CC BY
72
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение
2016. Вып. 6 (68). С. 43-61
Судаков Андрей Константинович, д-р филос. наук,
ИФ РАН
Философская идея церковно-государственного отношения у И. В. Киреевского
А. К. Судаков
В статье анализируется взгляд И. В. Киреевского на отношения Церкви и государства в христианском обществе. Православное церковно-государственное отношение есть, по Киреевскому, аналогичное отношению духа и плоти в человеке, иерархическое двуедин-ство, где Церковь задает духовные ориентиры общественному составу и направляет его движение к высшим целям, не вмешиваясь, однако, в самобытное развитие мирского организма. Церковь в христианском обществе господствует, однако не государствует. Этот взгляд Киреевского одинаково строго отделяется им как от католического «духовно-светского» устройства, так и от протестантского по происхождению идеала государственной Церкви и не совпадает с популярной у позднейших славянофилов программой «освобождения Церкви» и отделения ее от государства. Для Киреевского Церковь и государство есть вопрос, которому «очень пора проснуться». Это его убеждение проясняется в контексте общего исторического взгляда славянофилов, их предчувствия окончания петровского периода русской истории и православного возрождения России.
В последние годы проблемы, связанные с отношением Церкви и государства, вновь стали активно обсуждаться в России. Традиция философского обсуждения этих проблем восходит к «золотому веку» русской мысли. Они были животрепещущей темой в кругу московских славянофилов. Однако взгляды на эти вопросы одного из основоположников славянофильства, Ивана Васильевича Киреевского, практически совершенно не исследованы в нашей историко-философской литературе. Много лет назад Н. И. Цимбаев утверждал: «Взгляд И. В. Киреевского на церковно-государственные отношения сложен и трудно поддается исследованию из-за недостатка данных»1, однако тут же квалифицирует его как «сторонника "воцерковления" России, подчинения государства церкви»2. Как мы увидим, для самого Киреевского ключевое значение имел как раз вопрос, что значит служение государства целям Церкви. Но остается неясным, во-первых, что значит «недостаток источников» там, где в опубликованных письмах автора вопрос рассмотрен с достаточной предметностью, и
1 Цимбаев Н. И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М., 1986. С. 258.
2 Там же.
что значит «сложность» позиции Киреевского? Сложность сравнительно с какой простотой? Впрочем, немногие упоминания темы Церкви и государства у Киреевского исследователями последних лет дают ответ и на этот вопрос. Например, заявление, что, по учению русского философа, задача Церкви и государства — заботиться об обновлении «святых правил бытия, освящать и направлять поток жизни к горнему»3. Ибо задача православного просвещения в преодолении духовного раскола послепетровского образованного общества, и средство для этого преодоления — «обновленный союз Церкви и государства, их новая "симфония"»4. В таком изложении взгляд Киреевского предстает позицией ретрограда-«византиста», односторонне-клерикальным взглядом. И логика такой трактовки понятна: в отсутствие специальных исследований вопроса историки легко поддавались стереотипу о славянофилах как предшественниках «метафизики всеединства», с позиции которой здесь не две структуры, а одна, вторая же имеет онтологически вторичное и постольку социально служебное значение, поскольку «всякое единство человеческой жизни, утвержденное в вере, будучи... богочеловеческой жизнью... в этом смысле есть церковь»5; государство же есть «воплощение божественного начала правды, за которым стоит в качестве его живой субстанциальной основы сама Правда»6. С этой точки зрения, в пределе государство вообще должно стать Церковью. Но это именно с позиций «метафизики всеединства», социально-философского монизма. Мы увидим, однако, что Киреевский такого монизма не разделял. Ясно одно: в отсутствие конкретного исследования на материале доступных источников воспроизводятся мифы о взглядах нашего философа, которые отчасти их и упрощают. Впрочем, даже бесспорно лучшее из зарубежных исследований о Киреевском, созданное В. Гёрдтом, посвящает вопросу о Церкви и государстве7 лишь несколько рассуждений на двух страницах.
Киреевский излагает свои взгляды на церковно-государственные отношения в письмах своему другу А. И. Кошелеву в октябре 1853 г.8 Повод к разговору был следующий: Кошелев прочитал книгу швейцарского аббата Вине (Уте!) «Опыт о проявлениях религиозных убеждений.» (1842), пришел в восторг от изложенных воззрений, прислал книгу другу и просил сообщить свое
3 Муза Д. Е. И. В. Киреевский и проект христианского Просвещения // Наследие И. В. Киреевского: опыты философского осмысления. Ростов н/Д, 2006. С. 82.
4 Никитин В. А. Актуальность «русской идеи» Ивана Киреевского // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX—XXI вв. (К 200-летию со дня рождения): Сб. научных статей. М., 2007. С. 126.
5 Франк С. Л. Духовные основы общества // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 93.
6 Ibid. С. 89.
7 Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden, 1968. 125-127.
8 Эти письма впервые опубликованы М. О. Гершензоном в собрании сочинений Киреевского: Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 т. / Под ред. М. О. Гершензона. М.: Путь, 1911. Т. II. С. 264-279. Они опубликованы также в юбилейном собрании сочинений братьев Киреевских: Киреевский И. В., Киреевский П. В. Собрание сочинений: В 4 т. Калуга: Гриф, 2006. Т. 3. По этому изданию мы и цитируем их здесь.
мнение. Два письма Киреевского представляют собою развернутый ответ на эту просьбу.
Философ начинает с критики позиции Вине. Позиция эта заключается в утверждении строгого отделения Церкви от государства, «так что ни церковь не должна знать государства, ни государство церкви»9. Итак, программа отделения Церкви от государства должна быть воплощена во всяком государстве. Простой вопрос: именем государства или именем Церкви? То есть какой закон этим исполняется: закон государства или закон Церкви, т. е. Евангелие? Если это необходимо именем государства, то в силу ли «философской идеи государства» или в силу юридической целесообразности в действительном государстве?
В первом случае очевидно производный характер учения о государстве («никакое философское понятие о государстве не стоит само собою, но выводится из общих начал системы как необходимое последствие»10) требует начать построение в области теории государства с рассмотрения общих начал системы. Общефилософской системы Вине не построил, и его суждения о церковно-государственных отношениях не могут иметь философского значения, тем более что относятся якобы к «государству вообще и убеждению вообще»11. Прояснение логических отношений идеи Церкви и идеи государства позволит вывести «закон их взаимного отношения»12. Вине, между тем, не дал себе труда концептуального прояснения и уцепился за случайно сложившуюся в его уме идею церковно-государственных отношений. Как случайная, эта идея заведомо ложна. «Но тем-то и шумят ложные мысли, что они растягивают частные истины в объем всеобщих истин»13. В качестве философа Вине не имеет права голоса, так как рассуждает без прояснения общего начала: «...что бы он ни говорил, истину или ложь, все будет без основания, одна фраза»14.
Во втором случае нужно спросить: закон как именно и чем устроенного государства, то есть «существующего с какой господствующей мыслью»15? Эта постановка проблемы возвращает к общим началам философии государства в его отношении к Церкви.
Если же это требование должно быть воплощено именем Церкви, то какой именно Церкви? Если требование отделения Церкви от государства есть требование христианской совести, то какая догматика лежит в его основании, — и в самом ли деле всякий христианин может согласиться с этим требованием Вине? Сам Вине сознает, как мало это требование относится к нехристианским вероисповеданиям (ислам, древнее язычество, иудейство), отрицает применимость своей идеи и к католичеству, «которое перестало бы быть совсем католичеством и Римской Церковью, если б отказалось от соединения власти духовной и светской»16.
9 Киреевский И. В. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 191.
10 Там же. С. 193.
11 Там же.
12 Там же. С. 192.
13 Там же.
14 Там же. С. 194.
15 Там же. С. 191.
16 Там же. С. 194.
Но требование отделения Церкви от государства не может относиться к англиканству, ибо Английская Церковь есть «прямое произведение власти светской» и при разделении обречена на распад17, — к кальвинизму, ибо по учению Кальвина «самое государство должно происходить из церкви и ею устраиваться»18, — к квакерству, не признающему над собой как религиозным обществом авторитета государства, — к моравским братьям, составляющим, в силу своего вероисповедания, не только церковное, но и гражданское общество внутри другого ино-славного, а следовательно, в отдельно существующем народе они «образовали бы государство, прямо из церкви исходящее и с церковным устройством одно составляющее»19. Единственная возможная аудитория Вине среди христиан — это церкви лютеранские: «Аугсбургское исповедание» прямо признает, «что устройство светского государства не должно зависеть от церкви», независимость духовной и светской власти и моральную необходимость уважения христианина к ним обоим. Между тем, отмечает Киреевский, догматическое признание равноправия Церкви и государства соседствует в лютеранстве с подчинением духовного устройства «покровительству и надзору. светской власти»20. Но лютеранское учение о церковно-государственных отношениях лишь постольку может сделать лютеранина последователем теории отделения властей, поскольку для лютеран это «не догмат, а закореневший исторический факт»21, и постольку «еще вопрос», подлежащий личным мнениям, личным ошибкам и поправкам мыслителей и богословов. Реальная применимость книги Вине ограничивается приверженцами «сект протестантского исповедания», да еще тех христиан, которые не тверды в догматических убеждениях, или «философски христианствующих»22. Ни те, ни другие, ни третьи не могут считаться исчерпывающими все общество христиан вообще. Итак, второй критический вывод Киреевского о книге Вине гласит: эта книга не имеет «возможной применительности», не затрагивает убеждение христианской совести вообще, а только убеждения известного протестантского исповедания. Как связная теория церковно-государственных отношений, воззрение Вине принято быть не может. Тем не менее в книге есть «много прекрасного, много мыслей светлых, много замечаний верных, много сердечных, драгоценных слов»23. В частности, обязанность «открытого и свободного исповедания своих убеждений»24 находит в русском философе полное одобрение: «.этот закон совести... есть закон христианский»25. Но главная ценность, которую видит Киреевский в книге Вине для «читателя православного», обусловлена тем, что вопрос об отношении Церкви и государства не получил в Православной Церкви «логического определительного ответа». Таким образом, для православного так же, как для лютеранина, этот вопрос «не догмат, а еще вопрос». Между тем он
17 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 194.
18 Там же. С. 195.
19 Там же.
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же. С. 196.
23 Там же.
24 Там же. С. 192.
25 Там же.
требует ясного сознания — это «такой вопрос, который спит и которому пора, очень пора проснуться»26, и в отсутствие ясного ответа существует риск его стихийного решения в православной общественности не в духе православного понимания. А это дело не безразличное: вопрос об отношении Церкви к государству есть «такой вопрос, с ответом на который должна созвучать вся глубина философии христианской», так что для его настоящего разрешения требуется «духовное умозрение»27.
«Логический определенный ответ»: Киреевский об онтологии Церкви и государства
Философское же рассмотрение этого вопроса допускает как подход к нему на пути логической дедукции о государстве и Церкви вообще, по принципам философских систем, так и подход на пути исторического анализа исторических систем церковно-государственных отношений и их особенных начал. И в этом случае один из методов рассмотрения «должен служить поверкою другому»28. В свете философского мировоззрения Киреевского основополагающими для исторических систем церковно-государственных отношений являются начала господствующих в обществе вероисповеданий, которые можно установить, если «различить, какому убеждению принадлежит какой образ действования»29.
Начнем с философского пути решения вопроса. Человек, как и общество, стоит в отношении к Богу и к другим людям, а потому и к Церкви Божией и к государству. Ибо: «Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную»30. В каком взаимном отношении находятся эти два личных отношения и эти два аспекта общественного тела? По Киреевскому, они находятся во взаимном отношении иерархического единства: оба они необходимы для самого человека, но не равно для него существенны. Земная конечная индивидуальность не может существовать иначе как в виде материального лица, которое, как таковое, необходимо зависит от других лиц и само необходимо же их обусловливает. Но эта же земная индивидуальность есть в то же время «дух», и как дух состоит в существенном личном отношении к живой личности Божества, носит образ и подобие этой Личности. Поэтому прежде всякой феноменологии христианских понятий о церковно-государственном отношении вопрос о нем разделяет людей верующих и неверующих, точнее исповедников цельной религиозной веры, как жизненной установки, и сторонников жизненной установки, оспаривающей действительность отношения человека к Богу живому или сомневающейся в ней, хотя бы и признающих «бытие Божие» как метафизический факт. «Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и
26 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 205.
27 Там же. С. 190.
28 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 35.
29 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 193.
30 Там же. С. 201.
случайное»31. Для неверующего или верующего теоретически человека наоборот: отношение к государству есть истина человеческой жизни, отношение же к Богу есть нечто вроде надстройки общественной жизни, и как надстройка, должно быть подчинено государственным целям и соображениям, а для этого, естественно, должно состоять в управлении государства и под его контролем. Третьего не дано: «государство совершенно безотносительное к Церкви... невозможно»32. Для неверующего сознания отношение к Богу есть нечто несущественное, не связанное необходимо с общественным отношением человека. Сознание, для которого земное отношение независимо от духовного, Богочеловеческого отношения, для которого «земные отношения идут сами по себе, а духовные сами по себе»33, — только такое сознание метафизического личного и общественного дуализма может быть предпосылкой теории и практики отделения государства от Церкви. Но этот дуализм, как рационализирующее упрощение основных отношений живой личности, теряющее за этими основными отношениями самое личность, разлагает существенность личности на отвлеченные отношения, родственен общественной философии, которая само коренное убеждение общества понимает как сумму частных убеждений, как общественное мнение о земных и преходящих предметах. А эта общественная философия, естественно рождающая теорию и практику отделения государства от Церкви, возможна только в обществе, где и не существует другого коренного убеждения, кроме мажоритарной «общественной нравственности», или наружно совмещаются несколько «различных вероисповеданий», — в обществе, искусственно соединяющем несколько «различных народных согласий»34. В таком обществе философия и идеология отделения государства от Церкви будет поддержана общественным мнением просто потому, что здесь она отражает действительное положение дел, — то, что здесь «нет одной религии», и только по этой причине правительство не может господствовать над религией народа. Это общество — «случайное совокупление нескольких разнородных масс, беспрестанно готовых распасться»35. Оно даже склонно к распадению на «самобытные устройства»36, и если здесь одно вероисповедное общество, «завладев силой политическою»37, подавляет другие, это оказывается вредно для развития общества и государства, ускоряет его распад на более или менее органические общественные согласия, — но в этом обществе, в этом конгломерате народных личностей, едва ли возможно «стройное нормальное развитие»38. В таких общественных условиях политика независимости государства от веры народа, политика формального отделения государства от Церкви будет политически и общественно целесообразна: чем меньше это государство существует как государство, «тем более достигает своей цели»39.
31 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 200.
32 Там же. С. 197.
33 Там же. С. 201.
34 Там же. С. 201.
35 Там же. С. 197-198.
36 Там же. С. 201.
37 Там же.
38 Там же.
39 Там же.
Итак, «полюбовный развод» государства и Церкви в верующем обществе логически невозможен. Поэтому приходится признать правильным такое отношение между ними, когда Церковь как существенность Богочеловеческой жизни не подчиняется государству, организму материальной целесообразности, и не состоит с ним в отношениях абстрактного равноправия, но прямо господствует над ним: «Очевидно, что все законы истины должны нарушаться, когда существенное будет подчиняться случайному или будет признаваться на одинаких правах с ним, а не будет господствовать над ним»40. В живой действительности личности отношение к Богу и Церкви, и отношение к государю и государству, существуют в иерархическом единстве: оба действительны и необходимы, но не равно существенны. Основание действительности обоих этих отношений — целесообразность: в одном случае цели Бога в мире, в другом случае — цели временной жизни; поскольку же выясняется, что сами эти целесообразности находятся в отношении существенного и второстепенного (хотя равно необходимого), то правильно будет сказать, что цели существенного отношения образованности и цели общественного устройства, существующего ради этого существенного отношения, должны быть высшими целями не только этого Богочеловеческого устройства в государстве, но и самого государства. Только это и означает утверждение: Церковь должна господствовать над государством. Государство должно «согласоваться с Церковью», а именно «поставить себе главной задачей своего существования — беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и не только не смотреть на Церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле»41. Цель существования государства есть обеспечение условий для воплощения на земле идеала Церкви; иначе государство и его учреждения суть только средства водворения Церкви Божией на подведомственной государству земной поверхности, но не наоборот. Смысл существования государства в обеспечении гражданам наилучших возможных условий для жизни согласно убеждению веры, жизни с Богом. Ибо как религиозное, вертикальное, Богочеловеческое отношение есть хотя внутреннее и в полноте своей никогда до конца не объективируемое отношение живой личности, тем не менее первостепенно значимое для самой личности, так же точно религиозное отношение и верующее самосознание народа, собирательной личности, есть в нем существенное и определяющее отношение, и устроение жизни, имеющее целью возможно полное выражение этого самосознания, существенно и преимущественно ценно сравнительно с устроением жизни, имеющим целью обеспечение земных целесообразностей.
«Глубина философии христианской»: монодуализм и церковно-государственное отношение
Почему же Киреевский отметил здесь, что воззрение на отношение государства к Церкви, казалось бы составляющее только главу из философии права, проникает до самой глубины христианской философии? Это проясняется рас-
40 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 200.
41 Там же. С. 200-201.
смотрением вопроса о целесообразности государственной и церковной связи. Государство и церковность, «царство» и «священство», по воззрению Киреевского, находятся в таком отношении, что равно необходимы для человечества, но не одинаково для него существенны, т. е. что «священство выше царства», но оба необходимы для человечества. Ни «священство» не может заменить «царства», ни наоборот — ни религиозное отношение не может заменить мирского целесредственного отношения, обеспечиваемого внешним строем общественности, ни наоборот. Для человеческих целей человечества «священство» вовсе не является прагматически необходимым, равным образом и для Богочеловеческих дел человечества «царство», строй и организация рационального права вовсе не является необходимым условием. Богочеловеческие цели человечества, говоря вообще, могут быть осуществлены и независимо от строя «царства», даже без «царства», потому, что Богочеловеческое отношение строится — и Богочелове-ческое дело совершается — не в государственном устроении, не в «департаменте», и в «департаменте» как таковом совершаться не может. Совершаемое при помощи «департамента» человеческое дело не может быть исполнено как следует помимо строя целесообразной рациональной организации прав и потребностей отдельных лиц и общин. Служить Господу возможно без государства и помимо государства, но невозможно служить помимо государства — государю, «кесарю».
При всем этом в человеке и человечестве действительны оба отношения: «вертикаль» и «горизонталь», и постольку совершаются «с переменным успехом» оба дела: Богочеловеческое и собственно человеческое. А коль скоро это так, для них необходимы существенно различные природы: государственная и соборно-церковная. Человек один, народ один, человечество как собирательная личность одно же, а воли и власти над ним и в нем две, и два у него гражданства: Божие и государево. Эти природы, эти силы в человеке, в народе и в цело-купности человечества различны, но не раздельны, — они также и едины, как едина его существенная, живая и Духом Божьим проникнутая личность. Перед нами не что иное, как философски транспонированная догматическая истина о нераздельно-неслиянных двух природах в единой личности Христа Спасителя, Сына Божия, в Его существенном живом и сверхрациональном единстве с Богом Отцом и Богом Духом. Единство раздельного во взаимном проникновении признается коренным метафизическим отношением на уровне основ миросозерцания Киреевского как христианского персонализма, и поэтому оно же, т. е. в терминологии С. Л. Франка монодуализм, имеет силу на уровне теории культуры и церковно-государственных отношений. Причем это иерархическое двуедин-ство общественных начал не есть здесь рационально постижимое и формально-выразимое единство равно рационально постижимых и формально-выразимых начал, но единство сверхразумное (металогическое). Это обстоятельство не позволяет христианской философии признать светскую силу разновидностью духовной власти или церковный авторитет атрибутом носителя светской силы, и в то же время напоминает, что друг без друга светская и духовная власти не могут исполнить своего предназначения как должно. То есть одного монодуализма в общественной философии недостаточно, чтобы она могла быть признана хри-
стианским умозрением, она должна еще признавать иерархический и трансрациональный характер единства бытийных начал личности и общественности, на котором настаивает: без того само это единство не позволит увидеть как существенную для христианской мысли религиозную свободу личности в исполнении Богочеловеческого дела. Это, впрочем, еще не может быть ясно на уровне отвлеченной философии, но выясняется при рассмотрении феноменологии христианских понятий о церковно-государственных отношениях, в многообразии случавшихся уклонений.
Ввиду сказанного понятно, что это воззрение ограничивает свое притязание, во-первых, обществом, в котором есть самосознание веры, и, во-вторых, обществом, исторические обстоятельства жизни которого не препятствовали выразить это коренное убеждение веры в Бога во всем объеме нравственных и общежительных отношений: обществом, которое не подверглось иноземному или фанатически-иноверному завоеванию. С этими двумя оговорками и в отношении к церковно-общественной связи верно то, что было для Киреевского задушевным убеждением: характер нравов, как и господствующей философии, определяется характером господствующего вероисповедания: «Одинаковая вера требует одинаковых нравов, одинаковой системы всех отношений — семейных и общественных»42. А одинаковые нравственные убеждения единообразно выражаются в общественном действии и государственном устроении: «Единство в образе мыслей не может не требовать единства в образе действий»43. Законы народа, естественно, стоят в отношении к его нравам, и потому, при нестесненном органическом развитии народа, оказываются согласными «с его нравами, обычаями и верой»44, «происходят из его убеждений, веры»45. Поэтому в единоверном народе вера законодательно определяет свои отношения к государству и требует от государства «известных отношений к себе» (там же). В народе, который «связан внутренно одинакими убеждениями веры» и получил историческую возможность самобытно-органического устроения, господствующая вера стремится «господствовать в государственном устройстве»46, стремится для начала проникнуть своим духом это устройство, требует, чтобы семейные, общественные и государственные связи этого единоверного народа «были согласны с его религиозными внушениями и чтобы правительство его было проникнуто тем же духом»47. Государственное устройство такого народа, при правильном его развитии, будет «прямым следствием этой системы междугражданской»48 и, следовательно, косвенным выражением духа народного вероисповедания, так что этот дух будет господствовать в «законоустройстве» и «правительстве» страны. Нравы и обычаи народа суть общее звено между Церковью и государством; с ними долж-
42 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 198.
43 Там же.
44 Там же.
45 Киреевский И. В. А. И. Кошелеву. Октябрь-ноябрь 1853 года // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание. Т. 3. С. 208.
46 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 199.
47 Там же. С. 201-202.
48 Там же. С. 198.
но «согласоваться его законное устройство»49. Государство должно покориться Церкви для того, чтобы «здешнюю жизнь устраивать сообразно нашим понятиям о будущей»50. Ибо «душа государства есть господствующая вера народа»51, а потому «благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений»52. Вывод: «государственность народа должна быть проникнута его верой, то есть Церковью, которую он исповедует»53.
Что значит служение целям Церкви?
Итак, государство должно служить Церкви как высшему началу жизни личной и общественной. Служение предполагает охранение, но такое, которое исходит из воли и целей самого церковного общества, а не обусловлено светскими целями государства. Государство имеет в отношении Церкви прежде всего отрицательный долг охраны и защиты — не столько самой Церкви как земной организации, сколько воспитанных ее образовательным влиянием нравов народа. Государство имеет в отношении Церкви, во-вторых, положительный долг содействия ее целям и ее деятельности.
Положительное воззрение Киреевского на церковно-государственные отношения опирается на ясное исповедание веры в Православную Церковь как высшее образовательное начало, перед которым государство не может быть нейтральным наблюдателем, но только его слугой — или его разорителем: «государственность народа должна быть проникнута его верой»54; господствующая вера народа в России — православная вера, и проповедующая ее Церковь должна господствовать в его государственном устройстве55. Государство должно сообразоваться не со статистически средним, временным и часто ошибочным мнением народа, но с его религиозным убеждением, источником его нравственных и обиходных убеждений56. В «обществе православном», согласном со своим учением, правительство должно не только лично разделять православную веру народа, но и служить Православной Церкви, то есть, во-первых, охранять веру, нравы и жизнь народа от всех влияний, противных православному убеждению, но только по воле самой Православной Церкви, а не по политически мотивированному усмотрению государства («Высшему можно только служить и, служа, правда, охранять, но только по его воле»57) и, во-вторых, положительно употреблять государственную силу «в пользу Церкви» (там же), а не пользоваться авторитетом Церкви в интересах политического управления или политических
49 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь—ноябрь 1853 года. С. 208.
50 Там же. С. 209.
51 Там же. С. 210.
52 Там же. С. 208.
53 Там же. С. 203.
54 Там же. С. 203.
55 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 199. Должна господствовать Церковь не как «общественная формация», но как духовная реальность, которая есть для Киреевского «исходящее от Христа для всех через всех» (Goerdt. Op. cit. S. 126) и значима как «образование общества в государстве и церкви через theiosis» (Ibid. S. 127).
56 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь—ноябрь 1853 года. С. 209.
57 Там же. С. 203.
видах правящего слоя. Задача государства как мирского слуги духовных целей, целей Божиих на земле состоит, во-первых, в том, чтобы «проникаться духом православия»; ибо правительство не православного духа будет стеснять свободное выражение этого духа в жизни и слове, под предлогом терпимости к инако-верующим («толерантства»), и само стесняться этим духом, насильственными средствами противостоя ему и утверждаясь против него. Такое государство будет бояться малейшего проявления общественного духа58, хотя может и озаботиться созданием лояльной себе квазиобщественности, общественного мнения в смысле государственного мнения; во-вторых, в том, чтобы «отстранять то, что мешает свободному выражению» нравственных понятий народа59, «то, что стремится их оскорбить или разрушить»60, отвращать от общественной жизни все, что «препятствует правильному и полному развитию православия», ибо это же «препятствует развитию и благоденствию народа русского»61, устранять из народной жизни все, «что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности»62, ибо это «искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое»63. Не стеснять православные по духу общественные и нравственные устройства «противоречащими законами» и по мере сил устранять из государственной жизни противоречащие православной нравственности и философии христианства понятия, законы и установления — это программа-минимум православной государственности, по Киреевскому.
Клерикализм как церковно-общественное уклонение
На скептический вопрос А. И. Кошелева, где же такое государство, в котором бы народ был связан одинаковыми религиозными убеждениями, Киреевский отвечает: «.до XVI века все государства Европы были таковы, что народы в каждом были одинакой веры»64. Однако здесь существенна разница: особенный характер христианского убеждения налагает свою печать на нравственное и политическое развитие народов этого убеждения, и на складывающееся у них отношение Церкви к государству. Забыв об этом обстоятельстве, тезис Киреевского о служении государства Церкви как высшему началу легко истолковать в смысле католической инквизиции, в смысле государственного принуждения к определенному вероисповеданию и нравам, или в смысле государственного покровительства Церкви. Киреевский отмечает, что такое истолкование будет неверно: господство Церкви в общественном устройстве не есть ни инквизиция, ни государственная церковность65. Ибо то и другое основано, в сущности, на рациональном упрощении основополагающего отношения, на смешении рели-
58 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь-ноябрь 1853 года. С. 209.
59 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 198.
60 Там же. С. 198-199.
61 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь-ноябрь 1853 года. С. 208.
62 Там же.
63 Там же.
64 Там же. С. 207.
65 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 200.
гиозного и светского отношений личности и народа: на рациональном монизме миросозерцания. Постольку нужно ясно видеть, что идеала церковной государственности, латинского политического клерикализма Киреевский не разделяет, хотя четко противопоставляет себя секулярной идеологии, программе отделения Церкви от государства.
Латинская Церковь увлеклась ложной мыслью, будто «цель оправдывает средства»66; это предполагает однородность целей духовного и светского устроений общественности, и мысль о возможности непосредственного достижения первых силами светского общества, между тем как они опосредствованы нравственной личностью лица и народа. На этом основании — на основании вторжения рационально-упрощающего мышления в вопросы нравственного и общественного богословия — Латинская Церковь смешала «власть мирскую и духовную в одно нехристианское господство»67, сама как церковное общество приняла «характер светско-духовный»68. Глава Римской Церкви, папа, оказался зримым воплощением этого смешения, соединив в себе «власть духовную и светскую»69. То же самое «полудуховное владычество папы»70 распространилось на всю латинскую Европу: на каждой ступени общественной иерархии этого культурного круга «светская власть беспрестанно смешивалась с духовною и беспрестанно боролась с нею»71, духовная власть «искала себе основания в силе светской»72, хотела достичь целей мистического порядка средствами учреждений политического порядка, что произвело вместо единства «раздвоение» в духовной деятельности Церкви, ее интересах и отношениях к государству73. Допустив возможность отвлеченного тождества духовного и мирского отношения личности, духовного достоинства лица и его права на светскую власть, философски исказив основополагающее отношение личности и самую идею ее в смысле рационального монизма, хотя и понимаемого мистически, как монистическое отношение в пользу «духа», приняв за «единицу» то, что в действительности есть металогическая «двоица»: разумную личность верующего человека в сверхразумном единстве ее духовных и светских отношений, Латинская Церковь «упростила» себе достижение христианских целей, позволив себе обращение к государственному насилию. Однако это «упрощение» было добыто ценой догматически-нравственного искажения: понимания члена Церкви только как члена Церкви, права Церкви как единственного законного устава общественности и фактического отрицания свободы и самобытности члена Церкви как Богозданной личности. Светско-духовный монизм католичества прямо требует «инквизиционного образа действия» государства на «благо» Церкви; государственная сила начинает употребляться для преследования и истребления ина-
66 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 200.
67 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь—ноябрь 1853 года. С. 203.
68 Там же. 204.
69 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание. Т. 1. С. 90.
70 Там же.
71 Там же.
72 Там же.
73 Там же.
коверующих и инакомыслящих. В латинских по населению государствах такой образ действий государств «поддерживает здание церковное»74. Насильственное принуждение граждан государства к принятию благодати, гражданская обязанность «бытия у исповеди и причастия», бдительное (внешней силой) охранение таинственной жизни Церкви, которая как действительность сверхчувственная в таком охранении не нуждается, полицейская подпорка церковности граждан — вот еще одно, противное христианству в его чистоте, следствие логического искажения христианского взгляда на латинском Западе Европы.
Тот же рациональный монизм в основании догматического сознания латинства необходимо требует, чтобы «церковь была видимым основанием и... поддержкой мирской власти и во все отрасли мирского управления взошла как один из его видимых элементов»75, вместо духовного проникновения состава общества и государства. Духовное сопроникновение невозможно здесь потому, что за рационализированным догматом о Божестве утрачена живая ипостасная действительность человечества, так что между Божеством и человечеством на уровне уже христианской догматики становится мыслимо внешнее отношение. Такое воззрение закономерно приводит к тому, что и Церковь начинают «употреблять как средство для государственных или мирских целей», граждан начинают принуждать к исполнению гражданских обязанностей авторитетом Церкви. В значительной мере такое отношение связано с тем, что действие на благо Церкви понимается здесь чаще всего как действие на благо исторической иерархии: ибо в латинстве иерархии приписывается право властного суждения о вопросах вероучения и нравственности. Латинское понимание церковно-государственных отношений исказилось в конечном счете оттого, что в латинстве только Церковь воспринимается как законная внешняя власть, и притом Церковь видится непогрешимой внешней властью: господство духовного начала и духовного отношения личности над ее же мирским существованием и материально-потребностным отношением, лежащим в основании общественного и государственного союза, приходит в этом понимании к отрицанию ее подданного как самобытного, разумно-свободного лица, к отрицанию всего в плотском человеке, что не служит или недостаточно усердно служит христианскому совершенствованию духа — или хотя бы исторической иерархии. «Галилей, отрекающийся от своей системы, и Генрих IV, исполняющий эпитимию, выражают один смысл церковного преобладания»76. Дело именно в том, что господство христианской веры народа в его общественных отношениях понимается здесь как «церковное преобладание», как примат интересов облеченных светской властью иерархов Церкви и ученых богословов: как церковная государственность, как преимущественное право служителей Церкви на государственную власть. Церковь проникает под этим предлогом во все «отрасли мирского управления» «как видимый элемент»: в последнем и состоит все затруднение, ибо после этого Церковь как «невидимый», т. е. духовный, элемент, краеугольный камень народного убеждения в общественных порядках жизни, обычаях, учреждениях можно забыть; ведь
74 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь—ноябрь 1853 года. С. 203.
75 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 197.
76 Там же.
церковность народа получила осязаемое воплощение в формах его общественной, нравственной, государственной жизни: например, в том, что у этого народа в заведении прибегать к присяге на Евангелии во всяком деле, так что наконец внешняя присяга заменяет внутреннюю правду показания, и вместо духовного возвышения народной жизни происходит ее нравственное разложение.
Протестантский взгляд: догмат и история
Церковное преобладание понимается в латинстве как внешняя, с принудительной санкцией власти «связь... между правительством и Церковью»77. Если поэтому в эпоху Реформации, отделив «Церковь от римства»78, причину неустройства усмотрели в самом существовании связи между государством и этой Церковью и постарались эту связь разорвать, это было логически последовательно и даже нравственно справедливо: нравственно-освободительное значение реформации Церкви Киреевский оценивает положительно. Здесь характерно учение «Аугсбургского исповедания», «что устройство светского государства не должно зависеть от Церкви, что власти духовные и светские различны и не должны подчиняться одна другой»79. Но у реформаторов сохранился рациональный монизм в основании миросозерцания: связь между правительством и Латинской Церковью была разорвана, право суждения по вероисповедным вопросам было перенесено из разума иерархии в разум всей общины и каждого христианина, христианину было возвращено личное достоинство и свобода верующего разумения. Но теперь из преобразованной общины и из освобожденного личного разумения должно было произойти новое общественное устройство на началах нового вероисповедания, ибо общество понимается и здесь как в основе своей община верных. Так, «по учению Кальвина, самое государство должно происходить из Церкви и ею устраиваться»80; так моравские братья стремятся образовать «государство, прямо из Церкви исходящее и с церковным устройством одно составляющее»81. Независимость церковной власти от светского государства латински-верующих не только не означает независимости от единоверного (протестантского) государства, но прямо требует зависимости. Мирская община протестантского исповедания, освободившись от диктата латинской иерархии и интеллигенции, образует соответственное себе церковное устройство и с полным нравственно-религиозным правом претендует на руководство этой церковной общиной, на управление ею во всех делах. «Церкви протестантские очутились под распоряжением светских правительств»82, — как протестантское богословие, адресующееся к логическому разумению, сделалось «выводом из философских систем»83. Церковь, зависимая «от мирского устройства государств»84,
77 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 197.
78 Там же.
79 Там же. С. 195.
80 Там же.
81 Там же.
82 Там же. С. 197.
83 Там же.
84 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь-ноябрь 1853 года. С. 204.
оказывается одной из отраслей общественного управления, «департаментом духовных дел» в государственной администрации, а христианское духовенство — разрядом государственного чиновничества. В этой религиозно-общественной среде рождается политическая программа государственной церковности (подчинения целей и жизни Церкви целям и жизни государства) или, в ослабленной версии, государственного покровительства Церкви. Христианская вера становится официальной религией, и правительство пользуется религией «как средством для своих частных целей и, под предлогом покровительства ей, угнетает ее»85. Светское начало, торжественно освобожденное от диктатуры будто бы христианской духовности, принимается «господствовать над духовным»86, рассматривать церковное общество как средство для обеспечения целей общества политического87.
В теории церковно-государственных отношений протестантство осуществило переворот, но в результате получило отвлеченное отрицание прежнего воззрения: место непогрешимой исторической иерархии или ее земного главы заняла непогрешимая светская администрация или ее земной глава как абсолютный властитель, никак не соединенный при исполнении власти с подданным ему народом. Христианское сознание и здесь остается в плену рационального монизма: только порядок нравственно-общественного отношения («горизонталь») заслоняет от взгляда и разумения личное отношение к личности Божества, как подлинно существенное начало жизни; оно представляется здесь не только несущественным, но подчиненным отношением личности: сугубо внутренним отношением, «частным делом», тогда как общественное и государственное действование личности и общности представляется в таком понимании ее общим делом, подлинным существованием, «истиной ее бытия». Истина бытия христиан заключается здесь в том, что они граждане светского государства. Отвлеченное противопоставление светского и духовного отношений личности оборачивается и здесь с противоположным «акцентом», отвлеченным и рационально-упрощающим отождествлением в пользу светского начала. Вследствие подобного понимания светские власти и их глава наделяются здесь неограниченной компетенцией не только правового, но и религиозного законодательства, правоисполнения и суда. Это понятие об абсолютности светской власти открывает логическую возможность для отрыва так себя понимающей власти от подданного ей народа в сфере религиозных убеждений, «разрыв между убеждениями народа и правительства»88 может произойти здесь вследствие акта самой светской власти.
Далеко не случайно разговор о латинском и протестантском понимании церковно-государственных отношений приходит у Киреевского к теме отношения Церкви, государства и народа (паствы). Потому что вся эта проблематика — рассмотрение культурно-исторических типов церковно-государственного отношения и общественной жизни у европейских народов — была для русского
85 Киреевский. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года. С. 199.
86 Там же. С. 197.
87 Там же. 201.
88 Там же. 199.
философа предметом отнюдь не схоластического интереса. Он обратился к этому материалу ввиду животрепещущей современности: русский народ в «петербургский» период своей истории жил, по убеждению славянофилов, в ситуации трагического культурно-исторического раскола — между европейски преобразованным бытом и мыслью новообразованных «верхов» и замирающей в традиционных формах жизнью и мыслью простого народа, лишенной «сочувствия со всею цельностью жизни общественной»89, тогда как в прежней России общественное единомыслие вырастало «под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного»90. Вследствие этого раскола цельность жизни нарушена и в «верхах», и в народе. Создавшие старую Россию «начала умственной, общественной, нравственной и духовной жизни. не развились в литературное просвещение наше»; оно льется «из чужих источников, совершенно не сходных не только с формами, но часто даже с самыми началами наших убеждений»91. Это замечание русского философа относится не только к литературному, но и к общественному измерению просвещения, и, в частности, к понятиям о церковно-общественном отношении. А раз так, появляется мысль, что понятия об этом предмете, которые существуют в современной Киреевскому России, не вырастая из начал народного убеждения, могут оказаться латинскими или протестантскими по своим корням понятиями, даже если сам автор этого не замечает. Потому и приходилось Киреевскому так разграничивать, в частности, свою теорию нравственной теократии от теории политической иерархокра-тии (церковно-политической аристократии), что последнее воззрение глубоко проникло и в убеждение православных людей, причем как православное, что в воззрениях богословов в Православной Церкви проявлялись мнения, из которых такая политическая церковная аристократия со всеми ее нелицеприятными атрибутами следовала почти сама собою, таково, например, мнение митрополита Макария (Булгакова) о непогрешимости церковной иерархии, предполагающее, что Дух Божий отдельно от общества верующих является в иерархии92. Между тем, если надежда на восстановление общественной и, в частности, церковно-общественной цельности связана с возможностью обращения «русского образованного человека» «к чистым источникам древней православной веры своего народа» и с возможностью понять, через осмысление отечественной истории, «возможность развития другой образованности»93, и поворота общественного духа в России от рационально-немецкого к православно-русскому духу, то, как Киреевский закономерно заключает, «теперь именно пришло время, когда это очищение наших понятий от еретических примесей особенно необходимо, потому что... уже почти не осталось ни одной мысли общественной. которая бы
89 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание. Т. 1. С. 117.
90 Там же. С. 109.
91 Киреевский И. В. Обозрение современного состояния словесности // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание. Т. 2. С. 200-201.
92 См: Киреевский И. В. А. И. Кошелеву. 10 июля 1851 года // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Собрание сочинений. Т. 3. С. 158.
93 Киреевский. О характере просвещения. С. 125.
более или менее не была бы запачкана и измята неправославными руками, в которых она побывала»94.
Заключение
Если, по Киреевскому, Церковь есть строй общества, имеющий в виду движение к божественной жизни, государство же — строй того же общества, имеющий в виду обеспечение земных целей жизни человека и народа, то в христианском народе между ними должно существовать строго определенное иерархическое отношение. Церковь есть дух в «телесном составе» государства; Церковь поэтому управляет «таким образом общественным составом, как дух управляет составом телесным», направляет мирскую общину, «проникая все умственные и нравственные убеждения людей», но не мешая при этом «естественному развитию» государства95. Государство, по Киреевскому, должно проникаться духом христианства, а не собственно Церкви как учреждения; господствующей верой, не политическими целями иерархии Церкви. Правительство в его схеме общественного исцеления также обращается не к Церкви (иерархии), а к вере народа, выражаемой в его нравственных понятиях и общежительных традициях. Для Киреевского устройство, в котором Церковь является видимым основанием и наружной опорой мирской власти, есть характерная черта латинского мира, а не православия. В православном культурном мире Церковь проникает в общественный строй и государственный порядок духовно, своим нравственным влиянием, а не телесно, внешне-политическим господством. Мирская теократия есть с этой точки зрения не выражение христианского убеждения народа, принимающего такое устройство, а, напротив, — средство политически-полицейской компенсации недостаточного христианского убеждения этого народа. Идеал Киреевского не «государствующая религия» (облеченная государственной наружной силой и правительственным авторитетом религия), а первенствующая религия (нравственно-политически господствующая в государстве религия народа, подданного государству), иначе: государство в его общественном идеале проникнуто не церковностью, но христианством, верой православного народа. Но зато этим господствующим христианским убеждением государство должно быть проникнуто вполне, и должно ему служить не только отрицательно-цензорскими мерами охраны, но и положительными мерами содействия; не ради кесаря (политических видов государства и его слуг), но ради Бога (целей Бога и Его Церкви). Постольку можно сказать, что идеал Киреевского есть не церковное государство (как внешнее орудие иерархии Церкви), но безусловно православное государство (государство как внешнее орудие христианского нравственно-религиозного убеждения народа). Государство — слуга не иерархии и не предстоятеля Церкви, но Бога, соединившегося во Христе с человечеством. Образцом для государства, как и для всякой в нем личности, должна быть не иерархия и не Папа, но Сам Христос Богочеловек. Никакая человеческая власть и никакое распоряжение власти, в том числе церковной, не должны загораживать в сознании христиани-
94 Киреевский. А. И. Кошелеву. Октябрь—ноябрь 1853 года. С. 204.
95 Киреевский. О характере просвещения. С. 108.
на этой верховной правды Христовой, и его жизни во Христе с Богом. Государство — одно из условий возможности полноты жизни общины верных во Христе с Богом, а вовсе не только условие возможности земного преуспеяния одной конфессии в ущерб религиозной жизни других конфессий. Государство в той картине церковно-государственных отношений, которую намечает Киреевский, не выступает в собственно политическом значении, но только как коллективный слуга Божий, как инструмент обеспечения возможности полноценной религиозной жизни народа и всестороннего проявления ее в нравственной жизни, в семейном и гражданском его быту. Можно утверждать поэтому, что церковно-государственный идеал Киреевского не есть вообще политический идеал, но в первую очередь идеал нравственно-религиозный. Если это и теократия, то не государственная, а нравственно-религиозная теократия. Независимость идеала от партийно-политических ограничений обеспечивается у Киреевского именно тем, что этот идеал чужд рационального монизма в основаниях, опирается на метафизический принцип металогического иерархического монодуализма; между тем именно рациональный монизм или рациональный дуализм в философской и богословской почве общественного убеждения, отождествление или смешение в нем духовного и светского начал, или, напротив, отвлеченное разделение их как будто бы метафизически друг другу чуждых и культурно не связанных, приводит к формулированию всецело-политического идеала государственно-церковного отношения, который, по убеждению Киреевского, не может быть идеалом православного христианина.
Ключевые слова: Киреевский Иван Васильевич, Церковь, государство, христианское общество, монизм, дуализм, монодуализм, латинский взгляд, протестантский взгляд, христианское служение государства.
The Philosophical Idea of the Interrelation between Church and State in I. V. Kireevsky's Works
A. Sudakov
The article analyzes I. V. Kireevsky's philosophical viewpoint on the interrelation between church and state in Christian society. The Orthodox Christian relation ofChurch and state is according to Kireevsky a hierarchical monoduality, similar to the relation of spirit and flesh in a human individual, wherein the Church sets spiritual reference points for the social body and navigates its movement towards the supreme goals of life, never interfering, however, with the internal development of the profane social body. The Church predominates in a Christian state, yet does not govern externally. The Russian philosopher himself had detached his view with equal distinctness from the Catholic
mixed, 'clerical and laical' design, as well as from the ideal of a state church, which is of Protestant provenience, and it is also clearly different from the political program of 'liberation of the Church' and its separation from the state, which was so popular with the Slavophiles in later times. Church and state represent for Kireevsky an issue for which it is 'the best time to awaken'. We try to clarify this belief in context of general historical views of the Slavophiles and their anticipations concerning the end of the Petrine era of Russian history and the Orthodox revival in Russia.
Keywords: Kireevsky Ivan Vassilyevich, ^urch, state, Christian society, monism, dualism, monodualism, Latin viewpoint, Protestant viewpoint, Christian ministry of the state.
Список литературы
1. Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: В 4 т. Калуга, 2006. Т. 1. С. 33—46.
2. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Там же. Т. 1. С. 71—126.
3. Киреевский И. В. Обозрение современного состояния словесности // Там же. Т. 2. С. 167-226.
4. Киреевский И. В. А. И. Кошелеву. 13 октября 1853 года // Там же. Т. 3. С. 190.
5. Киреевский И .В. А. И. Кошелеву. 15 октября 1853 года // Там же. Т. 3. С. 191-202.
6. Киреевский И. В. А. И. Кошелеву. Октябрь-ноябрь 1853 года // Там же. Т. 3. С. 202212.
7. Муза Д. Е. И. В. Киреевский и проект христианского Просвещения // Наследие И. В. Киреевского: опыты философского осмысления. Ростов-на-Дону, 2006. С. 6388.
8. Никитин В. А. Актуальность «русской идеи» Ивана Киреевского// Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. (К 200-летию со дня рождения): сборник научных статей. М., 2007. С. 113-136.
9. Франк С. Л. Духовные основы общества // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 13-146.
10. Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986.
11. Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevsky. Wiesbaden, 1968.
