CC BY
190
А. К. Судаков
«ОСОБЕННОСТЬ РОССИИ»:
ИВАН КИРЕЕВСКИЙ О РУССКОЙ ИДЕЕ И РУССКОЙ БЕДЕ
В дискуссиях о переустройстве той или иной области быта (идет ли речь о политике или «только» о программе средней школы), всякий раз первым делом напрашиваются у нас два простых, несогласимых, но в простоте своей соблазнительных подхода: обустроить «как в Европе» или «как было (в исторической России)».
За первым стоит убеждение, что переустраиваемая жизнь ничем существенным не отличается от европейской и что поэтому фатум русского переустройства есть догоняющая модернизация по-европейски. При этом видят общую с Европой традицию, — правда, видят преимущественно в исторических формах жизни. Особенное же, национальная традиция, в силу которой многое нужное бы европейское не принимается в рост у нас, как не родное, видится враждебным и нежелательным.
Этой религии подражательного европеизма противостоит убеждение в самобытности национального пути и соответственно форм народной жизни в культурной отдельности русской жизни от европейской, так что, предоставленное самому себе, это убеждение вообще склоняется к тому, чтобы потерять из виду общее России с Европой культурное наследие. Поэтому и в практическом переустройстве жизни это убеждение стихийно стремится к реставрации исторически бывших форм народной жизни.
Так же точно, как стихийное отвлеченное подражательное западничество, предоставленное себе, рискует опроститься до религии последней парижской моды (и потому на практике перенять, как самое передовое, нечто культурно ординарное и даже национально особенное), так и стихийное самобытничество, предоставленное себе, легко опрощается до невменяемого культурного изоляционизма, теряющего чуткость к общей духовной традиции России и Европы: традиции христианской. Два эти стихийных подхода равно, хотя и по-разному, притворяются «не помнящими родства». И если бы они таковы и были в действительности, спор между ними не имел бы ни практической культурной полезности, ни разумных видов на третейское разрешение, и интерес его был бы сугубо академический. На наше счастье, однако, у обоих есть родство: это родство — двухвековая традиция русской мысли в области философии культуры. Поэтому всякий раз, когда вновь возбуждается такой спор, обращение к национальной традиции философии «объяснительно» для нас, сегодняшних.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
159
При этом сторонники самобытной русской цивилизации все чаще с полным правом обращаются к наследию философов школы так называемого славянофильства, или «православно-славянского направления», родоначальниками которого называют обычно И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.
Наше право «помнить родство» с мыслителями славянофильского кружка, видевшими смысл своей литературной работы в том, чтобы приближать становление в России культурного национального самосознания, есть наше немалое преимущество: не сверяясь с их подходами, мы рискуем и философски, и культурно предаться «изобретению велосипеда»...
Именно читатель признающий в славянофильском воззрении предметную правду о русской культуре обращается к наследию литераторов-славянофилов не только за полемическими аргументами, не только для опровержения чужого взгляда, но за началами живого миросозерцания, то есть для лучшего разумного понимания своего (национальной особенности). И, значит, мы обращаемся к наследию славянофилов не ради увековечения (безнадежного по определению) спора отвлеченно-непросвещенного самобытничества и дикого подражательства, но для лучшего предметного понимания смысла и стремления русской культурной жизни.
Причину и исток исторической обособленности русской жизни славянофилы согласно усматривали в своеобразии ее духовного «образовательного начала»: православного христианства. Но если так, то русская цивилизация не может быть совершенно чужой для христианской Европы, и может представляться разве что как «другая Европа», одушевляемая православием. Постольку в славянофильском кружке уже зарождалась идея некоторого возможного «православного европеизма» как культурно-исторического вектора русской жизни. Неудивительно, впрочем, что эта мысль стала для славянофилов и камнем преткновения. Но, ценя философские прозрения славянофилов, нам важно понять и смысл назревших в их кругу разноречий о национальной особенности русской жизни, о путях ее движения, разложении и возможном возрождении.
Иван Васильевич Киреевский признается обыкновенно одним из родоначальников философии славянофильства. Именно в недрах славянофильства (А. С. Хомяков, братья И. В. и П. В. Киреевские, братья К. С. и И. С. Аксаковы и некоторые другие) сложились основы для того, что философия «серебряного века» стала называть «русской идеей». У И. В. Киреевского, как родоначальника всей этой темы, закономерно предполагать некоторую свою особую формулу «русской идеи».
Примечательно, однако, что именно то произведение И. В. Киреевского, в котором наиболее внятно высказался в подцензурной печати взгляд И. В. на особенность русского православного народа в его истории и на возможную будущую судьбу России и Европы, — статья «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», — у его собратьев по кружку энтузиазма не встретило.
После выхода «Московского сборника» с этой статьей И. С. Аксаков писал И. С. Тургеневу 29 мая 1852 г: «Если Вы прочли “Сборник”, то Вас, может быть, смутила статья Киреевского. Знайте, что ни Константин, ни я, ни Хомяков не подписались бы под этой статьей»1. Аксаков сам собирался выступить с возражениями на статью своего
1 Письма С. Т., К. С. и И. С. Аксаковых к И. С. Тургеневу. — Москва, 1894. — С. 26. (цитируем по комментарию Ю. В. Манна к статье И. В. Киреевского (Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 453)).
предполагаемого соратника по кружку; возражения высказывал и А. С. Хомяков, и они стали бы достоянием публики, если бы второй том «Сборника» увидел свет. Здесь можно вспомнить также, как за семь лет перед тем, накануне принятия редакторства в журнале «Москвитянин» (хотя редакторство это продлилось недолго, но И. В. успел все-таки высказать в литературном обозрении «Москвитянина» некоторые ключевые идеи — именно о русском и европейском просвещении), философ пишет А. С. Хомякову: «... не ошибаетесь ли вы и во мне? Может быть, вы считаете меня заклятым Славянофилом и потому предлагаете мне “Москвитянин”... То на это я должен сказать, что этот Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского»2. Таким образом, имеются основания думать, что во всяком случае при жизни Киреевского ни философ «славян», ни философа «славяне» в полной мере за культурно-философских единомышленников не считали.
Впрочем, сам Киреевский признавал наличие внутри кружка «москвичей» существенных теоретических разногласий: о существе «славянизма», о начале народности, об отношении народности к государственности и пр., — и настаивал на «необходимости большей связи между нашими мнениями», твердил друзьям о «неясности, в которой убеждения наши находятся, не только относительно других, но даже и относительно нас самих», что, по его убеждению, служит симптомом «неразвитости нашего внутреннего сознания»3. Удивительно ли, что иные исследователи славянофильской философии затрудняются в определении того, что она вообще такое, и в крайнем варианте отказываются вообще говорить о философии славянофильства, а только о воззрениях отдельных членов кружка? Полезно, однако, задуматься над вопросом о том, что означает в цитированном письме нашего философа согласие «отчасти», и какая это «часть», и чем обусловлено разногласие в остальном, ради которого Аксаковы и Хомяков отказывали И. В. Киреевскому в согласии («не подписались бы»)?
Можно ли — и в каком смысле можно — быть «славянофилом отчасти» в понимании коренных начал русского мира и его отношения к культурному кругу Запада Европы? Каковы философские основания несогласия и «неподписания» «славян» под предложенным Киреевским истолкованием русской особенности в истории культуры, и — в свете христианского умозрения — кто прав в этом их философском разногласии? Означает ли, наконец, это разногласие Ивана Васильевича с «восточниками» культурно-философское согласие с «западниками», если же нет, то что оно означает?
В самом деле, А. И. Герцен, ясно понимавший, с одной стороны, что его соратников разделяет со славянофилами «церковная стена», хотя оценивал позднего И. В. Киреевского как «мистика и православного»4, но в то же время не мог понять в нем, «рядом с православием и славянизмом, стремления к какой-то гуманнорелигиозной философии, в которую разрешалось его неверие к настоящему»5. Ясно, что, отделенный «церковной стеной» от братьев Киреевских, Герцен,
2 Киреевский И. В. Письмо А. С. Хомякову. 2 мая 1844 года // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 399.
3 Киреевский И. В. [Московским друзьям]. Март-апрель 1847 года // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 404.
4 Герцен А. И. Былое и думы. Часть 4-5. — М.: Художественная литература, 1973. — С. 144.
5 Там же. С. 145.
при всем старании сохранить беспристрастие, судит об их убеждениях в свете своих с ними религиозных и философских разногласий. Но, с поправкой на эти разногласия, — что же представляла собою эта — заметная даже противникам — «гуманно-религиозная философия», т. е. религиозно-философская идея гуманности, у И. В. Киреевского, которая — это для нас в данном месте «Былого и дум» особенно примечательно — видится Герцену чем-то отличавшим И. В. Киреевского внутри его кружка «славян», отличавшим даже от родного брата Петра, с его (по Герцену) «угрюмым национализмом» и «оконченным отчуждением всего западного»?6 Одно дело, если это была только «консервативная утопия», ретроградная византистская мечта (как представляется это идейным наследникам и правнукам Герцена). Другое дело, если это был на самом деле набросок христианской философии культуры, сознательно отличный от ретроградной политической утопии «национализма крови», и именно собратий-«славян» определявший при известных условиях как поборников чего-то весьма мало отличного от подобной утопии. Вот на самом деле как широко и основательно приходится ставить вопросы при попытке осмысления отношения культурного идеала одного, будто бы общепризнанного, «славянофила» и идеалов его, будто бы, соратников. Это осмысление, этот индивидуальный подход в анализе «славянофильства», хотя не раз декларировался, у нас только начинает развиваться7. Не претендуя исчерпать эту тему в небольшой по размеру статье, я хотел бы все же показать, каким видится мне ключ к такому решению вопроса о «русской идее» у Киреевского и славянофилов, которое могло бы содействовать и научному исследованию философской мысли Ивана Васильевича, как и его собратьев «москвичей», и выработке за пределами собственно историко-философской работы беспристрастно-объективного взгляда на существо и особенности русской православной цивилизации в ее прошлом и будущем. Говоря коротко, этот ключ я нахожу в коренных началах христианской метафизики цельности, как в них же вижу и существо его разногласия с друзьями-«славянами».
Свое понимание культурно-исторической особенности русской православнохристианской образованности, «различия просвещения в России и на Западе», И. В. Киреевский сформулировал для себя в «Ответе А. С. Хомякову» (1838/39): «У нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви. Там вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остатки древнего языческого мира. Самое христианство западное. приняло в себя зародыш того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития: начала рационализма»8. Русское общество вырастало на основании единого корня православного просвещения, — в Западном обществе культурообразовательным началом служили, помимо христианской веры и духовного воспитания, «классический мир древнего язычества»; поэтому в одном случае возможно было культурно-религиозное единомыслие, твердое единство основополагающих убеждений народных, находившихся «под прямым
6 Там же.
7 Обсуждение проблемы было начато в проницательном докладе С. М. Сергеева на юбилейной конференции (Сергеев С. М. Был ли Иван Киреевский славянофилом? // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли Х1Х-ХХ вв. (К 200-летию со дня рождения). Сборник научных статей. — М., 2007. — С. 258-263), но, к сожалению, никем до сих пор в этом разрезе темы не было развито.
8 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 156-157.
влиянием чистого христианства, без примеси мира языческого»9 в другом же случае неизбежно было культурное двоемыслие и двоеверие веры и рационализма, как «образовательных начал», которое могло — но не обязательно должно было — привести в итоге к такому культурному целому, в котором разум господствует и над верой и служит единственным и «исключительным характером просвещения и быта европейского».
Крайне важно, однако, что русский философ не смешивает здесь рациональности (ratio как существенного элемента человеческой природы вообще, внешне-формальной разумности, как истока и строителя культурных форм: наук, искусств, нравов и политических институтов) и рационализма, как определения культурной ситуации безраздельного господства этой формальной рациональности над сверхрациональными по сути своей элементами культурного строения. Критика и неприятие рационализма не переходит у него поэтому в критику и неприятие самой рациональности, в «антирационализм». Этого часто не замечают исследователи. Между тем, чтобы заметить это, достаточно обратить внимание на то, что и «классический мир древнего язычества» Киреевский характеризует как «торжество, чистого, голого разума, выше себя и вне себя ничего не признающего»10, то есть начало рационализма, — и «римская церковь в уклонении своем от восточной отличается. торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом»11, «торжеством формального разума над верою и преданием». О «рациональности» же Киреевский говорит здесь, что «в конечном развитии своем она своею болезненною неудовлетво-рительностию явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским»12. Между тем ясно, что Киреевский сам обозначил здесь пределы своих претензий к рациональности как антропологическому началу, а потому также и образовательному началу культуры: сама по себе рациональность, сам по себе формальный разум культуры отличается лишь «неудовлетворительностью», то есть недостаточностью и неполнотой в качестве основоположения личной и общественной образованности, внешний и формальный разум человека не может быть источником полноценной, одухотворенной жизни личности и общности. Разум в своей отвлеченности не есть истина и жизнь, — или: истина и жизнь не являются сугубо и отвлеченно разумными: поэтому «есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию»13.
И все же это только одна сторона дела. Другая его сторона заключается в том, что внешне-формальный разум, способный столь печальным образом восторжествовать в устроении человека и целого народа над сверхразумными обстояниями веры, совести и художества, — в своем качестве «образовательного начала» личности и культуры есть все же начало безусловно необходимое. Это может выясниться поначалу просто на житейски-обиходном уровне: через понимание «удобств жизни общественной и частной», рождаемых благодаря формально-разумному устроению этой жизни,
9 Там же. С. 156.
10 Там же. С. 154.
11 Там же. С. 154-155.
12 Там же. С. 155-156 (курсив И. В. Киреевского).
13 Там же. С. 155.
а значит, происходящих даже «от того же самого рационализма»14. Но то же самое можно, и более того: категорически необходимо, осмыслить также философски. Это осмысление приводит к пониманию того, что науки, искусства, нравы частные и общественные, государственные и граждански-общественные формы (установления), все имеют в основании своем именно этот формальный разум, разум отношений, внешнюю рациональность, и что неразвитость этих форм внешней рациональности, при всей правильности и одухотворенности внутреннего устроения жизни, может все же иметь неблагоприятные последствия для истории образованности частной и общественной.
Какие же следствия имеет это для основной культурно-философской идеи И. В. Киреевского об особенности русской образованности? Россия, говорит нам Киреевский, находилась под прямым и единомысленным воздействием чистого христианства, без примеси языческого рационализма; поэтому «в ней хранилось первое условие развития правильного. устроительное начало знания. философия христианства»15, и к этому христианскому любомудрию мыслящему христианину не приходилось пробиваться через рационалистические напластования и «через препоны и рогатки цензуры». Но в России хранилось только образовательное начало внешних форм жизни и образованности, «общественного и частного быта», — сам этот общественный и частный быт на чисто-христианских началах в России «не развился вполне», а только «ясно обозначился»16. «Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, не имея времени развиться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу»17. Просвещение старой России было «не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное»18, но в этом качестве распространявшееся также на низшие классы народа. Если таково было устроительное начало русского просвещения, проистекавшего из незамутненных ключей чисто-христианского воспитания личного и общественного духа, не обремененного рационалистическими искажениями уже в самом этом источнике, если, следовательно, в русских монастырях хранились «все условия будущего самобытного просвещения», — то открывалась возможность правильного и цельного, самобытного и христианского развития «устройства общественного», общественных и семейных нравов, наук и искусств в духе православной истины. Духовный посев христианского просвещения должен был, кажется, принести плод сторицей не в одной духовной и монастырской, но и в общественной, нравственной, ученой и художественной, даже просто в обиходной, бытовой среде.
В этом месте рассуждения «правильный» славянофил не сомневаясь переходит от возможности к действительности, утверждает, что так оно и было, что сладкий и лежкий плод православного воспитания во внешней образованности России действительно был получен, что плод этот есть русская православная цивилизация, посильное восстановление которой в былом совершенстве есть общее дело всех патриотически
14 Там же.
15 Там же. С. 162.
16 Там же. С. 156.
17 Там же. С. 161-162.
18 Там же. С. 162.
мыслящих потомков строителей этой цивилизации, — и тогда «воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических»...19
Если же мыслитель в этом месте, во-первых, настаивает на том, что Россия не блестела ни в художестве, ни в науках, что наружно-рациональный быт общественный и частный на православном основании в русской жизни полного развития не получил, но только наметился, почему и драгоценен для современного русского человека по следам истинного православного устроения в жизни и быте старой Руси, — а во-вторых и в главных, отмечает, что «это раздолье русской жизни», это православное общественное воспитание уничтожилось, разрушилось, «не принесши плода»20, поскольку «уступило насилию чужого элемента», что император Петр выступил в русской истории как «разрушитель русского и вводитель немецкого», и даже допускает возможность, что разрушение русского просвещения «началось прежде Петра», в самое время соединения русских княжеств под верховенством Московского великого князя (затем царя), но соединение это произошло так, что «при этом случае должно было торжествовать иностранное, а не русское начало», и Московское княжество, соединив Россию, задавило ее, причем не могло не задавить ее, — в современности же признает эту разрушившуюся исторически наружную форму старого русского общественно-нравственного, научно-художественного и государственнополитического быта не имеющей «решительно никакой важности», и желание воскресить ее в настоящем по историческим канонам полагает смешным, а больше того культурно вредным, — несомненно, этот мыслитель должен быть какой-то не вполне «правильный» славянофил.
Иван Васильевич Киреевский между тем все это утверждает и, как истинный философ, задается вопросом об условиях исторической, но прежде всего, культурнодуховной возможности такого развития событий. Как возможен опыт (истории), коль скоро он неопровержимо действителен? Где искать нам истоки совершившегося хода исторических событий? В поисках источника общественного, нравственного и затем государственного разложения Киреевский последовательно обращается к той же духовно-религиозной глубине, к тому же корню общественной образованности, из которого, как он признает, произросло все драгоценное и жизнеспособное в русской жизни: к единомыслию христианского убеждения, как образовательному началу культуры. Первоисток общественного разложения в христианском по основанию обществе есть раздор верующего духа, или ересь. Раздор в церкви, в духовном основании, упорствующее разномыслие в церковно-общественных вопросах с необходимостью распространилось на разномыслие в вопросах житейских и обиходных. «Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины»21. Причем произошло это не в какой-то иноземщине, не в среде пришлых еретиков, но в самом обществе православных, среди хранивших и передававших юношеству заветы «старины», отеческие правила христианской жизни. Сама «старина разорвана была разномыслием», и потому побеждена была партией реформаторов и «нововводителей». В обществе распалась «связь духовная, внутренняя», и в замену ей понадобилась «связь вещественная, формальная». Симптомы этого, по Киреевскому, крепостное право, местничество, и затем
19 Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. — М.: МФФ, Медиум, 1994. — Т. 1. — С. 470.
20 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову. С. 162.
21 Там же. С. 163.
опричнина. Церковные и богослужебные книги подвергаются сначала искажению
«по заблуждению и невежеству», а затем исправлены «по частному разумению и произвольной критике». Поддержавшее это исправление правительство, хотя формально оставалось православным, оказалось «в разномыслии с большинством народа», чем была подготовлена возможность Петру I составить не только реформаторскую «партию в государстве», но и европеизированное, «переобразованное» (как позже скажет И. В.) «общество в обществе».
Киреевский формулирует здесь еще раз свою основную мысль: «самая особенность русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства». Но «форма этого быта упала вместе с ослаблением духа», теперь это «мертвая форма», в ней нет жизни и истины для русского образования, она не является более нормой и святыней сама по себе, не может считаться образцом для подражания и недостойна археологической реставрации: «Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно»22. Некоторые формы внешнего общественного устроения в православном духе сохранились в России, и есть у русских людей Православная Церковь, как хранительница живого и истинного образовательного начала, «живительного духа» православия, к которому Россия и должна некогда вернуться от рационалистического, переустроительного духа новой европейской образованности. Но для философа уже теперь ясно, причем ясно именно на уровне философского понимания дела, что возвращение к живому духу общественного и частного православного просвещения не есть (не должно быть) возвращение к исторически бывшим и ныне «мертвым» внешним формам общественности, государственности, искусства, любомудрия и наук старой России, насколько формы эти получили в ней законченное выражение. Но дело-то в том, что формы внешне-рационального жизнеустроения не развились в старой России до наружного блеска и совершенства, какие видим в жизни Запада Европы. Цельность и духовная правильность внутреннего образования человека и народа соседствовала здесь с неполнотой внешне-разумного сознания жизни, с некоторым «невежеством» относительно внешних форм культуры, с непроясненностью самого отношения внешних форм культуры к духовному просвещению верующего разума. Народное невежество, которое Киреевский впоследствии признает одной из существенных причин самого отпадения Западной Церкви от православия (хотя бы и мотивированного стремлением к единству Церкви в вере), — народное невежество было, по его убеждению, одной из стихий исторического возникновения роковой церковно-общественной ереси также и на Востоке. Конечно, только одной из стихий и причин: «невежество — только несчастие, и отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве была возможность и основание для этой вины»23.
Эта взаимосвязь в истории России, как и в истории Западной Европы, вполне прояснилась для И. В. Киреевского благодаря тому, что в своем литературном обозрении для «Москвитянина» (1845) он прямым текстом определил взаимное отношение двух образованностей в человеке и народе: «две образованности, два раскрытия умственных сил в человеке и народах представляет нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою
22 Там же.
23 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 332.
извещающейся в нем истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту»24. Только первая, внутренняя образованность имеет существенное значение для жизни, «ибо из ее источника истекают коренные убеждения человека и народов», определяются «порядок их внутреннего и направление внешнего бытия»25. На основе жизненного направления духовной образованности рациональная образованность внешней культуры «устрояет развитие наружной стороны жизни и внешних улучшений жизни», будучи сама по себе, т. е. как отвлеченное начало, в отдельности от влияний из духовно-религиозной глубины или из заморского далека, чем-то «средним между добром и злом», и оставаясь поэтому в человеке даже в эпохи распада и утраты им «внутренней основы своего бытия» и жизненного направления. Одна незадача: как отвлеченное начало, сама по себе и «в чистом виде», наружно-рациональная образованность не существует нигде и никогда в истории: сторонние влияния действуют всегда, и всегда существует нравственный риск уклонения от однажды взятого убеждения и жизненного направления, — потому что одна из стихий исторической жизни «есть свободная воля человека. Не хотеть ее видеть — значит хотеть себя обманывать и заменять внешней стройностью понятий действительное сознание живой истины»26. Поэтому от свободной воли, от экзистенциального риска и от возможности уклонения и разрушения живой цельности культуры в духе православия человека и народ, и даже целый культурно-исторический круг не избавляет никакое сколь угодно субьективно искреннее исповедание православия как пути истины: это исповедание и в личной, и в народной жизни есть необходимо же не только достоинство, но и основа ответственности. И потому во «времена переломов, в эти эпохи упадка человека или народа, когда основное начало жизни раздвояется в уме его. — эта вторая образованность, разумно-внешняя, формальная, является единственною опорою неутвержденной мысли.»27. Является — если получила развитие в культуре человека и народа. В противном же случае ее неразвитые формы становятся сами ферментом общественного и культурного раздвоения, а затем и разложения.
Именно с этими проблемами связана та формула культурно-исторического своеобразия старой России как православной общественности и государственности, которую дает И. В. Киреевский в статье своей в «Московском сборнике» (1852), и с упоминания о которой мы начали наш разговор. Здесь он говорит: «особенность России сравнительно с другими народами мира православного28. заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое православное учение получило в ней, —
24 Киреевский И. В. Обозрение современного состояния литературы // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 202.
25 Там же. С. 203.
26 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 335-336.
27 Киреевский И. В. Обозрение современного состояния литературы // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 203-204.
28 Примечательное уточнение ИВК: речь идет об особенности сравнительно не с иноземцами и иноверцами, не с Западом Европы, — а с другими православными же народами: прежде всего, с византийцами-ромеями, православными греками. Это сравнительная особенность России в православном мире, а не абсолютная особенность России во всемирно-историческом измерении; этого обстоятельства не учли друзья-критики, «не подписавшиеся бы под этою статьею». ИВК вовсе не настолько идеализирует старую русскую образованность, или если и ценит ее высоко, то именно в сравнении с православной византийской и православной греческой образованностью.
во всем объеме ее общественного и частного быта»29. Именно на это положение особенно запальчиво возражал Киреевскому А. С. Хомяков. Но чтобы понять, в какой степени эта его критика, тем более аргументированная фактически-историческими контрдоводами, была действительно философски справедлива и убедительна, нужно увидеть само это положение Киреевского в надлежащей философско-исторической взаимосвязи.
Культурно-историческая особенность России сравнительно с другими православными народами, говорит нам Киреевский, заключалась в исхождении общественного устроения из чистого (православного) и единомысленно исповедуемого христианства, — в том, что в России только в православии заключалось начало исторического воспитания нации, все же прочие культурные начала воспринимались, оценивались и усваивались лишь через призму православия, уже после жизненного, деятельного усвоения православия. Особенность России заключалась в чистоте единомысленного православия как единственного образовательного начала ее жизни и ее истории, — и полноте выражения православия в формах его общественного и частного быта (насколько эти формы имели случай развиться в истории России, — а полноту и совершенство их развития, как мы знаем, Киреевский вовсе не намерен переоценивать). «В этом состояла главная сила ее образованности», главный источник ее жизненной силы и ее жизнестроительной ценности для последующих времен русской жизни. Но «в этом же таилась и главная опасность для ее развития»30. Старинная Русь была обществом христианским, но, по И. В. Киреевскому, и сила, и слабость, — и преимущество, и соблазн ее общественного, нравственного и учено-художественного устроения состояли именно в том самом, что она была и желала быть христианской общественностью. Формула Киреевского может показаться чем-то похожим на великосветский каламбур, афоризм, парадокс ради парадокса. И в самом деле, можно представить себе философию и культурно-политическую программу, которая признает с Киреевским истину и преимущество, выгоду и силу стремления к христианскому устроению общественного и частного быта, христианской политике, христианскому направлению наук и искусств, — но не идет с ним вместе далее и не признает связанной с этим самым стремлением и этим самым девизом опасности и ответственности. Для такой философии девиз христианской общественности и «русского воззрения» в науке и искусстве есть нечто по существу «единоспасающее», так что исповедующих этот идеал как истину уже будто бы никакое заблуждение и уклонение постигнуть не может, — так что, например, христианский монарх не может быть при всем искреннем православии — в каком-нибудь отношении — «еретиком», а православный цензор — врагом действительной свободы мысли и творчества. Соответственно и источником разрушений, раздвоений, исторического разложения в православной народной образованности представляется при таком понимании дела только влияние извне, только «происки врагов православия» извне России («масонский заговор», «католическая пропаганда» и т. п.)
Как же понимает И. В. Киреевский основную опасность православного идеала общественного и культурного строения старой России для ее общественного и культурного развития в истории? «Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом,
29 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1998. — С. 311.
30 Там же.
что человеку легко было смешать их значительность»31. Формы внешней, формальнорациональной образованности, формы нравственно-семейной, общественной и государственной жизни, формы художественного творчества, более или менее полно (в действительной истории всегда несовершенно) выражающие свои православные коренные начала, однако воспринимаемые и духовной и общественной элитой, и простым народом именно в свете православных духовно-нравственных идеалов и через их посредство, могли быть приняты в мнении общества за единственно возможное выражение православных идеалов общественного и умственного устроения, так что человек и общество испытывали соблазн «наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом», и соответственно, охранение (и реставрацию) наружных форм исторической жизни приравнять к культурно-общественному деланию в духе православия. Это уклонение или, как говорит И. В. Киреевский, «неравновесие» выражается наиболее явно в том, что «уважение к форме. преобладает над уважением духа». Это неравновесие могло не относиться к содержанию догматики и богослужебной практике Церкви, оно могло касаться некоторого, как может казаться, более второстепенного вопроса: например, вопроса о взаимных пределах духовной и светской власти в государстве, о мирских имуществах Церкви или монастырей и пр., — и однако, в обществе, общественный быт которого во всех областях равно был крепок «согласием нравов с учением веры», существенно живой и цельный дух православного просвещения исправил бы это неравновесие, как скоро оно достигло бы сознания Русской Церкви и верховной власти. Точнее сказать, исправление состоялось бы при условии, что носители верховной светской и духовной власти пребывают в полноте Православия, — а, например, не просто в традиции «от отцов наших переданного».
Именно для проницательного различения духа православного учения в массе исторической традиции национальной общественной и церковной жизни, для различения «старого» обряда и соборной традиции Предания оказывается необходимым живое и чуткое православное просвещение, исходившее из «молитвенных монастырей, сосредоточивавших в себе высшее знание» и предупреждавшее «взаимное прорастание образованности языческой и христианской»32. Учение Русской Православной Церкви и исходящее из православных скитов и обителей просвещение разума, нрава и чувства ограждало русского человека от этого взаимного прорастания язычества и христианства в уме, художестве и жизни, от смешения внешней формы русского быта (в какой бы то ни было области быта) с духовно-религиозной истиной, которую эта форма жизни выражает, но всегда не более чем только выражает. Но это охранительное значение истинной веры Киреевский не желает абсолютизировать: «Однако же разум учения, принимаемого человеком, не совершенно уничтожает в нем общечеловеческую слабость. В человеке и в народе нравственная свобода воли не уничтожается никаким воспитанием и никакими постановлениями»33. Истина исповедуемого православия не может вполне охранить русский ум и русское чувство от культурно-общественных уклонений, особенно в случаях, когда к этим уклонениям побуждает, как думается, ревность о сохранении отеческого православия, о сохранении «всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности»34.
31 Там же.
32 Там же. С. 309.
33 Там же. С. 311.
34 Там же. С. 312.
Духовное, умственное неравновесие в пользу уважения к форме и букве предания, сравнительно с уважением к духу и живой цельности православия, И. В. Киреевский усматривает в русском XVI в. в целом ряде симптомов: во-первых, это упорная приверженность народного православного сознания особенностям наружной церковной обрядности и наружно искаженным формам в богослужебных книгах, — при том что несходство с богослужебной практикой других поместных Церквей не было труда установить при постоянном сообщении Русской Церкви с Церквами православного Востока. Во-вторых, это церковный и культурно-общественный византизм («частные юридические постановления Византии. уважались наравне почти с постановлениями общецерковными», и хотели применять их к общественной и церковной жизни России, «как бы они имели всеобщую обязательность»). В-третьих, это ослабление строгости и упадок духовной жизни в монастырях, хотя обители сохраняют «наружное благолепие»: уважение к монастырям и монашеству утрачивает живую связь со значением монашества как духовно-просветительной элиты общества. В-четвертых, это местничество как запутанно-формальное взаимное отношение боярства и помещиков. Свою роль в этом направлении развития русской общественности сыграла, по И. В. Киреевскому, и Брестская уния, усилив стремление к наружно-формальному охранению традиционных порядков общественной, церковной, государственной жизни. Стремление к охранению отеческих преданий православия, «уважение к Преданию», было основой крепости старой России, — но это же самое стремление «перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа»35. Охранение чистоты и полноты православного смысла русской жизни, будучи призванием разумной свободы лица и народа, при содействии «общечеловеческой слабости» сделалось, нечувствительно, неприметно для самого человека и народа, источником уклонения от живой цельности православной жизни, корнем «односторонности в русской образованности», ограниченности исторического самосознания православного народа, «которой резким последствием был Иоанн Грозный и которая через век после была причиною расколов». Эта же односторонность охранительного сознания в русской культуре произвела, по Киреевскому, другую, противоположную односторонность: «стремление к формам чужим и к чужому духу»36, отвлеченный дух реформ в иноземном и, главное, неправославном направлении и забвение национальной, а главное, религиозной почвы всякого органического строительства жизни.
Самобытность русской православной образованности, по И. В. Киреевскому, заключалась в чистоте и полноте выражения православно-христианских начал во всем объеме быта России, — то есть не собственно в православии, как образовательном начале духа и общественных форм жизни, отдельно от самих этих форм, — но и не в общественных, нравственных и умственных формах жизни, отвлеченно от одушевляющего их христианского убеждения и смысла. Православное общество в старой России было не просто частным случаем и воплощением религиозной истины, но и не самоценной в своей отвлеченности от этой истины совокупностью (безжизненных сами по себе) форм образованности, — но живой и цельной личностью во Христе, и национальное своеобразие русской образованности заключалось, по Киреевскому, именно в том факте, что это была цельная личная образованность (человека и народа) во Христе и с Богом. Историческая и культурно-творческая драгоценность русской жизни
35 Там же.
36 Там же.
заключалась и заключается, по Киреевскому, не только в том, что это была христианская по основанию образованность, как и не в тех отдельно взятых формах жизни, которые создало на русской земле это образовательное начало, — а в том именно, что это была «чистая цельная жизнь» с Богом (что в этой жизни не было культурных идеалов кроме Христа и духовной элиты кроме иночества).
Драгоценен для потомков не сам по себе дух русской культуры, и не сами по себе внешние ее формы, но ее историческая жизнь как христианской собирательной личности, в двуединстве духа и плоти культурного строения. «Ибо существенного в мире есть только разумно свободная личность. Она одна имеет самобытное значение»37. Это, в основании своем сверхразумное, двуединство материи и формы, плоти и духа живой личности, и нравственная свобода, как бесценный дар Божий человеку, обусловливают то, что в этом же живом личном единстве народной образованности во Христе заключается, по Киреевскому, радикальная опасность для истории этой образованности: опасность уклонения в обрядоверие, цезарепапизм, византизм и иные (формально вполне «православные» и «национальные») воззрения в жизни, вере и творчестве культуры. Постольку определение «особенности России», данное И. В. Киреевским, в самом деле восходит в своем философски взвешенном двуединстве национальной силы и национально-исторического риска — к самым основаниям его философского миросозерцания, как разновидности христианского персонализма.
Русская особенность есть для философа Киреевского одновременно и основание исторической ответственности, и источник возможных культурно-общественных уклонений, потому что особенность эта вверена на охранение и развитие не простому благоразумному орудию высшей силы, но разумной и свободной личности; потому, что сама особенность эта есть не естественный историко-этнографический или психологический факт, но действительность цельной жизни разумно-свободной личности. Фактическое достояние, то, что мы «имеем», можно охранять и можно уберечь или не уберечь; но цельность бытия личности есть, по Киреевскому, ее существенное личное задание, забвение о котором, даже при сохранении исторических форм цельного быта, уклонит личность (человека или народ) от подлинной цельности. Сама идея цельности в философии Киреевского служит залогом этого живого понимания исторической жизни, потому что цельность бытия не отождествляется ни с христианской духовностью, ни с целокупностью исторических форм наружной образованности, но эти дух и форма личного бытия воспринимаются в живом (и существенно сверх-разумном) двуединстве.
Тем временем именно в признании этого двуединства состоит отличие И. В. Киреевского от «ортодоксального» славянофильства, которое признает православную народность (с монархией или без нее) как национальную особенность, но не признает в этой национальной особенности источника ответственности и возможных уклонений, — потому что признает исповедника истины де-факто избавленным от свободной воли, необходимо исполняющим волю Божию, и постольку мессианским вершителем мировой судьбы; потому, что у исповедника истины признает всю цело-купность существования истинным и правым, а у исповедника так называемой лжи все же ложным и неправым; в конечном же счете потому, что чрезмерно склоняется к историцизму философского понимания, привержено историческим формам быта
37 Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений. — Калуга: Гриф, 2006. — Т. 1. — С. 191.
как вместилищам истинного духа, но готово отдать истинный дух за верность наружным плотски-душевным формам быта.
Коль скоро же этот вопрос действительно восходит у Киреевского к самому основанию его философского миросозерцания, как христианского персонализма, — приходится признать, что воззрение его мнимых соратников по «славянофильскому» кружку, которые в этом вопросе не были с ним согласны и полемизировали с ним, растет в философском отношении из какого-то иного миросозерцания, на почве которого персоналистическая философия оказывается уже не столь возможной. Это иное миросозерцание метафизически отвергает личную самобытность, а потому и саму действительность народности и общественности понимает существенно иначе: главное, понимает ее не как живую цельность личного бытия, а как совокупность исторических форм быта. Народ и общество в этой философской перспективе — не самобытная свободная личность, а только историческая субстанция. Частная личность существенно входит в народное (национальное) единство, которое, однако, уже не есть единство личной жизни, — следовательно, оно есть безразличное к личности субстанциальное единство. Такой взгляд хотя и не означает непосредственно пантеизма, однако существенно склоняет философа к пантеизму. Такое философское миросозерцание есть по существу уже практически готовая «метафизика всеединства», в том виде, как она возникнет впоследствии у Вл. С. Соловьева и его философских наследников. В этой «метафизике всеединства» мыслимо национальное достоинство, но трудно удержать понятие о национальной ответственности: субстанция не знает ни вины, ни ответственности.
Напротив, миросозерцание признающее действительно-личное бытие только за индивидами, догматически отрицающее личный, и постольку нравственноответственный, характер бытия народа, — как бы оно ни хотело предстать христианским персонализмом, — на деле не признает достоинства и ценности в исторической традиции, в целокупности народной жизни. Эта традиция, эта народная жизнь есть для него «только» субстанция, «только» почва, христианский же дух есть достояние индивидуальностей. Для этого догматического варианта философии личности, при всем пафосе личной самобытной «духовности», последняя остается без опоры и основы, и всякий разговор о культурной традиции, об общественности, о национальности, о «душе России» и т. п. остается, при этом основании миросозерцания, метафорическим прекраснословием, потому что эта народность лишена метафизической личности, а потому и исторической субъектности. Здесь не остается места ни для национального долга, ни для национальной ответственности, ни для разумения культурных уклонений национальной жизни, — от избытка догматически принятого «персонализма». Так обстояло дело в поздней философии Н. А. Бердяева.
Поэтому и «метафизика всеединства», с ее отвлеченным универсализмом, и «христианский» персонализм Бердяева, с его отвлеченным пафосом личной духовности, равно, хотя и разными путями, утрачивают путь к конкретной философии личности, и потому, в частности, искажают философский и исторический образ народной личности.
Философское значение И. В. Киреевского заключается для нас преимущественно именно в том, что он первым в светской русской мысли наметил идею конкретной христианской философии личности. Именно на основе общефилософского идеала цельности бытия он выдвигал, как философско-историческую гипотезу, цельность христианской личной и народной образованности как историческую особенность
России. Поэтому можно сказать, что цельно-христианское просвещение жизни
было «русской идеей» Ивана Васильевича Киреевского. Однако нужно не забыть добавить: поскольку эта «русская идея» была у Киреевского одновременно философски и религиозно оправданным ключом миросозерцания, он ясно понимал также (в отличие от многих последующих литераторов), что эта идея доверена разумной свободе, а потому заключает в себе и национальное достояние народа и личности, и основу ответственности, которая, в условиях культурно-религиозного невежества нации и ее элиты превращается для нации в источник культурно-исторических уклонений. Национальная идея есть и благо, и риск для сознающего ее народа: в этом один из важнейших историософских уроков философии И. В. Киреевского. Эти уроки мы не сумеем «выучить» в новых условиях народной жизни, если не захотим видеть в Киреевском ничего, кроме «основоположника философии славянофильства», и не задумаемся над тем, почему же славянофилы его философии — не приняли.
литература
1. Герцен А. И. Былое и думы. Часть 4-5. — М., 1973.
2. Киреевский И. В. [Московским друзьям]. Март-апрель 1847 года // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М., 1998.
3. Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.,
1998.
4. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М., 1998.
5. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М., 1998.
6. Киреевский И. В. Обозрение современного состояния литературы // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М., 1998.
7. Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений. — Калуга, 2006. — Т. 1.
8. Киреевский И. В. Письмо А. С. Хомякову. 2 мая 1844 года // Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М., 1998.
9. Сергеев С. М. Был ли Иван Киреевский славянофилом? // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли Х1Х-ХХ вв. (К 200-летию со дня рождения). Сборник научных статей. — М., 2007.
10. Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. — М., 1994. — Т. 1.
