CC BY
85
2013
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Серия 6
Вып. 4
ФИЛОСОФИЯ
УДК 171.130.2 К. С. Пигров
К АНАЛИТИКЕ ТЕХНОЛОГИЙ ЗАБОТЫ О СЕБЕ: ЛЮБОВЬ, ИРОНИЯ И ЛИЧНЫЙ ДНЕВНИК*
Задачей настоящей статьи является анализ «заботы о себе» в «технологическом плане» применительно к некоторым российским реалиям XXI в.
Прежде всего укажем на источники самих терминов в данном контексте: семинар с Мишелем Фуко; который был опубликован в 1988 г. и назывался «Технологии себя» [1]; третий том «Истории сексуальности» М. Фуко вышедший на русском языке с названием «Забота о себе» [2]. В этих работах М. Фуко указывает на два типа технологий (техник). С одной стороны, фиксируются техники подчинения, например: тюрьмы, приюты, школы [3]. С другой стороны, налицо техники, которые дают возможность индивидуальности осуществлять «операции» со своими мыслями, душой и телом.
Когда мы в данной статье используем термины «техника» и «технология», то имеем ввиду типичную для техногенной цивилизации установку индивида на гарантирован-ность результата при использовании определенных алгоритмов, обеспеченных, как правило, соответствующими техническими устройствами. Забота о себе имеет целый ряд технологий, которые сами по себе не предполагают поиска и инноваций, не требуют связанного с ним риска, но во всех случаях дают заранее запланированный результат. Собственно, владение такими технологиями и отличает цивилизованного (образованного, культурного) человека от нецивилизованного.
Очевидным образом духовная забота о себе для каждой индивидуальности многообразна и неповторима. Каждый сам суверенно должен решить вопрос, что в заботе о себе для него самое существенное. Однако главная забота индивида о себе — это забота не о своем теле, а о своей причастности к духу, абсолютному духу в смысле Гегеля, т. е. причастности к искусству, религии и философии. Поскольку мы духовные существа, то не можем «жить, чтобы жить» (мол, «смысл жизни в самой жизни»), мы не можем жить, «чтобы выжить». Нет, мы должны заботиться о духовности, т. е. нести тяжкое и прекрасное ее бремя.
Пигров Константин Семенович — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет; e-mail: kspigrov@yandex.ru
* Статья поддержана грантом РГНФ «Социально-философская аналитика символических форм российской телесности» №12-03-00247. © К. С. Пигров, 2013
3
Для М. Фуко забота о себе, «техники себя» противостоят «техникам подчинения». Здесь мы видим некоторое смещение альтернативы. «По умолчанию» однозначно задается негативная оценка заботы о других как «техник подчинения». Но забота о других может быть не только негативной, но и позитивной. Другое дело, что в известных нам обществах забота о других сплошь и рядом оборачивается превращенными формами «техник подчинения». Если же взять позитивный аспект заботы о других, то она предстает как любовь в широком смысле. Пафос данной статьи состоит в той не новой по существу максиме, что позитивная забота о других, или любовь к другим, есть условие возможности подлинной заботы о себе.
Однако поскольку мы берем цивилизационный историософский аспект проблемы на социетальном уровне, то забота о других принимает особый характер. Говоря о любви к другому, мы акцентируем не только положительное отношение человека к человеку, но и положительное отношение к артефактам цивилизации и культуры, скажем к произведениям техники и искусства, к святыням религии, к текстам классиков философии и др. В нашей техногенной цивилизации как в «очень сложной системе» (мы имеем в виду термин «очень сложные системы» [4]) отношение к артефактам имеет по преимуществу анонимный, безличный характер и оказывается наиболее существенным для стабильности и надежности существующей культуры и общества.
Любовь к произведениям цивилизации и культуры непосредственно обнаруживается прежде всего в ведании ими. Сама не мотивированная внешним образом, самоцельная любовь к этим артефактам может быть даже важнее, чем их знание. Пусть наивная школьница думает, что «Герой нашего времени» написан Гоголем, но если она искренне любит это произведение, мы готовы простить ошибку, легко поправимую при наличии любви. Любовь стоит выше равнодушной, пусть и всесторонней осведомленности ремесленника-архивариуса! Если есть любовь, знание в конце концов придет. Знание есть функция любви в большей мере, чем любовь — функция знания. Пусть человек полагает, что английское слово «star» происходит от русского слова «старцы», ибо, мол, умершие старцы в виде звездочек смотрят на нас с небес. Пусть это неверно, но как истинно! «Плохая физика; но зато какая смелая поэзия!» Поэтому, к примеру, существенны положительные настроения бескорыстной заинтересованности народа в некоторых избранных профессиональных занятиях. Скажем, самодеятельные философы в своей «внецельной» любви к философии выражают саму духовную стихию философствования [5, с. 90-92].
Любовь к артефактам культуры являет собой «бесцельную целесообразность» и стоит по ту сторону меркантильных выгод или удовлетворения тщеславия. Подлинные интеллигенты, например, не для того читают, чтобы написать что-то, оставляющее их имя в веках, а для того пишут, чтобы действительно понять, что они читают. Здесь обнаруживаются условия возможности подлинной устойчивости цивилизации. Фундаментальную любовь к классическим артефактам культуры прекрасно выразил поздний Борхес: «Иные гордятся каждой написанной книгой, я — любою прочтенной... Хороший ли я писатель, не знаю; но читатель, я смею думать, неплохой, и уж в любом случае чуткий и благодарный. ...Мы... чтобы собрать воедино все тексты, которые были важными для нас, обходим дворцы и галереи памяти, как писал Святой Августин. Книга — вещь среди других вещей, том, затерянный среди других томов, наполняющих
4
равнодушный мир, пока она не найдет своего читателя, человека, которому предназначены ее символы. Из этой встречи и рождается неповторимое чувство, называемое красотой...» [6, с. 31].
Во внецельной любви к артефактам культуры и цивилизации, в благоговении перед ними (вспомним отношение общества к подлинникам живописных шедевров, к архитектурным памятникам, и т. п.) обнаруживается результат действительного воспитания социума, который имеет, в сущности, обязательный, непреложный характер. Пусть подросток говорит: «Не люблю я И. С. Баха!». В ответ он услышит справедливое: «Это не проблема Баха, это твоя проблема! Повзрослеешь и поймешь, что не любить Баха ты не можешь!». Гарантированность любви к классическим шедеврам в смысле своей непреложности имеет характер техне — некоторого навыка, клише, стереотипа, принадлежащего повседневной жизни цивилизации. Цивилизация, имеющая в себе эстетическое начало и скрепленная самоцельной любовью сообщества к артефактам культуры, — это действительно прочная и надежная цивилизация, предполагающая и сплоченность отдельной нации — того или иного социокультурного региона, как, скажем, Европа или «русский мир». Вандализм по отношению к артефактам культуры есть симптом серьезных социальных проблем. Здесь забота о других отчуждается в «техники подчинения», что неминуемо вызывает «техники сопротивления». И общество попадает в порочный круг ненависти [7, с. 107-117] и войны.
2
У действительно разумного существа переживание ненависти рождает не только и не столько реакцию прямого сопротивления, но и собственно человеческую и подлинно достойную реакцию рефлексии. В нашем несовершенном мире рефлексия предстает, с одной стороны, как необходимость на уровне социума и, с другой стороны, как индивидуальная обязанность по отношению к самому себе. Рефлексия культивируется как философствование (в широком смысле) — обязанность, прежде всего перед самим собой. Культивирует именно рефлексию в широком смысле гуманитарное начало в цивилизации. Рефлексия, выступающая как будто в качестве «роскоши», но роскоши насущно необходимой и культивируемой в рамках философии, искусства, религии, гуманитарных дисциплин, проникая в естествознание и технику, обнаруживает себя тем, что и исследование природы, и технические инновации открываются как самоцельные, не предназначенные для каких-то узко прагматических задач. Именно в этом случае, когда человеческая активность не подверстывается под какие-то утилитарные цели, и достигаются наиболее значимые результаты, в том числе и в утилитарных областях.
Как культура, так и цивилизация в своих базовых горизонтах ориентированы не «горизонтально», а «вертикально». Они представляют собой в той или иной форме совершаемый прорыв к Абсолюту, к предельным основаниям человеческого бытия [8; 9, с. 415-437]. Нужды наших животных организмов выступают, в конце концов, только как рационализации мотивов. В «вертикальной» устремленности человека воплощается известный антропологический принцип [10, с. 369-370]. Разделение «двух культур» в духе Ч. П. Сноу — это и есть, по сути, разделение двух принципиально различных отношений к антропологическому принципу. Формула Канта — мы не можем не заниматься теми проблемами, которые, в сущности, не можем разрешить, — относится не только к философии. Эта формула касается также и религии, и искусства. Таким образом, идея
5
цивилизации/культуры глубинным образом сближается с Абсолютным духом Гегеля [11, с. 382-410].
Правда, культура модерна уже лишена той самоуверенности, которой был исполнен питающийся прочными установками христианства панлогизм Гегеля. Сегодня мы особенно остро переживаем всю несопоставимость нашего бытия с бытием не только Абсолюта, но и Универсума. Мы возвращаемся к трагическому осмыслению дистанции между нашим переживанием бытия и логическим пониманием бесконечности, что так ярко выразили не только Паскаль, но и Ньютон при всем своем подчеркнутом «естественнонаучном» восприятии Универсума. Напомним ключевой образ Ньютона, который по существу является фундаментальным концептом новоевропейской культуры, осмысляемой философски: «Не знаю, чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу, развлекающимся тем, что иногда отыскиваю камешек более цветистый, чем обыкновенно, или красивую ракушку, в то время как великий океан истины расстилается передо мной неисследованным» [12].
Через два века в том же ключе (вслед за А. Шопенгауэром) говорит и А. Эйнштейн: «.Одно из наиболее сильных побуждений, ведущих к искусству и науке,— это желание уйти от будничной жизни с ее мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно меняющихся собственных прихотей. Эта причина толкает людей с тонкими душевными струнами от личных переживаний в мир объективного видения и понимания. Эту причину можно сравнить с тоской, неотразимо влекущей горожанина из шумной и мутной окружающей среды к тихим высокогорным ландшафтам, где взгляд далеко проникает сквозь неподвижный чистый воздух и наслаждается спокойными очертаниями, которые кажутся предназначенными для вечности» [13, с. 40].
Обратим внимание в этих двух образах человеческого бытия в мире на нарастающее переживание несоизмеримости задач и человеческих возможностей. Это переживание существенно для понимания самой сущности заботы о себе. Последняя явно или неявно, но все более определенно включает измерение иронии [14; 15, с. 84-104], на что обычно не обращают внимания.
Речь идет о высокой иронии, которая понимается не в узко повседневном смысле, а в смысле философском. Ирония не может быть сведена к обыденному значению, к господству в ней стихии ресентимента, как это делает А. Блок в своем известном эссе [16, с. 345-349]. Литературоведческие дефиниции также идут по этому пути: «...явно-притворное изображение отрицательного явления в положительном виде, чтобы путем доведения до абсурда самой возможности положительной оценки осмеять и дискредитировать данное явление, обратить внимание на тот его недостаток, который в ироническом изображении заменяется соответствующим достоинством» [17]. Нет, философская ирония, ведущая свою родословную от Сократа, в противоположность обыденной иронии (так сказать, «иронии Ксантиппы»), лишена стремления «осмеять и дискредитировать», она в конечном счете снимает ресентимент (разумеется, высокая ирония и обыденная ирония, «ирония Сократа» и «ирония Ксантиппы», находятся в сложных отношениях, которые не могут быть сведены к простому взаимному отрицанию, но обсуждение данного вопроса вывело бы нас за пределы данной статьи). Философская ирония являет собой фундаментальный момент человеческого бытия в его рефлексивно-критическом измерении. Без высокой иронии культура либо теряет свою человечность, либо превращается в самодовольный панлогизм, как в философии Гегеля. Высокая ирония культурного человека — это прежде всего ирония по отношению
6
к самому себе. Она светится в миросозерцании И. Ньютона и А. Эйнштейна. Если посмотреть с этой точки зрения на все фундаментальные общие суждения о культуре, то эту иронию можно обнаружить всюду. Возьмем для примера фрагмент известного стихотворения А. Фета:
Не тем, Господь, могуч, непостижим Ты пред моим мятущимся сознаньем, Что в звездный день Твой светлый серафим Громадный шар зажег над мирозданьем.
Нет, Ты могуч и мне непостижим Тем, что я сам, бессильный и мгновенный, Ношу в груди, как оный серафим, Огонь сильней и ярче всей Вселенной.
В этих строках представлена величественная ирония, обращенная к человеку, напряженно переживающему бесконечную дистанцию между Миром Горним и Миром Дольним.
Но на дне мудрой иронической улыбки всегда таится меланхолия. Иными словами, ирония представляет собой последний бастион внутреннего противостояния меланхолии. Слово «меланхолия» (см. многочисленные интерпретации символической гравюры А. Дюрера «Меланхолия») нечасто употребляется сегодня. Мы предпочитаем использовать «современное» понятие депрессия, понятие сциентизированное и отсылающее нас к психологии, психотерапии, медицине как к естественным и даже техническим наукам: «Если у тебя депрессия, прими таблетку!». Но от меланхолии в принципе не помогут никакие таблетки.
Разум обречен на иронию. Он просто не может не пойти по пути иронии. Рассудок, напротив, идет не по пути иронии, а по циническому пути [18]. И вот здесь возникает существенное распадение. Рассудок — это путь сведения субъекта не к Универсуму, а к утилитарно понимаемому объекту с точки зрения его потребления. Это путь редукции человеческой индивидуальности, которая пытается сказать «Нет!» любым обстоятельствам, — редукции индивидуальности к «объективным законам развития». Циническое объяснение смерти Базаровым: «.одно знаю, я умру, и из моей могилы лопух вырастет», — вот завершенная формула цинизма.
Не будем торопиться осуждать рассудок, однозначно-моралистически противопоставляя его разуму. Если уж говорить о Базарове, то отметим, что его жизненная позиция — это также позиция иронии, причем не низкой, а высокой иронии по отношению к гуманитарному пласту культуры, олицетворением которого оказывается Павел Петрович. Базаров обличает прекраснодушие гуманитаристики, и за прошедшие сто пятьдесят лет со времени выхода романа нельзя сказать, что Павел Петрович «победил» Базарова или, наоборот, Базаров «победил» Павла Петровича. За это время отчетливо выявилась фундаментальная антиномия внутри культуры, разрешить которую невозможно. Не только «лирики» иронически относятся к «физикам», но и «физики» (причем не без основания!) относятся иронически к «лирикам». Мы при этом должны помнить, что в душе каждого человека есть как измерение «лирика», так и измерение «физика». В их взаимно ироническом отношении состоит условие возможности культуры/цивилизации как процесса, происходящего в каждой индивидуальности.
7
Призвание человека образованного, в частности универсанта, — в видении целостности и устойчивости цивилизации взлететь над дисциплинарным членением, над цинизмом, на который провоцируют естественнонаучные дисциплины, и над прекраснодушием гуманитаристики. Поэтому во всяком университете жизненно необходимы гуманитарные факультеты, как, вообще говоря, необходимы и естественнонаучные факультеты. Они — полюсы взаимно иронического в культуре.
В культуре мы — вне времени. Есть ли в гуманитарном измерении знания вообще что-то существенно новое по сравнению с XVIII, XIX, XX вв.? Вряд ли. В гуманитарных науках говорить о «движении вперед» по меньшей мере неправомерно. Аналогичным образом, как показал уже Т. Кун, эфемерна идея «прогресса» естественнонаучных областей, хотя еще 200 лет назад этот прогресс казался совершенно несомненным [19].
Отсюда один весьма практический вывод в нашей торопящейся цивилизации. Если времени в культуре, обращенной к эйдосам, нет, если нет прогресса в культуре, то куда торопиться? Гуманитаристика учит, по сути, одной мудрости: «Не торопись!» [20, с. 113-116]. Отсюда — медленное чтение филолога и медленное чтение философа. Ирония, внутренне пронизывающая культуру, делает торопящегося гуманитария нелепым, как, впрочем, смешон и торопящийся естественник, вообще любой деятель культуры, который боится «не успеть». Смысл подлинной культуры в неторопливости и терпении, освещенных высокой иронией.
3
Забота о себе включает в себя такую важнейшую технологию, как ведение личного (персонального) дневника. Не указав на эту технологию, нельзя понять, каким образом возможно практическое осуществление иронии и любви. Возникает вопрос, почему к этой технологии заботы о себе столь двойственное, амбивалентное отношение. С одной стороны, личный дневник в его очевидной близости к философствованию вообще — в его непосредственной рефлексивности, направленной на самосознание индивидуальности, казалось бы, должен всячески культивироваться. Известно отношение Л. Толстого к дневнику как к базовой форме духовности. Вслед за ним о том же говорит и В. В. Бибихин [21]. И в самом деле, анализируя основные моменты школьной дидактики, мы видим, что навыки овладения персональным временем занимают в них важное место. Но, с другой стороны, налицо настороженное, ироническое, а то и враждебно-репрессивное отношение социума к персональному дневнику, что особенно характерно для тоталитарных режимов [22, с. 34-43; 23, с. 152-173].
Амбивалентное отношение к персональному глубинным образом коренится в конфликте между высокой формой персонального дневника и его профанным содержанием. Это противоречие вообще касается не только дневника, но и всей духовной жизни, а стало быть, и самого функционирования заботы о себе. Аверинцев в эссе «Ритм как теодицея» [24] обсуждает, в частности, «Евгения Онегина», где пошлая бытовая история оказывается в контрапункте с величественным «онегинским» ямбом, указывающим нам в сторону Абсолюта. Аверинцев пишет, что религиозную ценность пушкинской поэзии видит «не столько в учтивом ответе владыке Филарету.. , сколько в неуклонной верности контрапункту, в котором человеческому голосу, говорящему свое, страстное, недоброе, нестройное, отвечает что-то вроде хора сил небесных — через строфику, через отрешенную стройность ритма». Вот и дневник есть граница, в том смысле, который вкладывал в это понятие Хельмут Плеснер, — граница высокого и низкого,
8
аполлонического и дионисийного. В дневнике этот конфликт переживается и выражается наиболее субъективно достоверно как фундаментальный разлом в душе человека.
Индивидуальность выходит на первое место в совершенно особом типе текста — в интимном дневнике, который дает основу заботы о себе — понимание себя. Место личного дневника в пересечении «вертикальных» и «горизонтальных» диалогов (и соответствующих им текстов) экстраординарно. Дневник не есть обращение к Богу, царю, секретарю парторганизации, президенту или, напротив, к своему ребенку, ученику, подчиненному, подданному. Он не претендует на творческий результат. Этот текст также не есть «застывшая» беседа с равным Другим. В нем есть момент проповеди, но это проповедь самому себе; в нем есть момент исповеди, но это исповедь перед самим собой, в нем есть момент повествования, нарратива, но это нарратив самому себе.
В чем, собственно, смысл странной процедуры ведения дневника? Она начинается с эпифеномена технологии письма (наподобие известной надписи «Проба пера»). Философское осмысление ведения интимного дневника приводит к пониманию того, что дневник есть одна из форм генезиса индивидуальности. Потому каждый человек, если он претендует на индивидуальность, не только может, но и обязан так или иначе вести дневник. В этом проявляется непременная особенность заботы о себе, по М. Фуко, «обязательства в отношении истины».
Растождествление себя с самим собой осуществляется в естественном эксцессе забывания. Установка на целостность своей индивидуальности властно требует каждый раз «открывать» себя заново. Общение с самим собой есть преодоление забывания себя. Другой-из-меня возникает ближайшим образом подобно даймону Сократа, который говорит в моем дневнике, обращаясь ко мне во втором лице. Оказавшись отсоединенным, дистанцированным от социума, от вертикальных и горизонтальных диалогов, в дневниковом нарративе я устремляюсь вглубь — так я обретаю «фундаментальную сознательную решимость, обращенную к сути бытия» (М. Хайдеггер). Дневник создан «центростремительными» силами, стягивающими общение в точку моего Я. Внутри дневника в то же время постоянно присутствуют и «центробежные» силы. Мое Я, обнаружив себя собранным в точке дневника, тяготеет к выходу из нее, влечется к тому, например, чтобы в том или ином виде дневник опубликовать. В итоге получается некоторый мерцающий — то расширяющийся, то сужающийся — «меловой круг», отграниченная область, в которой становящаяся субъективность ограждает себя от суггестии социума, черпая в то же время в нем энергию. Дневник есть изготовленное самим индивидом «зеркало микрокосма», с помощью которого осуществляется «познание самого себя», базовый философский ритуал.
Человек, прочно идентифицированный в социуме, не озабочен рефлексией, он философствует и не пишет дневников. А если и делает это, то «не всерьез», а в качестве стилистического приема, как, скажем, «Дневник одного гения» С. Дали. «Дневник всерьез» есть реакция на обособление, на разрыв социальных связей, как вертикальных, так и горизонтальных: проповедь сделалась отвратительной мне своим лицемерием, молиться и каяться я больше не могу, вытащить счастливый билет в лотерее инноваций, т. е. добиться социальной признанности у меня не получилось. Нет любимой, нет друга, с которыми можно было бы «просто поболтать» (или как бы они и есть, но — «не поймут». «О, друзья, нет друга!»). Игла невыносимости мучит меня: в переживании онтологической тоски я стремлюсь обрести смысл своего бытия — «состояться». Вот тогда я открываю чистую тетрадь и. начинаю дневник; я «буду жить не так, как пьют
9
стакан воды, а как с напряженным вниманием дегустируют сложнейший букет неповторимо богатого вина» [25, с. 7-8]. В письме себе о самом себе, избегая посредничества «значимых других», я хотел бы понять, что со мной происходит, — что я есть такое в горизонте всеобщего. Я надеюсь, что в инсайте дневникового текста может произойти чудо самопонимания, обретения смысла. Словом, здесь возникает движение в сторону самостояния как самосознания. Акт самосознания как эксцесса по существу тоже творческой природы. А поскольку этот эксцесс самосознания связан с предельными основаниями бытия, постольку творчество здесь — самой высокой пробы.
* * *
Те фундаментальные измерения заботы о себе, на которых мы попытались сосредоточить внимание в данной статье, а именно всегда присутствующие в подлинной культуре и органичные ей измерения любви и высокой иронии, осуществляемые в той или иной форме в персональном дневнике, вновь в новых условиях помогают нам на современном затуманенном небосводе обнаружить те «неподвижные звезды» заботы о себе, без которых жизнь потеряла бы смысл.
Литература
1. Technologies of self: A seminar with Michel Foucault. London; Tavistock, 1988. 166 p.
2. Фуко М. История сексуальности — III: Забота о себе / пер. с фр. Т. Н. Титовой, О. И. Хомы; под общ. ред. А. Б. Мокроусова. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. 288 с.
3. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. В. Наумова; под ред. И. Борисовой. М.: Ad Marginem, 1999. 478 с.
4. Бир Ст. Кибернетика и менеджмент. М.: КомКнига, 2011. 280 с.
5. Пигров К. С. Феномен самодеятельного философствования в современном Петербурге (о бескорыстной и безответной любви к философии) // Петербургская философия как феномен российской духовности: Первая ежегодная конференция Санкт-Петербургской ассоциации философов. (Санкт-Петербург, 16-17 ноября 1998 года) СПб., 1998. C. 90-92.
6. Борхес Х. Л. Семь вечеров / пер. с исп. В. С. Кулагиной-Ярцевой // Борхес Х. Л. Собр. соч.: в 4 т. Т. 4: Произведения 1980-1986. Посмертные публикации. 2-е изд., испр. СПб.: Аврора, 2005. 590 c.
7. Бодрийяр Ж. Город и ненависть // Логос. М., 1997. № 9. C. 107-117.
8. Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. 367 с.
9. Ильенков Э. В. Космология духа // В кн.: Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 415-437.
10. Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теории и наблюдения. М.: Мир, 1978. С. 369-380.
11. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с.
12. Воробей А. Ньютон и камушки. URL: http://avva.livejournal.com/273778.html (дата обращения: 12.03.12).
13. Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Эйнштейн A. Собр. науч. тр. Т. IV. М.: Наука, 1967. С. 39-41.
14. Янкелевич В. Ирония. Прощение / пер. с фр. В. В. Большакова, Б. М. Скуратова. М.: Республика, 2004. 335 с.
15. Осиновская И. А. Ирония и эрос: Поэтика образного поля // Осиновская И. А. Памятники исторической мысли. М.: РОССПЭН, 2007. 208 с.
16. Блок А. Ирония // Блок А. Собр. Соч.: в 8 т. Т. 5. М.; Л.: ГИХЛ, 1962. С. 345-349.
17. Ирония // Литературная энциклопедия. URL: http://slovari.yandex.ru/dict/litenc/article/ le4/le4-5711.htm?text=%D0%BD%D0%B0%D1%81%D0%BC%D0%B5%D1%88%D0%BA%D0%B0%20 %D1%8D%D1%82%D0%BE&stpar1=1.3.1 (дата обращения: 03.07.09).
18. Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та. 2001. 584 с.
19. Кун Т. Структура научных революций / пер. с англ. И. З. Налетова; общ. ред. и послесловие С. Р. Микулинского, Л. А. Марковой. М.: Прогресс, 1975. 288 с.
10
20. Пигров К. С. Желание как терпение // Философия желания. Сб. статей / под ред. И. В. Кузина, СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. С.113-116.
21. Бибихин В. В. Дневники Льва Толстого. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха. 2012. 480 с.
22. Пигров К. С. Творчество и личный дневник // Вопросы философии. 2011. № 2. С. 34-43.
23. Пигров К. С. Персональный дневник: к технологии самосозидания души // Проблема души и тела в философии и науке. Сб. статей / отв. ред. А. Б. Рукавишников. СПб.: Русский МирЪ, 2011. С. 152-173.
24. Аверинцев С. С. Ритм как теодицея // Новый мир. 2001. № 2. С. 203-205.
25. Луначарский А. В. Предисловие // Пруст М. В поисках за утраченным временем. Б. м., 1934. С. 7-8.
Статья поступила в редакцию 6 июня 2013 г.
11
