт и личный путь понимается при этом как существенным образом религиозный, духовнонравственный путь. У обоих литераторов религиозная и умственная жизнь органически вплетена в канву биографии. Книга, однако, делится на две части, из которых первая посвящена фактически-биографической истории общения героев, вторая же сосредоточивается на их собственно религиозном пути. Это по-своему оправдано: если жизненные отношения ставят известную проблему, то прежде разговора о вариантах ее религиозного решения нужно в полноте представить исходные жизненные пути и драмы на этих путях, особенно в условиях, когда биография одного из героев включена даже в серию «Жизнь замечательных людей», а полной научной биографии другого пока что не имеется, и здесь требуется непростой труд архивного изыскания. С другой стороны, нужно заметить, что, поскольку автор
вслед за Флоровским трактует самый романтизм как религиозное движение, религиозные темы существенно и глубоко проникают в материал первой части книги. Преодоление романтической культуры оказывается затруднительно понимать как ее простое отрицание, а именно как «снятие», как культурный синтез, «который бы основывался на православном духовном предании» (С. 141), но образованность в смысле которого трансляцией одного этого предания не исчерпывается. Новое христианское любомудрие назначено «быть проводником мысли» между православной верой и внешней образованностью в науках, частной и общественной жизни. Но чтобы имело смысл говорить о «проводнике», вторая сторона отношения должна быть развита в органической цельности и трезвой последовательности, а не просто отвергнута как плод инославия: «...все вопросы Западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены»х.
Однако мы забегаем вперед. Если говорить о биографически-фактическом разделе книги, то нельзя не отметить, что он основывается на огромном архивном материале, прежде всего на освоении массива переписки и дневников как самих «действующих лиц», так и близких к ним людей. Здесь выясняется много нового: так, Василий Иванович Киреевский как наследник московского розенкрейцерства («новиковства») был в числе людей, повлиявших на направление религиозного развития В. А. Жуковского (С. 31); умственным посевом людей новиковского круга определяется, по мнению автора, и скепсис Жуковского в отношении немецкого идеализма, отразившийся на его оценке ранних философских увлечений И. В. Киреевского (С. 51). Надежная опора на архивный фонд позволяет автору установить, что скепсис этот был не столь оправдан, как обычно считается: начальный круг чтения по философии и эстетике у юного Киреевского был, скорее всего, тот же, что и у юного Жуковского: англо-шотландская философия (Дж. Локк, А. Смит) и ряд других мыслителей. Выработка миросозерцания произошла у Киреевского на иных, не трансцендентально-философских началах, увлечение же Кантом и Шеллингом пришло позднее: такова гипотеза о. Димитрия по этому поводу (С. 55). Роль этого увлечения автор, впрочем, также предлагает не преувеличивать, рассматривая философские штудии любомудров как самоценные упражнения ума без всякого смысложизненного содержания и даже беспокойства (хотя мудрено это влияние не преувеличить, если, по суждению нашего автора, историософская рамка программной статьи «Европейца» «тесно связана с философией истории немецкого идеализма» (С. 68)). Еще одна важная вносимая автором поправка касается программы «Европейца» как просветительского журнала: желание «исключительно новиковствовать» не появилось у Киреевского лишь накануне издания журнала, но восходит к жизненным планам еще начала 1820-х гг. (Там же). Но если идея издания-проводника мысли «между ученостью немногих и общей образованностью» обозначена философом также в 1855 г., то уже нельзя однозначно говорить о крахе программы «новиковствования», крахе надежд на деятельность (журнальную) и обращении от них к православию,— и можно утверждать, что — пусть в новом формате — пафос «новиковствования» остался и у зрелого Киреевского. Автор совершенно справедливо выясняет также, что с самых юных лет у И. В. Киреевского существовал поистине религиозный идеал семьи: «Семья... была пространством небесного на земле» (С. 180), «идеальным бытием, осуществившимся
1 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия.— Вильнюс, 1991.— С. 258.
в действительности» (С. 182). Причем это было романтическим жизненным идеалом всего семейства Елагиных-Киреевских, но идеалом недостижимым из-за неумения жить настоящим. Когда же настоящее подвергает этот жизненный идеал испытанию (в ситуации семейного раздела как «Петрищевской муки»), «милое вместе» семьи без опоры на христианские начала оказывается бренным и преходящим, романтическим обманом. Но, во-первых, это именно и может утвердить в уме идеал христианской семьи (так прекрасно представленный в цитируемом автором письме Н. П. Киреевской мужу (С. 83-84)), а во-вторых, так ли совершенно отсутствовали христианские начала в быту семьи прежде того? Трактовка автором темы так называемого «обращения Ивана Васильевича» также стоит упоминания: записка, на которой основаны соответствующие суждения, составлена со слов Н. П. Киреевской. Автор законно допускает, что Наталья Петровна была человеком со своими привычками и воспитанием, со своими стандартами оценок (для которых образ жизни и мысли супруга могли казаться неверующими), и потому ставит под вопрос даже правомерность разговора об «обращении»: обращение есть, в самом деле, обращение от неверия к вере, между тем неверия-то у молодого Киреевского документально подтвердить не удается, напротив, в его понимании религия и философия — не антагонисты, но «философское искание приводит к вере» (С. 81); если безверие у Ивана Васильевича и было, то обусловливалось влиянием англо-французской философии. Здесь заметим, что это влияние кажется нам восходящим отчасти к отчиму А. А. Елагину, которого автор, как мы думаем, слишком поспешно записывает в натурфилософские шеллингианцы. Собственные же родители философа воспитывали его в добрых христианских нравах: «Благодаря Авдотье Петровне в семье существовали добрые христианские обычаи» (С. 82).
Особый большой раздел работы посвящен истории отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского с духовными лицами, прежде всего (но далеко не только) со старцем Макарием Оптинским и митрополитом Филаретом Московским. Здесь оказывается, что — при целом ряде примечательных параллелей и контрапунктов в этом отношении — круг общения в среде духовенства был у обоих существенно различен, и рядом с Жуковским почти не было людей, причастных к паисиевской традиции православной аскетики (С. 107). Автор внимателен к письмам, на которых основывает свои суждения: так, он замечает, что побуждение к «соглашению» православия и образованности исходило фактически от старца Макария. Но эта внимательность оказывается, думаем, иногда избыточной: например, «по кончине старца нашего» в одном из писем Н. П. Киреевской автор толкует в том смысле, что о. Филарет был старцем и для Киреевских, и для московского митрополита. Впрочем, к сожалению, за недостаточной освоенностью корпуса архивных материалов многое в биографии Киреевских обречено пока оставаться на уровне гипотез.
Самая большая в монографии глава (глава 8 первой части) посвящена анализу философского и общественного миросозерцания В. А. Жуковского и И. В. Киреевского в 1840-х гг. Что касается Жуковского, то автор совершенно прав: систематический очерк зрелого миросозерцания поэта он представляет в литературе впервые. Ценно то, что суждения о взглядах поэта он основывает не только на поэзии, но также на статьях и письмах, напечатанных частью после смерти Жуковского. Самое интересное, что открывается в связи с этим, это особенности взглядов Жуковского на церковно-государственные отношения. Одновременно с появившейся в 1840-е гг. критикой западной жизни и культуры Жуковский высказывает убеждение, что
своеобразие России заключается в историческом воспитании православием и самодержавием и в том, что анархическая вольница Европы не коснулась русской жизни. Существенно, однако, что самодержавие для Жуковского «имеет абсолютное религиозное измерение» (С. 130), сакральная по сути фигура самодержца и институт государства вообще заслоняет собою Церковь, выступающую как служебное орудие; Жуковский о Церкви судит «в терминах государственных» (С. 131). Если самодержавие есть абсолютная священная власть наружная, то Церковь понимается как власть умственная, как авторитет, ограничивающий и пресекающий блуждания автономного рассудка и тем самым препятствующая общественному распаду. Церковь есть хранительница и толковательница Священного Писания, «главная скрепа теократического общества, возглавляемого самодержцем» (С. 133). Для православного сознания между тем Церковь есть не только хранительница веры,— она и сама по себе есть предмет веры, сама по себе есть таинственная сверхразумная действительность, бытийный залог Христовой истины и потому христианской жизни; у Жуковского же онтологичность Церкви исчезает из виду, государство же и прежде всего государь сами словно бы вступают в символ веры христианина. Так же точно утрачивается реальность христианской Церкви и во взгляде Жуковского на личность: он «мыслит бытие личности, не делая акцента на реальности Церкви» (С. 135). Представления Жуковского об отношениях Церкви и государства автор находит родственными воззрениям Н. М. Карамзина и Н. В. Гоголя, а в дальнейшей истории мысли проводит от них черту к Ф. И. Тютчеву и «свободной теократии» Вл. Соловьева; с его точки зрения, поэт (а с ним вместе, очевидно, Гоголь и Жуковский) смотрят на современность 1840-х гг. глазами воспитанников «дней александровых», и основной вектор их мысли определяется господствовавшим в ту эпоху протестантским по сути духом «только Писание», который они (в итоге тщетно) пытались перенести на православную почву. Мы совершенно согласны с автором, что эти взгляды находятся, так сказать, «на грани православия» (хотя их сторонники подчас только их и считают православным воззрением), что это «противоречивое и недоговоренное» воззрение; мы думаем, однако, что генеалогия его древнее Карамзина и баронессы Крюденер. На самом деле представляет большой и не только исторический интерес вопрос о том, что же такое это воззрение, исповедующее истину по содержанию, но уклоняющееся от истины по форме этого исповедания. Недаром ведь именно И. В. Киреевский (и именно за подобное же воззрение) определял в еретики царя Ивана Грозного, находя у него «стремление к ереси государственной и власти церковной». Речь идет в данном случае о своеобразном уклонении церковно-общественной мысли в христианском мире, которое, однако, не становится оттого уклонением догматическим, вероисповедным (пока не решается прямо возводить самодержавие в догмат веры). В протестантской ли экклезиологии (как думает автор), и вообще в учении ли о Церкви ли тут дело? Или дело скорее в стиле и духе умозрения о личности вообще, будь то богословского или общефилософского,— в мере цельности живого самосознания, в полноте жизни души в истине?
С темой «экклезиологии» мы переходим к обсуждению трактовки автором зрелого философского миросозерцания И. В. Киреевского и славянофилов вообще, которое он (с полным правом) противопоставляет общественному взгляду В. А. Жуковского. Совершенно справедливо отмечает о. Димитрий, что «славянофильство Киреевского принципиально экклезиоцентрично» (С. 113), т. е. что оно есть идеал православной
образованности, исходящей из Церкви; что в качестве образовательного начала Киреевскому вполне достаточно христианства: православие должно определять самобытность государственной жизни России. В этом смысле православная образованность и есть «русская идея» Киреевского. И это так потому, что и умозрение о личности у Киреевского существенно опирается на христианское веросознание: осуществление личности мыслится в живой связи со всей вселенской Церковью. Персонализм Киреевского автор называет «экклезиологическим» (С. 135). Поэтому «экклезиоцентрично» и умозрение нашего философа об истории (С. 131, 159). Однако уже более спорным является то, когда этот православный персонализм Киреевского распространяют на всех славянофилов вообще, когда говорят, что с определенного момента И. В. Киреевский начал «вырабатывать славянофильское мировоззрение» (С. 149). Существовало ли вообще когда-нибудь сплоченное и всеобщее в рамках кружка «славянофильское мировоззрение»? Во всяком случае, в 1847 г. письмо Киреевского «московским друзьям» внятно свидетельствует нам, что такого мировоззрения (еще?) не существует. Что же до его «экклезиоцентричности», то Г. В. Флоровский, считавший таковое «мировоззрение» явленным в хомяковско-аксаковской теории Земли и Государства, не без основания спрашивал по его поводу: «...не стоит ли в этой... антитезе славянофильской социальной философии Земля вместо Церкви?»2. Но даже говоря специально о Киреевском: действительно, философ утверждал, что образовательное начало Руси заключалось в Церкви, однако именно только заключалось, не будучи с нею отвлеченно-тождественно. Экклезиоцентризм означает, что Церковь есть живое сердце Русского мира и залог его также и телесного возрождения в былую цельность. И. В. Киреевский действительно думал так. Но, кроме центра, здесь предполагается также некоторая периферия, т. е. внешнее культурное строение в духе православия. По Киреевскому, в древней Руси именно не осуществился (хотя был постоянно и искренне взыскуем) опыт воцерковления внешней культуры как целого,— исторические обстоятельства неизменно останавливали Русь на пути к такому образованию. Там, где по обстоятельствам истории такое внешнее общественное делание оказывается почему-либо невозможным (а именно это диагностировал И. В. Киреевский в византийской общественности), там христианской оказывается в конечном счете — только Церковь, все же, что «около церковных стен» обустраивается на иных (т. е. языческих) началах. Тогда христианин, желающий спасения, принужден уйти из мира — в Церковь, в монастырь, который становится не столько светильником миру, сколько убежищем от него. Если мы не соглашаемся усмотреть православие только в догматике вероучения, в параграфе катехизиса, то не более оснований отождествить православие с институтом Церкви. Записка философа об отношении к царской власти свидетельствует, что он действительно не допускал подобного отождествления. Залогом возрождения в христианскую цельность И. В. Киреевский считал не только и не столько Церковь, сколько сохранение в народе установок христианского умозрения, «коренной русский ум», воспитанный Церковью (но также и бытовым преданием), не только традицию церковности, сколько традицию истинно верующего во истину ума, традицию православной цельности верования.
Но что такое эта цельность? Нам кажется, что трактовка в разбираемой нами замечательной книге этого вопроса, ключевого для понимания миросозерцания
2 Там же. С. 251.
Киреевского, в некоторых отношениях открыта для спора. Согласно о. Димитрию, по Киреевскому выходит, что на Западе христианского мира возобладал отвлеченный рационализм мышления, односторонний, «ибо абсолютизирует лишь одну из познавательных сил человека — его рассудок», православное же мышление основано на «целостном единстве всех познавательных сил» (С. 154). Цельность постольку есть состояние человека, в котором он находит в себе «внутреннее средоточие бытия»; в этом состоянии соединяются все познавательные потенции человека, оно не равно ни одной из них. На этом уровне остается сомнительным, почему противостояние рационализму, абсолютизирующему одну из потенций человека, должно побуждать философа строить учение о цельности разума, абсолютизирующее все их вместе или их глубинное бытийное основание. Это понятие цельности в самом деле доступно не только романтически-религиозному, но и совершенно иррелигиозному гуманистическому воззрению. Но далее говорится, что цельность личного бытия, по Киреевскому, не тождественна ни отдельной потенции, ни их сумме (С. 156); постольку антропологизирующее истолкование цельности становится невозможным. Что же она такое? Нам кажется, данное автором определение христианского персонализма Киреевского как динамического и онтологического учения о личности указывает в правильном направлении. Но как выразить то, что мы в этой стороне находим? Динамизм означает, что ни естественная разумная личность в своем обыкновенном состоянии, ни сверхразумно действенные в этой личности божественные энергии — цельности бытия личности не составляют, что цельность бытия есть существенным образом не столько состояние, сколько движение и стремление всецелой жизни к действительному личному бытию и постольку к личному Богу. Киреевский недаром говорит чаще всего о «стремлении» к цельности бытия. Без этого свободного обращения всецелости человека к Богу невозможно спасение, как невозможно без веры знание истины и нравственное добро. И хотя это всецелое экзистенциальное обращение невозможно без действия благодати, оно есть все же обращение не собственно к институту Церкви (понимаемой как исторический умственный авторитет и поэтому как историческая иерархия), но к сверхисторической и сверхразумной личности самого Спасителя. Сказанное у автора о персонализме И. В. Киреевского совершенно верно и проницательно, как мы полагаем, указывает на то обстоятельство, что в основании и средоточии умозрения Киреевского о личности, о познании и об истории находится догмат православно-церковного вероучения. Мы думаем, однако, что это не догмат о Церкви, но догмат о Христе как Богочеловеке, и постольку не экклезиология, а христология. Соответственно и учение о цельности как философское умозрение о человеке и общественности восходит в своих основаниях к динамически-жизненно понимаемому догмату о воплощенном Сыне Божием, а потому в конце концов к учению о Троице. В основаниях динамического персонализма Киреевского — ипостасное богословие личности. Автор верно описывает существо этого персонализма, говоря, что цельность бытия личности восстанавливается в стремлении к личному Богу, и человек может встретиться с Богом только в качестве личности (С. 156). Это, однако, именно потому так, что само реально-личное бытие мыслится при этом не отвлеченно, но цельно, не как сумма лица и истины, но как жизнь лица в истине: единство личной и рациональной образованности, прообраз которого — единство природ во Христе. Между тем на титул «экклезиологического персонализма» может не без прав претендовать учение, для которого, по богословским соображениям, для спасения достаточно
истины, а цельной (образованности) жизни в духе этой истины не надобно. По Киреевскому же, не случайно не только цельности знания нет без цельности жизни, но и пребывание в христианской истине небезопасно от искушений без всесторонне развитой умственной и нравственной образованности в духе этой истины. Поэтому принятие церковного православия есть, по Киреевскому же, хотя и конец пути личного духовного искания, но скорее лишь начало и исток умозрительного философского осмысления.
С этим обстоятельством связано, кстати говоря, последнее замечание, которое хотелось бы нам высказать по поводу обсуждаемой книги. Обстоятельно и доказательно, с привлечением большого массива архивных материалов автор прослеживает историю духовных исканий В. А. Жуковского и И. В. Киреевского. Относительно Киреевского он совершенно прав, приводя как символ этого пути надпись на надгробном кресте философа: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея; познав же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу». Таков итог личного религиозного пути мыслителя, итог личного «исхода к Востоку». Нам кажется, однако, что в изложении автора излишне идиллическим, излишне «законченным» представляется итог философского пути И. В. Киреевского, общественно-исторический смысл его христианского персонализма. Дело выглядит в конце концов так, что, по Киреевскому последних лет, на Западе Европы видится духовный кризис рационалистических начал жизни, тогда как на Востоке — православная цельность мышления вот-вот обещает переустройство всей жизни на истинных началах. Суждениям о кризисе западной мысли не поставлены в параллель столь же строгие суждения философа о двоемыслии и двоеверии в русской жизни (причем отнюдь не только со дней Петра I!), осуждению отпадения Римской церкви — замечание о значении этого раскола для Рима «и для нас», о государственной ереси византизма и одновременной ей односторонности в русской общественной образованности ХУ-ХУ1 вв., а оптимистическим суждениям о близком перевороте в общественном убеждении России — засвидетельствованный С. О. Бурачком скепсис в настроении Киреевского последних дней его жизни. Философским итогом жизни Киреевского предстает в таком случае — «славянофильское мировоззрение». Причем автор верно отмечает, что итоговое воззрение Киреевского далеко отходит от рокового органицизма такого «славянофильского мировоззрения», вносит начало нравственной свободы воли исторического деятеля, которое вместе со стихиями органической народной жизни (вместе с ними, а не вместо них, как утверждает автор на с. 160: «выбором, поступком, а не “началами”») определяет вектор исторического движения. В свете «экклезиоцентризма» и исторического оптимизма воззрения Киреевского, как его рисует о. Димитрий, кажется даже непонятным, почему, собственно, русская история видится философу стоящей «на перевесе», почему нужны в ней перемены в православном духе, почему это воззрение не есть в самом деле «консервативная утопия», и почему, наконец, вожди славянофильства, по собственному их признанию, «не подписались бы» под его изложением. Философский итог духовного пути И. В. Киреевского представлен в книге излишне благодушным, ибо философ «не чувствовал приближения грозы» (С. 161 примеч.), в отличие от митрополита Филарета. Мы думаем, что не только у святителя Филарета Московского предчувствия страшного пути России появились с началом эпохи «великих реформ», но и представлениям И. В. Киреевского последних лет жизни об историческом воспитании России идея вариативности, и даже трагичности,
ее образования в новое время — именно в связи с фактором нравственной свободы в истории народа — гораздо ближе и органичнее, чем ходячему славянофильскому воззрению «хомяковского извода».
В заключение хотелось бы пожелать, чтобы автор продолжил и развернул свои исследования; в самом деле, обилие фактических свидетельств, пристальное внимание к каждому из них, соединение семейного, литературного и религиозно-философского контекстов в подходе к теме делают обсуждаемую книгу ценным приготовлением к литературно-философской биографии обоих ее героев,— ценным и для истории мысли, и для истории литературы.
А. Судаков
