CC BY
42
14. Alcuinus. Tractatus Super Tres S. Pauli ad Titum, ad Philemonem et ad Hebraeos Epistolas. Migne, J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. On CD-Rom. Chadwick-Healy, 1993-1995, vol. 100, col. 1007-1086B.
15. Beda Venerabilis. In Samuelem Prpphetam Allegorica Expoditio. Migne, J.-P Patrologiae Latinae Cursus Completus. On CD-Rom. Chadwick-Healy, 1993-1995, vol. 91, col. 499-714D.
16. Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum. Migne, J.-P Patrologiae Latinae Cursus Completus. On CD-Rom. Chadwick-Healy, 1993-1995, vol. 95, col. 21-290C.
17. Ado Viennensis. Martyrologium. Migne, J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. On CD-Rom. Chadwick-Healy, 1993-1995, vol. 123, col. 201-420A.
18. Freculphi episcopi Lexoviensis Chronicorum Tomi Duo. Migne, J.-P Patrologiae Latinae Cursus Completus. On CD-Rom. Chadwick-Healy, 1993-1995, vol. 106, col. 917B-1258B.
УДК 316.7:82(81) ББК 60.03:83.3(7)
ИЗ ИСТОРИИ ОДНОЙ «ИДЕАЛЬНОЙ СТОЛИЦЫ»: БРАЗИЛИА И ARS INVENIENDI В НОВОМ СВЕТЕ
М.Ф. НАДЪЯРНЫХ
Институт мировой литературы им. А.М.Горького РАН Поварская ул., д. 25а, г. Москва, 121069, Российская Федерация E-mail: nadmasha@mail.ru
На междисциплинарной основе, в сочетании методов исторической поэтики и философии культуры, в том числе исследований культурной памяти, рассматриваются литературно-философские контексты истории создания-изобретения города Бразилиа. К разбору привлекаются хроники словесного освоения Бразилии XVI-XVII вв., тексты бразильских политиков, ученых, философов, писателей XIX-XX вв. (А. Ариноса, Ж.М. де Ален-кара, Ж.Б. Андрада-и-Силвы, С. Ромеро и др.), соотнесенные с различными ракурсами латиноамериканского понимания утопических ориентиров цивилизационной динамики, закрепленными, в том числе, в концепцияхД.Ф. Сармьенто, Ф. Аинсы, А. Рейеса. Анализируется диалектика универсального, регионального и национального в бразильском утопизме и в бразильской топике, особое внимание обращается на роль автохтонных мифов, органических метафор, кентаврических мотивов, древесной символики и на их смыслы в бразильской традиции. Исследуются методы концептуализации идеи центра в бразильском художественно-философском и социально-политическом сознании; изучаются особенности латиноамериканского гармонизирующего осмысления понятий «природа», «культура» и «цивилизация», изучаются функциональные особенности поэтики имени в латиноамериканской культуре. Выявляются ценностные ориентиры взаимодействия художественных изобретений и реальной политики в самоидентификационных процессах. Художественные, политические, практические пути к созданию города Бразилиа соотносятся между собой как различные сегменты единого семантического поля, выстраивающегося в диалектике «инвенционного» взаимодействия «идеального» и «реального». В выводах выделяется основополагающая роль дополняющих друг друга футурологического и ретроспективного рационализмов, структурирующих континуум культурно-цивилизационно-го процесса в Латинской Америке в эстетически обусловленном коммеморативном взаимодействии вновь создаваемых культурных ценностей с ценностями историческими.
Ключевые слова: художественное изобретение, традиция, утопия, история идей, идентичность, литературы стран Латинской Америки, бразильская литература, урбанизм, символы, топика, культурная память.
FROM THE HISTORY OF ONE «PERFECT CAPITAL»: BRASILIA AND ARS INYENIENDI IN THE NEW WORLD
M.F NADYARNYKH The Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences 25a, Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation E-mail: nadmasha@mail.ru
An interdisciplinary account, combining methods of historical poetics and philosophy of culture, including memory studies, the literary and philosophical contexts of the history of creation of the Brasilia city are considered. The research is based on verbal learning of Brazil of 16-17 centiries (A. Arionos, J. de Alenkar, J.b. Andrada de Silva, S.Romero and others), corresponded to different sides of latinamerican understanding of utopian points of civilizational dynamics, which is marked in the concepts of D.F. Sarmento, F. Ainsa, A. Rayes. The dialectics of universal, regional and national in Brazilian utopianism and Brazilian topics, with special attention to the role of the wood symbolism and its meanings in Brazilian culture and imaginary is analysed. The ways of conceptualizing the idea of the center in Brazilian artistic-philosophical and sociopolitical consciousness are investigated; the features of Latin American harmonizing understanding of the concepts of «nature» and «civilization», and functional characteristics of the Latin American understanding of the poetics of the name are studied. The axiological orientations of the interaction of literary inventions and real politics in the processes of self-identification are revealed. Artistic, political, practical ways of the city Brazilia creation are correlated between each other as different segments of the united semantics field built in the dialectics of «inventional» cooperation of the «perfect» and «real». In the conclusion the basic role of complementary futurological and retrospective rationalism structuring continuum of cultural-civilizing process in Latin America in the estetical commemorating correlation of newly created cultural values with historical ones.
Key words: invention, tradition, Utopia, history, identity, literature, Latin American literature, Brazilian literature, urbanism, symbols, topics, cultural memory.
«Ни древнейшие рапсоды, ни полная поэзии легенда слепого певца Илиады не могут вызвать того волнения, которое возбуждаешь ты, возвышающийся над миром старец, немой певец первобытной жизни cертанов», - так обращался известный бразильский прозаик рубежа XIX-XX вв. Афонсо Аринос (1868-1916) к одинокой пальме бурити. «Дикость» бурити приветствовалась возгласом античного дионисийства: «Эвоэ»! - мистериальным знаком сродне-ния с миром, погруженным в тайну первобытного величия. «Быть может, -продолжал писатель, - когда-нибудь цивилизация дойдет до этого дальнего предела, и, быть может, огромный город вырастет на безграничных просторах, что окружают твое одиночество, о старый забытый бурити. Тогда ... ты, поэт пустыни, не дашь уничтожить себя, ты купишь себе право на жизнь своей дикой и скорбной поэзией. <...> Тогда, быть может, чья-нибудь душа, полюбившая первобытные легенды, чья-нибудь душа, тобой движимая к любви и к поэзии, не позволяя уничтожить тебя, сделает так, чтоб ты явился на широкой
площади, как памятник вымершим поколениям, как всегда открытая страница ненаписанной поэмы, что зреет в умах всех детей этой земли» [1, с. 70-71].
Полтора века спустя пальма бурити вошла в число многочисленных символов новой, третьей по счету, государственной столицы Бразилии - города Бразилиа, возникшего словно ex nigilo на прежде пустынном Центральном плоскогорье штата Гояс. Пальма - «природный покровитель» новой столицы -разместилась на Площади Бурити. Правда, первое пересаженное дерево в городе не прижилось, но второе - специально подготовленное для «цивилизованной» жизни - по сей день украшает эту площадь, как украшают ее выбитые на памятном камне строки А. Ариноса, оказавшиеся вписанными в череду иных «пророческих» текстов, как будто предсказавших и предопределивших появление этого идеального города.
Можно ли расценивать слова А. Ариноса именно как пророчество - вопрос сложный. К моменту написания рассказа «Buriti perdido», 1898 («Утраченный бурити») идея возведения столицы в центре страны уже была законодательно закреплена в республиканской Конституции Бразилии 1891 г. (республикой страна стала в 1889 г.). Год спустя на Центральное плоскогорье штата Гояс для выбора конкретного местоположения будущей столицы была послана специальная экспедиция, отчеты которой, опубликованные в 1894 и 1896 гг., подтвердили возможность создания города. Но примечательно вот что: текст Ариноса (если рассматривать его как непосредственный отклик на правительственные планы) как бы оплотнял идею возможного города особым утопико-мессианским художественным контекстом, выстраивающемся в соотнесенности символических универсалий с сугубо бразильским их воплощением.
Образ пронизанного духом поэзии города, возникающего вокруг пальмы бурити, действительно сочетает в себе целый комплекс традиционных утопических мотивов. «Один из самых устойчивых топосов утопического сознания -это идеальный город», - писал в конце ХХ в. видный латиноамериканский философ и литературовед Ф. Аинса1. Специально останавливаясь на жанрообразу-ющей функции утопической топографии, он указывал: «География утопии принципиально связана с пространственной изолированностью. Дальний остров, труднодоступное плоскогорье или вершина горы, пустыня или сельва, как и иные обособленные, удаленные пространства островного типа, становятся идеальным местом для утопии» [2, с. 19]. Пространственную удаленность исследователь объединял с характеристической для жанра «ахронностью» («Утопия существует как данность в "ином месте'.' <.. .> Вечное настоящее, статическое, раз навсегда установленное время характерно для различных райских видений» [2, с. 20]), считая пространственную отграниченность, «вневременность», и строгий геометризм идеальных форм (круга, квадрата), как и четкую регламентацию жизненных процессов, весьма существенными для идеального города. Ученый упоминал и о характерном для утопического урбанизма эпохи Возрождения стремлении рас-
1 См.: Ainsa ELa reconstrucción de la Utopía.México: Ediciones Unesco,1999. P21 [2]. Рус.пер. см.: Аинса Ф. Реконструкция утопии. М.: Наследие, 1999. 205 с. [3].
положить идеальный город «на земле плодородной (sobre una tierra fértil), в чистом поле»2. Вполне очевидно, что «идеальный город» Ариноса сообразован с топосами границы и пустыни, но идеальность соотносится здесь и с гипотетической (напоминающей о платонизме) взаимопроницаемостью времен: первобытная древность встречается здесь с современной цивилизацией благодаря силам любви и поэзии, воплощенным в пальме бурити и способным пробудиться в сродненном со своей землей идеальном человеке бразильском.
Объединяющая пространство и время пальма бурити являлась как новое воплощение мировой оси - мирового древа, напоминая и об эсхатологическом «Иерусалиме небесном», явленном в Апокалипсисе («Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева - для исцеления народов»; Откровение Иоанна Богослова, 22:2), и о пропитанном «медом поэзии» священном ясене Иггдрасиль, и о спасительном древе из индейских мифов, которое уберегло от потопа прародителей человечества3. Впрочем, бразильские читатели того времени, наверное, могли бы думать и об иных деревьях: к концу XIX в. древесная символика, будучи особым образом соотнесенной и с утопией, и с традицией, и с природным миром Бразилии, и с человеком бразильским, была весьма разносторонне разработана в бразильской литературе, пронизывала и бразильское культурное сознание, и культурное подсознательное4.
2 См.: Ainsa Е La reconstrucción de la Utopía. Р. 22.
3 Обратим внимание на смыслы наименования этого дерева, явно подразумевавшиеся А.Арино-сом: бурити или мерити, мурити, борити (meriti, muriti, muruti, boriti) от тупи-гуарани mbiriti -«дерево, испускающее влагу», «то, что содержит воду», «дерево жизни».
4 Глубинный самоидентификационный потенциал древесного символизма особым образом проявился в одном из текстов Силвио Ромеро - философа, социолога-позитивиста, автора одной из первых «Историй бразильской литературы». Пытаясь прояснить, что значит «быть бразильцем», Ромеро писал: «Быть бразильцем, значит быть им по сущности духа (é se-lo no amago do espirito), со всеми ... достоинствами и недостатками. Значит, обладать внутри себя неким неопределенным, но реальным чем-то, что является только нашим, тем, чем никто другой не обладает». Но «национальный характер пока еще не совсем определен, по причине тенденции к подражательности, которая является одним из его свойств, таким, которое препятствует тому, чтобы этот характер ясно определился» [4, с. 383-384]. «Бытие по-бразильски», как и словосочетание «национальный характер», не поддается непосредственному истолкованию, ускользает от рационализации, от завершения в общем понятии, но как будто концентрирует вокруг себя семантическое поле неопределенности, представленной со-положенными синонимами (для выражения неопределенности Ромеро использует слова «indefinivel», «um que», «nao determinado»). Однако «бразильскость» все же обнаруживает себя в этом тексте - не в логических категориях, способных аналитически разрушить смысл потаенного ядра культуры, но в избранном Ромеро для характеристики национальной «сущности духа» слове «amago», соединяющем в своей символической многозначности «сущность», и «нутро», и сердцевину «растений». На глубинном уровне выбор именно этого «ключевого» слова-имени проявляет суть бразильского «своеобразия» как некоего синтетического единства сопрягаемых смыслов, устанавливает особую взаимосвязь природного и культурного (человеческого), телесного и духовного. Избранное С. Ромеро «ключевое слово» в общем смысле ориентировано концептосферой «своего». В данном случае представляется уместным
Древесная символика была вписана в историю страны с тех времен, когда эта часть Нового Света открылась португальским мореплавателям, достигшим незнакомого берега в Западном полушарии на Пасхальной неделе 1500 года. В начале мая по приказу адмирала Педро Алвареса Кабрала было составлено письмо Перо Вас де Каминьи королю Дону Мануэлу I об обретении португальской короной новых заморских владений: в этом тексте впервые прозвучало имя, которым адмирал нарек найденный берег: Терра-де-Вера-Круш - Земля Истинного Креста5. Имя вполне соответствовало праздничной атмосфере и по-своему сак-рализовало акт «нахождения» новых земель и воздвижения на них Креста Господня. Вскоре оказалось, что открытый Кабралом «островок» суши - это протянувшаяся и на север, и на юг от той точки, где пристали первые корабли, огромная территория, среди природных богатства которой числился один из видов красного сандала, дававшего весьма ценившийся в тогдашней Европе краситель. Дерево (pau-brasil - пау-бразил) наделило колонизируемые земли новым именем - Бразилия (Brasil). Во второй половине XVI в. «экономическое» обозначение, закрепившись и в бытовом, и в литературном словоупотреблении, уже явно соперничало с «сакральным», что, впрочем (в провиденциально-мистическом сопряжении прошлого, настоящего и будущего), воспринималось далеко неоднозначно. Выстраивая систему антитез, основанную на непререкаемом соответствии слов и вещей, миссионер-иезуит В. ду Салвадор в «Истории Бразилии» (1627) пространно разъяснял, почему, после того как «истинное» сакральное имя, данное этому миру в память об обретении (invengao) Святого истинного креста Св. царицей Еленой, было сменено на ложное, не ладятся дела в колонии. Оба имени, писал он, связаны с «деревом»: Истинный Крест - с «Божественным», святым древом, а «пау-бразил» - с дьявольским; Истинный Крест должен был открыть этой земле путь просветления, а «пау-бразил» ведет ее по путями тьмы. В приятии нового имени иезуит видел происки дьявола, который «нашептал» его, чтобы не потерять власть над когда-то принадлежавшим ему миром6.
напомнить об известных размышлениях Ю.С. Степанова: «Во всех индоевропейских ареалах культуры, соответственно во всех группах индоевропейских языков, представлен концепт "свои люди; свои; своя группа людей'.' Различия же касаются лишь способа "технического" представления этого концепта, т.е. его внутренней формы. Здесь мы имеем дело с общей закономерностью культурных концептов: <...> концепты не связаны "намертво" и жестко с каким-либо одним словом, они как бы "парят" над словами, вступая в отношения с разными словесными формами и тем самым "синонимизируясь',, зачастую в весьма причудливых и заранее не предсказуемых видах. (Так, концепт "Середина" в некоторых культурах синони-мизировался с концептом "Дерево")» [5, c. 480].
5 См.: Перо Вас де Каминья. Письмо королю Дону Мануэлу об открытии Бразилии // Хроники открытия Америки. 500 лет. М.: Наследие, 1998. С. 198-199 [6].
6 См.: Vicente do Salvador (Fr.). Histâria do Brasil. Sao Paulo, 1918. Р 15 [7]. По версии А. Кастро (см.: Castro A. Iberoamérica. Su presente y su pasado. N.Y.: The Dryden press, 1946. Р 101 [8]) слово «brasil» происходит от слова «brasa» (исп., порт. - жар, пылающие раскаленные угли). Впрочем, в хрониках словесного освоения Бразилии деноминация «Brasil» стала (не столь отчетливо и не столь открыто) ассоциироваться с еще одним смыслом и еще одним словом - с омофоном Bazil, издавна обозначавшим один из «чудесных» островов, находящихся где-то за гранью обычного мира.
В XIX в. и древесная символика, и имена страны вписались в текст о ее будущей столице7. Посвященные будущей столице развернутые тексты появляются с первой трети XIX в. и строятся на сочетании экономических и политических доводов: в 1813 г. о потребности реорганизации пространства страны с помощью переноса столицы в ее центр заявляет один из ранних идеологов независимости Бразилии, создатель и издатель первой на территории страны газеты «Коррейо Бразильенсе» И.Ж. да Кошта (1774-1823); в начале 1820-х гг., на этапе перехода к государственной независимости, провозглашенной в 1822 г., программу создания нового «центрального города» поддерживает и разрабатывает поэт-классицист Ж. Бонифасиу ди Андрада-и-Силва (1763-1838), видный политик, автор первых проектов Конституции Бразилии.
В программе Андрада-и-Силвы впервые звучит и то имя будущего города, которое он в итоге стал носить - Бразилиа. К этому времени имен для будущего города было много: в XVIII в. его предлагалось называть Новым Лиссабоном, в начале XIX века - Педралиа, Петрополис, Петрополе (три последних деноминации отсылали к имени наследника португальского престола принца Педру ди Алкантара, по указу короля Дона Жуана управлявшего Бразилией с 1821 г.). Появление в этом ряду топонима Бразилиа, символически соответствующего имени страны, еще не является программным, но вписывается в общую ситуацию выбора смыслов, предзадающихся новому городу. В текстах Андрада-и-Силвы 1820-х гг., посвященных будущей столице, как будто доминирует идея политической и экономической пользы: «Нам представляется весьма полезным, - писал он в 1821 г., - чтобы в глубине Бразилии был возведен центральный город для размещения в нем Королевского двора или же двора Регента. Город этот мог бы расположиться где-то на широте 15 градуса в месте благотворно-здоровом, благодатном, плодородном (em sitio sadio, ameno, fértil)
7 В настоящее время (см., напр.: Vidal L. De Nova Lisboa a Brasilia: a invenqao de uma capital (séculos XIX-XX). Brasilia: UnB, 2009. 352 p. [9]) идея создания столицы в центре Бразилии возводится к XVIII в. и соотносится с развитием португальских абсолютистских просветительских программ, поборником которых был маркиз де Помбал (1699-1782), уделявший огромное внимание развитию Бразилии (в неоспоримом качестве крупнейшей португальской колонии). Именно в эпоху Помбала, в 1763 г. было осуществлено перемещение столицы страны из г. Сан-Салвадор-де-Баия в г. Рио-де-Жанейро, но тогда же прибрежное местоположение главного города начало расцениваться как препятствие для развития внутренних областей страны. Характерно, что в конце XVIII в. о переносе столицы вглубь Бразилии рассуждали не только просвещенные португальцы. Преимущества «внутренней столицы» рассматривались участниками антиколониального заговора, возникшего в Минас Жерайс и возглавленного Ж.Ж.да Силва Шавьером (1748-1792), вошедшим в историю со своим прозвищем Тирадентис. Но заговорщики размышляли не о создании нового города, а о придании столичного статуса городу Сан-Жоан-дел-Рей. В начале XIX в. Бразилия стала центром Португальской империи: в 1808 г. король Жуан IV переехал в свою главную колонию, спасаясь от Наполеоновского нашествия. Королевский двор разместился сначала в Баие, затем прибыл в Рио-де-Жанейро. С перемещением властей начали конкретизироваться планы перемещения столицы: в идею главного города во внутренних областях страны, до тех пор сообразуемую в основном с коммерческой выгодой, вносятся политические акценты; прибрежное местоположение Рио трактуется как небезопасное.
и орошаемом какой-нибудь пригодной для навигации рекой. Таким образом Королевский двор или же двор Регента были бы обеспечены безопасностью от каких бы то ни было внешних нападений, а в центральные провинции был бы обеспечен приток населения, ныне пребывающего в праздности в прибрежных и торговых городах. Из этого центрального города необходимо сразу проводить дороги в иные провинции и морские порты, обеспечивая тем самым бесперебойную передачу и быстрое исполнение правительственных декретов и создавая благоприятные условия для развития внутренних торговых связей во всей этой обширной (vasto) Империи Бразилия» [10, с. 117-118].
Но примечательно вот что: в тексте Андрада-и-Силвы отчетливо выговоренные соображения пользы неуловимо взаимодействуют с утопико-идилли-ческим целеполаганием, выраженным в последовательности эпитетов, сознательно или безотчетно избираемых автором для характеристики места будущего города: «благотворно-здоровый, благодатный, плодородный». Этот ряд утопически ориентированных эпитетов неоднократно возникал с XVI в., в самых первых текстах словесного освоения Бразилии, а в XVII-XVIII вв. использовался в пасторалях и идиллиях бразильских аркадийцев, вполне осознанно стремившихся поэтизировать бразильскую природу, т. е. создавать ее идеальный (искусный - искусственный) образ, как бы способный просветить природу словом культуры. В размышлениях Андрада-и-Силвы идеальный «благотворный» центр не только явно противопоставлен «болезнетворному» побережью (действительно страдавшему от эпидемий тропической лихорадки), здесь возникает и не столь отчетливое, но в утопической перспективе значимое противопоставление осуждаемой прибрежной «праздности» и возможного в «центре» благого «труда». При этом самому «центру», естественно, придается особый структурирующий потенциал. Из «центрального города» исходит импульс жизнетворческого (в сущности своей - космогонического) преобразования пространства Бразилии, нынешнее состояние которого автор определяет с помощью эпитета vasto - «обширный»8.
Два десятилетия спустя общий структурирующий потенциал «центрального города» начинает непосредственно соотноситься с темой национальной циви-лизационной консолидации. Эти темы настойчиво с 1839 г. развивает выдающийся историк и дипломат того времени Ф.А. де Варнхаген (1816-1878). В 1877 г., подводя итоги своей концепции, он пишет о том, что столица, размещенная во внутренних областях страны, должна быть истинно «национальной», а не коммерческой, но должна способствовать «внедрению цивилизации в сертан» и раскрытию его «скрытых богатств (riquezas latentes)»9. Политическая «прозорливость» у Варнхагена явственно сочетается с мессианскими интонациями: считая Центральное плоскогорье идеальным для будущего города (Варнхаген сам ис-
8 Португальское слово vasto, опять-таки весьма характерное для хроник освоения Бразилии, этимологически соотносится с идеей пустоты, тщеты, самонедостаточности, необработанности.
9 См.: Varnhagen FA. de, Visconde de Porto Seguro. A questao da capital: marítima ou no interior? Vienna, 1877. Р 32. URL: http://bd.camara.gov.br/bd/handle/bdcamara/3102. Дата обращения: 21.12.2014 [11].
следовал эту область), автор апеллирует к Провидению, «указавшему» на то место в «сердце» страны, где озера Фейя, Формоза и Мештре Д'Армас являются как вершины некоего символического треугольника, в который может быть вписан будущий город и где «объединяются бассейны великих рек Бразилии и всего Нового Света - Амазонии, Праты и Сан-Франсиско»10. Будущая столица -это символ единства страны и символ единого народа, отождествляющихся у Варнхагена, постоянно прибегающего к антропоморфизации, благодаря чему территория Бразилии предстает как идеальное целостное тело, а система будущих коммуникаций, соединяющих центр и периферию, реализована метафорически - преображается в «вены» и «артерии», поддерживающие жизнь великого в своей естественности (идеальной природности) Государства11.
Размышления Варнхагена органично встраиваются в общебразильский мес-сианско-утопический дискурс того времени, параллельно которому в 1870-е гг. развиваются критические концепции бразильской идентичности (в том числе, ориентированные немецкой классической философией и позитивизмом). Критика основана на оценках социума, а утопические ракурсы соотносятся с художественным воссозданием природного мира, в раскрытии символических смыслов которого особую роль играет бразильский романтический регионализм.
С начала 1870-х гг. к областной проблематике, отождествляя миры (регионы) с определенными человеческими (региональными) типами, обратился крупнейший бразильский романтик Ж. де Аленкар (1829-1877): юг страны предстал в его романе «Гаушо» (1870), а север и северо-восток - в романах «Ствол Ипе» (1871), «Сертанец» (1875). Но и у Аленкара пространство страны в итоге объединялось на уровне топики, в системе которой особая структурирующая роль отводилась образам-символам дерева, пустыни, центра.
В романе «Гаушо»12 идея центра и пустыни воплощалась в пространстве пампы - «пространстве» безмерном, пустом, парализованном, давящем на человека как «бледный саван» (lívida mortalha). Вводя читателя в это пространство, Аленкар последовательно употребляет три слова - «луг» (campina), «саванна» (sabana) и «пампа» (pampa), а затем настаивает на том, чтобы именно слово «пампа» было несколько раз произнесено, чтобы из звуков этого слова-имени родился смысл мира13. Производимое именование преображает мир,
10 См.: Varnhagen FA. de, Visconde de Porto Seguro. A questao da capital: mariima ou no interior? Р 24.
11 Там же. Р. 11.
12 Роман «Гаушо» соотносится с фольклорно-литературной традицией гаучистской словесности (бразильские гаушо или испаноамериканские гаучо - погонщики-скотоводы зоны пампы), укорененной в пограничных с югом Бразилии испаноязычных странах, в первую очередь в Аргентине и Уругвае (см.: Земсков В.Б. Аргентинская поэзия гаучо. К проблеме отношений литературы и фольклора в Латинской Америке. М.: Наука, 1977. 222 с. [12]). В Бразилии тема гаушо принадлежала исключительно фольклору, в отличие от испаноязычных стран она не стала объектом внимания классицистических или романтических поэтов-профессионалов, ее литературное перевоплощение впервые произошло в романе Аленкара.
13 См.: Alencar J.M. de. Obra completa em 4 vol. Vol. 3.: Romance histórico, lendas indianistas, romance regionalista e fragmentos. Rio de Janeiro: Editora J. Aguilar, 1958. Р 425 [13].
восстанавливая (открывая) его исконный смысл: индейское имя pampa замещает фонетически близкое португальское слово campiña (заметим, традиционное для хроник освоения Бразилии). Пампа, как будто заново рождающаяся в инвокации, - это отдельная вселенная, отграниченная от остального мира, «пустыня», где царят бури и ураганы. Дух пампы «пропитывает» (infiltra) все здесь живущее: растения, зверей и человека. Они приходят в пампу откуда-то издалека, чтобы бороться с пампой и сливаться с ней. Пампа предстает как «иной мир», жизнь в котором осуществляется как бы «после смерти» в нормальном повседневном мире; а возникновение жизни «в пустыне» идет из ее сакрального центра, где растет «одинокое дерево». Завершается роман описанием урагана, поглощающего гаушо и его возлюбленную: «Величественный глас стихии поглотил все звуки. Внезапно буря стихла, ураган, сын пампы, появился здесь как будто лишь затем, чтобы забрать гаушо в пустыню» [13, с. 611]. «Природный человек» гаушо уходит из «подлого мира» людей (социума) в истинный мир пампы-пустыни со словами: «Только там, в ее безмерности (naquela imensidade) я смогу убить жажду, сжигающую мою душу; жажду пространства (esta sede de espaço), которая душит меня» [13, с. 607].
Пустынный «центр» пампы - это изначальный мир мифа, где осуществляется тождество человека и универсума, вещей и слов. Слитность человека с природным миром воплощается в романе в мифообразе кентавра14, причем Аленкар специально раскрывает смысл этого образа: «Рыба нуждается в воде, птица - в воздухе, чтобы двигаться и существовать. Как и у них, у гаушо есть свой жизненный первоэлемент - конь. <...> В гаушо осуществляется античный миф: человеческое появляется сверху, но тело создано животным (seu corpo consiste no bruto). Соедините две неполные природы (duas naturezas incompletas): вы получите смешанное существо (ser híbrido) - это и есть гаушо, кентавр Америки» [13, с. 448]. Образ кентавра входит в притчевый план романа, воссоздающий гипотетический идеальный мир, обозначаемый как «гибридный», «смешанный»; это мир еще не осуществленный, но как бы постепенно проступающий из-под наличной реальности. Фрагменты будущего мира, естественно, появляются в романе в связи с темой особых отношений героя с природой. ГЪрой Аленкара укоренен в «своем» мире, он знает особый (в романе обозначаемый, но не проговариваемый) «язык природы», ему открыта «тайная сила растений» и тайны лошадей, ему не надо «подчинять» животных силой, он может без слов «столковаться» с ними. В то же время иной мир проявляет себя в «осмеянии» человека природой «необъятным одиночеством пустыни», приводящей человека к потере власти над самим собой и к забвению ненужных понятий о «собственности» и «богатстве», необходимому для оформления особо-
14 Многие исследователи отмечали распространенность в латиноамериканской литературе этого мифообраза, определяющего организацию микрокосма человека латиноамериканского. Так, А.Ф. Кофман утверждал: «Мифообраз кентавра заключает в себе далеко не только внешнее уподобление всаднику и отражение кочевой жизни гаучо - он раскрывает сущность новой нации. Смесь принципиально разных существ, кентавр символизирует расовое смешение и выражает мотив гибридности латиноамериканского мира» [14, с. 223].
го «пустынного сообщества» (comunidade do deserto15). Возможность появления этого идеального сообщества предопределяется свыше, исходит из предназначения, которое было дано Америке Творцом: «Возрождать и перевоспитывать (regenerar) - такова миссия Америки в судьбах человечества. С этой целью Господь протянул от полюса до полюса огромный континент, со всеми его природными богатствами, со всем его плодородием. <.> Человек предчувствовал великую возрождающую (regeneradora) миссию Америки, наделив ее именем Новый Мир. В очистительных (lustrais - букв.: блистающих, сияющих) водах Амазонки, Праты и Миссисипи старый истощенный мир должен креститься в новую цивилизацию» [13, с. 518]. В девственном лоне Нового Света «переродились» конь, бык и ягненок, эти древнейшие спутники человека отсутствовали на континенте: они должны были первыми постичь животворную силу обновления, чтобы указывать человеку на его будущее. «Прежде всех, - пишет Аленкар, - Америка приняла коня, заново зачав его в лоне пустыни» [13, с. 518]. Образ-символ «кентавра» - это знак будущего человеческого возрождения и знак будущей цивилизации, которой суждено возникнуть в «осуществлении мифа» - в соединении «неполных природ» в идеальное многообразие. Ураган, уносящий «кентавров» в пустыню, как бы возвещает о начале созидания утопии, превращая героев в идеальную пару прародителей будущего мира.
Возможность создания идеального цельного мира из дополняющих друг друга элементов по-своему подтверждается сочетанием имен героев-прародителей. Имя главного героя - Мануэл Каньо - семантически включено в систему исторических и универсальных взаимосвязей, причем в сюжете книги постепенно выстраивается соответствие родового имени персонажа его личному имени. В эти имена заложена идея связи с трансцендентными силами, но если личное имя героя отсылает к Божественному профетизму (порт. Manuel от др. евр. 'immanü'ql - с нами Бог), то в семантику родового имени, которое изобретает для своего героя Аленкар, включена идея «дьявола» (порт. canho < canhoto -черт, дьявол). Кроме того, смыслы многозначного родового имени героя отсылают к вооруженной борьбе и, одновременно, к гаучистскому быту (canho < canhao - пушка и отвороты сапога). Момент возможного объединения имен заложен не в частных (разговорных, бытовых) смыслах слова canho, но в его семантическом потенциале общего родового понятия: на этом уровне canho обозначает «орудие» вообще (орудие труда, в том числе): в утопической перспективе герой должен преобразиться в «строителя своего мира», стать «орудием Божьей воли». Имя спутницы героя - Катита - столь же многосмысленно, в нем по-своему объединяются полюса мира (телесное и духовное) и полюса языка: выделенность имен собственных встречается в нем с многозначностью слов обыденной речи. На уровне антропонимов Катита читается как уменьшительно-ласкательная форма испанского Каталина / Катарина (с соответствующей возможной этимологией от греч. katharon - чистота, благопристойность), а на общелексическом уровне это же слово оказывается связанным со стихией вет-
15 Cm.: Alencar J.M. de. Obra completa em 4 vol. Vol. 3.: Romance histórico, lendas indianistas, romance regionalista e fragmentos. E 450.
ра (catita - маленький кормовой парус, изобретенный в Древнем Риме), с животным миром (catita - маленькая крыска), с бытовой и символической многозначностью рыбацкого ремесла (catita - корзина для ловли рыбы). Слово включено и в систему описания человеческих свойств и качеств (смешных и забавных или же грациозности, остроумия, склонности к причудам), и в систему уменьшительно-ласкательных апеллятивов, подразумевающих любовные отношения. Катита у Аленкара - парадоксальное воплощение духа вечной Женственности, изменчивой фантазийности земного мира, дополняющей в целостности утопического будущего профетическую судьбу ее спутника.
Роман «Сертанец» также создан в идеальной перспективе - утопико-идил-лической. Действие книги отнесено к 1764 г., и фрагменты идеала проявляются здесь в воссоздании исчезающего патриархального «древнего и дальнего мира» (Аленкар употребляет слово «remoto», обозначающее и пространственную, и временную «даль»), чему служит преднамеренно архаизированный стиль, использование традиционной романсной стилистики, моделей пасторального и рыцарского романа (впрочем, рыцарская «парадигма» отмечена влиянием В. Скотта). Роман начинается с возвращения семейства Гонсало Пиреша Кам-пело в сертан после засухи. Описывая выжженный стихией мир, Аленкар прибегает к библейской топике и индейской метафорике, выстраивая систему мотивов, регулярно повторявшихся в дальнейшем: безликая засуха «пожирает зелень - улыбку полей, торжество деревьев, отнимает у мира лицо, как поэтически выражались индейцы»16. Оголенные стволы, торчащие из-под земли корни - это кости, «объеденный» жестокой стихией остов мира, укрытый саваном солнечных лучей. Только ойтисика и жуазейро (деревья, впоследствии ставшие символом стойкости жителей сертана) сохраняют листву и оберегают оставшуюся живность от «небесного огня», превращающего диких зверей и домашний скот в подобие призраков, в «скелеты, едва шевелящиеся в последних вздохах жизни»17. Над главным домом поместья возвышается гигантская ойтисика, оставленная первыми фазендейро в знак связи вновь построенного жилища с индейскими «очагами», всегда возводившимися под защитой дерева, - именно «Ойтисика» дает имя фазенде18. Особое значение в этом мире при-
16 См.: Alencar J.M. de. Obra completa em 4 vol. Vol. 3.: Romance histórico, lendas indianistas, romance regionalista e fragmentos. Р 1021.
17 Там же. Р 1022.
18 Ойтисика (Licania rigida) - дерево семейства розоцветных. Название дерева вошло в португальский язык из тупи-гуарани, где (по версии Ф.Силвейры Буэно (см.: Silveira Bueno F da Vocabulario tupi-guarani, portugués. Sao Paulo: Brasilivros Editora e Distribuidora, 1984. Р 236 [15]) включало в себя семантику «муки» и «теста» (см. также: Queiroz Rodrigues de Souza S. O vocabulario alencariano de «O Sertanejo»: uma análise léxico-semantica (Tese). Uberlandia: UFU, 2006. Р. 149-153. URL: http://www.bdtd.ufu.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=692. Дата обращения: 21.12.2014 [16]). Дерево у дома - неотъемлемая деталь бразильского северо-восточного реального пейзажа, а в универсальных художественных контекстах - элемент идиллического хронотопа (см.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 258-259 [17]). Культурологически объясненный Аленкаром образ «дерева у дома» будет постоянно воспроизводиться писателями ХХ в., стремившимися подчеркнуть целостность осуществленной на Северо-востоке традиции и ее связь с автохтонными (индейскими) истоками.
обретает мифологизируемая жизнь «фазенды» (букв. «сделанная») и «энже-ньо» («изобретенный») - рукотворных плодов человеческого проникновения в природный мир. Идеальный человеческий мир управляется идеальным хозяином - патриархом. Социум подчинен жесткой иерархии, определяемой полнотой власти землевладельца, олицетворяющего образцовое выполнение законов человеческих и законов природы. В образе Кампело подчеркивается «отеческое» отношение к слугам, к собственному стаду, к природе, все блага которой оцениваются как дар свыше. Так, фазендейро готов жестоко наказать арендатора за порубку свежей карнаубы (восковой пальмы): «Карна-уба - это дар небесный. В засуху она дает тень скотине, она сохраняет свежесть земли. Кто рубит карнаубу, тот ранит Бога, Господа нашего, и мы не можем оставить безнаказанным столь мерзостный грех»19. Во времена испытаний хозяин призван быть примером стойкости, научать «своих» людей терпению и верности «своему» миру.
Идея упорядочения природной стихии изначально задана в именах семейства фазендейро, выстраивающихся на пересечении этимологических и исторических смыслов. В личном имени землевладельца-патриарха (порт. Gongalo от др.-герм. Gunthi - битва) сконцентрирована идея покорения, подчинения природного мира, как и идея конкисты Нового Света (Гонсало Писарро - один из знаменитых братьев Писарро, завоевателей Перу). Эмблемой обработанной земли, окультуривания дикого мира становится родовое имя Кампелу (от порт. campo - поле). Имя супруги патриарха - Женевьева - символизирует связь с архетипом рыцарства (супруга короля Артура), сопротивление варварству (Св. Женевьева, защитница Парижа при нашествии гуннов), идеал верности (Женевьева Брабантская) и обновляет первичные этимологические смыслы (порт. Genoveva от лат. Genovefa через др. герм. из галльск. geno wefa - белая волна), сообразуемые Аленкаром с миром сертанов, возрождающимся с дождем (водой) после засухи. Наконец, дочь от этого брака - персонификация растительного мира - именуется Флорой.
Ритм природного мира сертанов соответствует универсальным циклическим ритмам сотворения и смерти универсума и, одновременно, воспроизводит ритмы развития человеческой культуры. Весна приходит в сертан после засухи как «первослово творения», а при первых каплях дождя «лес содрогается в наслаждении»20. Мифология первотворения сменяется легендой: «Поутру под первыми солнечными лучами земля просыпалась чудесно изменившейся, как будто ее коснулась волшебная палочка. <...> Или, быть может, здесь воплощалась изящная арабская легенда о зачарованных садах» [13, с. 1111]. Из «высокопарных излияний» тропического утра возникает буколика, развивающаяся в пасторально-урабанистический пейзаж: «На огромном зеленом полотне каждое дерево выделялось своей формой или оттенком. Все архитектурные формы, начиная с пирамиды и кончая куполом и шпилем, были пред-
19 Cm.: Alencar J.M. de. Obra completa em 4 vol. Vol. 3.: Romance histórico, lendas indianistas, romance regionalista e fragmentos. P. 1129.
20 TaM xe. P 1056.
ставлены здесь. Но даже самый утонченный живописец не смог бы передать все богатство оттенков лесной палитры: от зеленой черноты жакаранда до матовой зелени боярышника» [13, с. 1191]. Природа «говорит» у Аленкара на многих языках, но обладает собственным таинственным первословом, непереводимым в членораздельную речь, но доступным идеальному «естественному человеку» Арналдо.
Арналдо - это герой-посредник, осуществляющий связь между мирами. Если патриарх поддерживает установленный порядок, то Арналдо обустраивает незавершенный мир. Ему доступны глубина и высота (его убежища располагаются в глубоких гротах и на вершинах деревьев), он способен переводить непереводимый язык природы на язык людей, он соединяет мир людей и животных (он один из «кентавров»), он проникает в индейскую «архаику», спасая из плена вождя племени жука Анхамуна21. Арналдо поначалу возвышается над иерархической структурой социума (имя героя вводит его в череду благородных, царственных персонажей бразильского регионализма; порт. Arnaldo от др.-герм. Arinwald: arn, aro - орел + waltan - царствовать). Готовый следить за порядком на фазенде, он не входит в штат подчиненных Кампело, что вызывает гнев патриарха и изгнание героя. Но именно Арналдо становится спасителем миропорядка, защищая фазенду от «злодея» Фрагозо (fragoso -букв. «ухабистый», «буреломный»), пытавшегося силой жениться на Флоре. Впрочем, в итоге герой-преобразователь входит в патриархальную иерархию: в финале романа Кампело усыновляет его, предполагаемый союз Ар-налдо и Флоры, в свою очередь, обозначает еще не осуществленное ни в романной реальности, ни в реальности исторической идеальное единство человека и мира, основанное не на конкисте (подавлении, пусть даже упорядочивающем) природной стихии, но на проникновении во внутренние смыслы природы. В этом контексте имя «естественного человека» Арналдо соотносится с интенциональностью возвышенного видения мира, способного охватить реальность в ее целом, уловить имманентное единство многообразия ее смыслов.
В обозначенной Аленкаром дихотомии овладения миром / приобщения к тайным смыслам мира являл себя своеобразный итог осмысления историко-культурных и, одновременно, художественных пластов континентальной традиции. Латиноамериканская проза (и романтическая, и натуралистическая), во
21 Как и иные имена собственные, в романе это индейское имя концентрирует в себе некий пучок историко-этимологических и культурсозидательных смыслов. Анхамун - воплощение изначально сродненных со своим миром индейцев (Anhamum на языке тупи - «брат злых духов леса», от mu - брат; anhan<andanga - злой дух леса; причем именно племя жука оказывало стойкое сопротивление колонизаторам (см., например: JucáRocha P. Descendentes de Bernardo Freire: os Jucás dos Inhamuns. URL: http://www.genealogiafreire.com.br/ bio_bernardo_freire_de_castro.htm. Дата обращения: 21.12.2014 [18]). Спасение его из плена символизирует освобождение автохтонных смыслов, а побратимство с Арналдо указывает на новое состояние бразильского социума и подтверждает гармоничное слияние нового естественного человека с природным миром.
многом ориентированная стилистикой хроник освоения Нового Света, непроизвольно структурно-метафорически воспроизводила логику «конкисты»: романное слово как будто стремилось овладеть непокорным стихийным реальным миром, а романный герой сюжетно внедрялся в мир, подчиняя этот мир себе. В обустройстве общей художественной модели семиотизации / семанти-зации неосвоенного «дикого» пространства в это время специфическую роль играл просветительский, а позднее позитивистский концептуальный контекст, в рамках которого развивалась, в частности, одна из центральных для латиноамериканского самоосмысления оппозиций «варварства» и «цивилизации», заявленная в эмблематическом для всего континента историософско-политичес-ком эссе «Цивилизация и варварство, или жизнеописание Хуана Факундо Ки-роги, а также физический облик, обычаи и нравы Аргентинской республики» (1845) аргентинца Д.Ф. Сармьенто (1811-1888), соединившего опыт романтической, классицистической, гаучистской художественных программ и предвосхитившего развиваемое в латиноамериканской культурфилософии ХХ в. амбивалентное понимание цивилизационных аспектов самобытности22. Решение гаучистской темы Аленкаром было во многом ориентировано внутренней полемикой с Сармьенто, вынесшим приговор исконному миру варварства - не поддающейся цивилизационным усилиям стихии пампы. «Мрачному духу» непокорной варварской земли Аленкар противопоставлял утопический образ полнящегося очистительными силами мира, еще не раскрывшего свою самобытную, изначально светлую стихийную силу, но отзывающегося насилием на цивилизаторское насилие.
22 Ориентация на позитивистски трансформированный классицистический идеал особенно заметна в эссе Д.Ф.Сармьенто «Архирополис, или столица Конфедерации Штатов Рио-де-ла-Платы» («Argirópolis o la capital de los Estados Confederados del Río de la Plata»), анонимно опубликованном в 1850 г., но только во второй половине ХХ в. ставшем объектом исследовательского внимания в качестве одного из ярчайших примеров латиноамериканского утопизма. «Изобретательный вымысел» Сармьенто (размышляя об идеальном городе, автор употребляет слово invención) вполне соответствует общим смыслам парадигмы ars inveniendi, подразумевающей взаимообусловленность воображаемого и реального, прошлого, настоящего и будущего. В программном отстранении от наличной (варварской) реальности и конструировании нового упорядоченного цивилизованного мира, в котором должны были бы заново объединиться Аргентина, Уругвай и Парагвай, особую роль играет избранное для города имя (Архирополис - букв. «Серебряный город», но и символически - «Светлый город»), преобразующее на греческий (первично-классический) лад все многообразие отсылок к «серебру», возникшее в эпоху конкисты этих областей Нового Света. Структура заглавия эссе, по всей видимости, преемственно и полемически отсылала к стихотворной хронике М. дель Барко Сентенера (1535 - 1605?) «Аргентина и конкиста Рио-де-ла-Платы и другие события в королевствах Перу, Тукуман и государстве Бразилия» (1602), где впервые поэтически обыгрывались стилевые и этимологические (argentina от лат. argentum - «серебряная»; la plata - исп. «серебро» < plata [de argento] - «серебряная монета» от н.лат. plattus -«широкий», «ровный», «протяженный») возможности номинативной синонимии и полисемантики. Возникающий на острове «Серебряный город» - это замкнутое пространство, он отделен от варварской стихии беспредельной «равнинной» пампы, но способен просвещать (наделять стихию светом) именно в силу своей внеположности ей.
В мифологическом регионализме Аленкара пространство Бразилии обретало до тех пор неведомый ему символический хронотопический смысл23. Крайние точки пространства - юг и северо-восток - напряженно противопоставлялись как векторы времени: юг уходил из современности в утопическое будущее, север стремился к архаике прошлого. Но точка выхода векторов -центр страны - остался неописанным, эта символическая неопределенность центра как бы превращала его и в генератор смысловой пустоты, и в генератор возможных, но еще не осуществленных смыслов (в том числе, в контексте развивавшихся программ переноса столицы), причем реализация этих смыслов как бы предполагала разрешение дилеммы утопической футурологии и идил-лико-традиционалистской ретроспекции.
В конце XIX в. смысловая «неопределенность» бразильского географического центра, как нами уже указывалось, стала предметом политического внимания: после включения программы переноса столицы в основные положения Первой республиканской Конституции 1891 г. Центральное плоскогорье (то самое, о котором писал Варнхаген) рассматривается на законодательном уровне как территория будущей застройки города. Будучи формализованной, программа начинает воплощаться на практике: в 1892-1894 гг. на Центральное плоскогорье посылается специальная экспедиция, отчеты которой в 1894 и 1896 гг. подтверждают возможность создания нового города24.
В это время заново осмысляются и возможные имена, которые может носить будущий город: среди таковых вновь фигурирует персонализирующая деноминация «Тирадентис», отсылающая к истокам борьбы за независимость и ее главному герою, и деноминация «Вера Круш» - «Истинный Крест», напоминающая о первом имени страны. Сочетание имен Бразилия (страна) и Вера Круш (главный город) как будто должно было гармонизировать давнюю противоположность сакрального и экономического. Но в апелляции к символизму Креста, по всей видимости, уже подразумевались не только традиционные христианские смыслы, но и смыслы масонские (масонами были все первые руководители республиканской Бразилии), свою роль играл и политический потенциал символа, обозначавшего центростремительную динамику объединения регионов. Особым символическим смыслом обладали не только имена: символичным был природный облик избранной в результате работы экспеди-
23 Романы Аленкара можно рассматривать как художественную реализацию двух модусов латиноамериканского утопизма. Альфонсо Рейес писал в эссе «Нет такого места» («No hay tal lugar»): «Наше бытие протекает меж двух утопий, двух миражей, двух образов несуществующего счастливого Града. <...> Бывают утопии ретроспективные и утопии предвидения» [19, c. 341].
24 См.: Veredas de Brasilia: as expedicpes geográficas em busca de um sonho / N. de Castro Senra (organizador); N. Trindade Lima [et al.]. Rio de Janeiro: IBGE, Centro de Documentaçao e DisseminaÇao de Informacpes, 2010. 195 p. [20]. Характерно, что путевые заметки членов той экспедиции парадоксальным образом совмещали научность с романтически возвышенным стилем и с характерной пасторально-идиллической топикой (см.: Cruls L. Relatârio Cruls -Relatârio da Comissao Exploradora do Planalto Central do Brasil. Brasilia: Edicpes do Senado Federal, 2003 (7а edicto). 380 p. [21]).
ции территории - рельеф местности напоминал общую форму территории Бразилии. Вписываясь в природный ландшафт, новый город как бы должен был рекурсивно дублировать образ всей страны25. Любопытно, что в планы создания будущей бразильской столицы оказался изначально включенным и уто-пико-символический потенциал «острова»: в отчете экспедиции 1892-1894 гг. было рекомендовано окружить будущий город искусственным озером, которое можно было бы создать из вод реки Параноа, опять-таки используя естественный рельеф местности. Этот план (конечно же!) был реализован: Бразилиа была обрамлена «очистительными» водами, вполне практично обеспечившими город необходимыми ему зонами отдыха.
Бразилиа возводилась в кратковременную эпоху демократического правления президента Ж. ди Оливейры Кубичека (1956-1961)26. Строительные работы велись с 1957 г., торжественная инаугурация города была проведена 21 апреля 1960 г. (эта дата отсылала к моменту нахождения открытия Бразилии португальскими мореплавателями). Начиналось строительство под знаком единства прогресса и традиции. Положение новой столицы должно было стать материализованным воплощением национальной общности - сплоченных центром регионов. Предельно современный облик нового города (признанного ООН архитектурным памятником общемирового значения) соединялся с отчетливостью архитектурно-языкового символизма (ср. название президентской резиденции: Алворада - «Дворец рассвета»), а конструктивный лаконизм проекта был ориентирован на синтетическую репрезентацию смыслов арха-
25 Заметим, что именно на рубеже XIX-XX вв. начинает развиваться математическое описание самоподобных фигур, приведшее в 1970-е г. к появлению теории фрактала. В то же время возникающее понимание «идеального города» как формы, органически соответствующей пластике природного ландшафта, предваряет экологический урбанизм эпохи авангарда, в Бразилии развивавшийся, в том числе, в раннем творчестве Л. Косты, Г. Варшавчика (см., например: Xайт В.Л. Искусство Бразилии. История и современность. Очерки. М.: Искусство, 1989. С. 124-127 [22]).
26 В первые десятилетия XX в. планы по переносу столицы постоянно соотносятся с комме-моративными практиками. Так, когда в 1922 г. страна празднует Столетие независимости, появляется декрет тогдашнего президента Э. Пессоа об установлении памятного знака, подтверждающего план переноса столицы, а сама идея создания этого города непосредственно соотносится с идеей развития независимости Бразилии. В 1934 и в 1946 гг. вносятся специальные Поправки и дополнения к Конституции, подтверждающие необходимость строительства новой столицы и, одновременно, преемственность власти - действенность и актуальность решений первого республиканского правительства конца XIX в. (в это время еще раз осмысляется символический потенциал деноминации «Вера Круш»). Поправки и дополнения к Конституции подкрепляются созданием Проблемной государственной Комиссии по столице (1946) и Комиссии по уточнению местонахождения новой столицы (1953). В 1955 г. план переноса столицы заявляется в предвыборной программе Жуселину Кубичека. В 1956 г. этот план вводится в президентскую программу новоизбранного руководителя страны, в Бразилии объявляется конкурс на разработку генерального плана города. Руководил конкурсной комиссией О. Нимейер, победу в конкурсе одержал Л. Коста (ем., в частности: Lopes L.C. Brasilia, o enigma da esfinge, a construqào e os bastidores do poder. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul-Unisinos, 1996. 247 p. [23]).
ического, неоплатонического, христианского геометрического символизма (круг, треугольник, крест), получавших дополнительное звучание в мультикультурном бразильском контексте: язык символов обозначал архетипическое единство культур - автохтонных (индейских), африканских и европейских. Формообразующая функция в плане города была отдана фигуре креста. Л. Коста (самого себя он именовал «изобретателем» Бразилиа) писал, что крест возник сам собой, нарисовался как знак начала, как отметка на пустом пространстве страницы в тот момент, когда архитектор еще не знал, как прорисовывать генеральный план города (по свидетельству друга Кошты поэта К. Друммонда ди Андради, план этот явился его создателю как озарение, как «пульсирующая вспышка»). Но с креста началось и реальное строительство столицы: трактора начертили крест в древесных зарослях, прокладывая будущие городские магистрали27.
С середины 1980-х гг. (с началом процессов либерализации) в Бразилии интенсифицировался процесс реконструктивно-критического исследования истории возникновения главного города страны. Благодаря новейшим исследованиям стали прорисовываться детали долгого пути к созданию этого города, но в процессе уточнения хронологии, активных архивных разысканий высветилась проблема принципиальной открытости (незавершимости) сюжета об этом городе.
В истории создания-изобретения Бразилиа идеологическая открытость коммеморативных практик постоянно взаимодействовала с непосредственно не связанным с «идеальной столицей» документально-художественным, собственно художественным и визионерским дискурсом (на рубеже Х1Х-ХХ вв. основанного на принципах аг8 туешепШ - комбинационном многоязычии, подразумевающем диалектическое взаимодействие сокрытых и явленных смыслов, внутренних и внешних форм слова). Идея Бразилиа, как «идеального города», структурированная мифологикой гармонизации природных и цивилиза-ционных принципов, особым образом соотносится с особенностями понимания идеи центра в латиноамериканском культурном сознании, со спецификой восприятия идеи имени в Новом Свете28. В сущности, художественные, политические, практические пути к созданию Бразилиа соотносятся между собой как различные сегменты единого семантического поля, выстраивающегося в диалектике «инвенционного» взаимодействия «идеального» и «реального».
27 См.: Freitas C. Demarcando o sinal da cruz. URL: http://www2.correiobraziliense.com.br/ comonasce/. Дата обращения: 21.12.2014 [24]. При президентах-демократах (Кубичека сменил Ж. Куадруш, затем президентом стал Ж. Гуларт) переезд властных структур из Рио-де-Жанейро тормозился, и реально Бразилиа стала государственным центром уже во время военной диктатуры, пришедшей к власти в 1964 г. Город достраивался на протяжении всей второй половины прошлого столетия и продолжает строиться по сей день.
28 См. об этом: Надъярных М.Ф. Мифологика именования: опыт латиноамериканской словесности. Статья 1: Установление имен // Известия Российской Академии Наук. Сер. Литература и язык. М.: Наука, 2014. Т. 73, № 2. С. 34-43 [25]; Надъярных М.Ф. Мифологика именования: опыт латиноамериканской словесности: Ст. 2: Путь к свету (из истории имен собственных в латиноамериканском романе) // Известия Российской академии наук. Сер. Литература и язык. М.: Наука, 2014. Т. 73, № 3. С. 20-32 [26].
Идея Бразилиа как бы идеально вписывается в развитие национального культурного процесса, естественно встраивается в общий бразильский культурный текст, является в особой, свойственной латиноамериканской самоидентификации дополнительности универсального и регионального, изобретения и традиции, истории и мифа. В мифопоэтике Бразилиа универсальные символические смыслы «центра», «пустыни», «дерева», как и смыслы иные, архети-пические смыслы, комбинаторно-синтетически объединяются с их латиноамериканскими и чисто бразильскими трансформациями, закрепленными в бразильском художественном коде, в историографических, политических, философских и художественных текстах, совмещающих идеологическую открытость с отчетливым метафоризмом. Последовательно выстраивавшиеся на протяжении XIX в. вокруг идеи города в центре страны политические программы являются одним из характерных свидетельств структурирующего континуум куль-турно-цивилизационного процесса в Бразилии (как и в целом в Латинской Америке) особого футурологического рационализма, существенно дополняемого, впрочем, ретроспективным рационализмом, практически реализующимся в эстетически обусловленном коммеморативном соотнесении вновь создаваемых культурных ценностей с ценностями историческими.
Список литературы
1. Arinos de Melo Franco A. Obra completa. Rio de Janeiro: INL, 1968. 820 р.
2. Ainsa F. La reconstrucción de la Utopia. México: Ediciones Unesco, 1999. 238 р.
3. Аинса Ф. Реконструкция утопии. М.: Наследие, 1999. 205 с.
4. Romero S. História da literatura brasileira. Em 5 vol., vol. 2. Rio de Janeiro: José Olympio, 1953.662 p.
5. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М.: ЯРК, 1997. 824 с.
6. Перо Вас де Каминья. Письмо королю Дону Мануэлу об открытии Бразилии II Xро-ники открытия Америки. 500 лет. М.: Наследие, 1998. С. 198-214.
7. Vicente do Salvador (Fr.). História do Brasil. Sao Paulo, 1918. 632 p.
8. Castro A. Iberoamérica. Su presente y su pasado. N.Y.: The Dryden press, 1946. 304 p.
9. Vidal L. De Nova Lisboa a Brasilia: a invençao de uma capital (séculos XIX-XX). Brasilia: UnB, 2009. 352 p.
10. JoséBonifácio: a defesa da soberania nacional e popular I org. por: E. da Silva; G.R. Neves; L. Bach Martins. Brasilia: Fundaçao Ulysses Guimaraes, 2011. 288 p.
11. Varnhagen FA. de, Visconde de Porto Seguro. A questao da capital: maritima ou no interior? Vienna, 1877. 32 p. URL: http:IIbd.camara.gov.brIbdIhandleIbdcamaraI3102. Дата обращения: 21.12.2014.
12. Земсков В.Б. Аргентинская поэзия гаучо. К проблеме отношений литературы и фольклора в Латинской Америке. М.: Наука, 1977. 222 с.
13. Alencar J.M. de. Obra completa em 4 vol. Vol. 3.: Romance histórico, lendas indianistas, romance regionalista e fragmentos. Rio de Janeiro: Editora J. Aguilar, 1958. 1342 p.
14. Кофман А.Ф. Латиноамериканский художественный образ мира. М.: Наследие, 1997
318 с.
15. Silveira Bueno F da Vocabulario tupi-guarani, portugués. Sao Paulo: Brasilivros Editora e Distribuidora, 1984. 629 p.
16. Queiroz Rodrigues de Souza S. O vocabulario alencariano de «O Sertanejo»: uma análise léxico- semántica (Tese). Uberlándia: UFU, 2006. 363 p. URL: http:IIwww.bdtd.ufu.brItde_buscaI arquivo.php?codArquivo=692. Дата обращения: 21.12.2014.
17. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с.
18. Jucá Rocha P. Descendentes de Bernardo Freire: os Jucás dos Inhamuns. URL: http:// www.genealogiafreire.com.br/bio_bernardo_freire_de_castro.htm. Дата обращения: 21.12.2014.
19. Reyes A. Obras completas. Vol. XI. México: FCE, 1960. 416 p.
20. Veredas de Brasilia: as expedicpes geográficas em busca de um sonho / N. de Castro Senra (organizador); N. Trindade Lima [et al.]. Rio de Janeiro: IBGE, Centro de DocumentaÇao e DisseminaÇao de Informacpes, 2010. 195 p.
21. Cruls L. Relatârio Cruls - Relatârio da Comissao Exploradora do Planalto Central do Brasil. Brasilia: Edicpes do Senado Federal, 2003 (7а ediÇao). 380 p.
22. Хайт В.Л. Искусство Бразилии. История и современность. Очерки. М.: Искусство, 1989. 270 с.
23 Lopes L.C. Brasilia, o enigma da esfinge, a construcao e os bastidores do poder. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul-Unisinos, 1996. 247 p.
24. Freitas C. Demarcando o sinal da cruz. URL: http://www2.correiobraziliense.com.br/ comonasce/. Дата обращения: 21.12.2014.
25. Надъярных М.Ф. Мифологика именования: опыт латиноамериканской словесности. Ст. 1: Установление имен // Известия Российской академии наук. Сер. Литература и язык. М.: Наука, 2014. Т. 73, № 2. С. 34-43.
26. Надъярных М.Ф. Мифологика именования: опыт латиноамериканской словесности: Статья 2: Путь к свету (из истории имен собственных в латиноамериканском романе) // Известия Российской академии наук. Сер. Литература и язык. М.: Наука, 2014. Т. 73, № 3. С. 20-32.
References
1. Arinos de Melo Franco A. Obra completa. Rio de Janeiro: INL, 1968. 820 p.
2. Ainsa, F La reconstrucciân de la Utopia. México: Ediciones Unesco, 1999. 238 p.
3. Ainsa, F Rekonstruktsiya utopii [The Reconstruction of the utopia], Moscow: Nasledie, 1999.
205 p.
4. Romero S. Histâria da literatura brasileira. Em 5 vol., vol. 2. Rio de Janeiro: José Olympio, 1953. 662 p.
5. Stepanov, Yu.S. Konstanty. Slovar' russkoy kul'tury [Constants. Dictionary of Russian culture], Moscow: YaRK, 1997. 824 p.
6. Pero Vas de Kamin'ya. Pis'mo korolyu Donu Manuelu ob otkrytii Brazilii [Letter to the King Don Manuel about the dicovery of Brazil], in Khroniki otkrytiya Ameriki. 5QQ let [Chronicles of the discovery of America. 500 years], Moscow: Nasledie, 1998, pp. 198-214.
7. Vicente do Salvador (Fr.). Histâria do Brasil. Sao Paulo, 1918. 632 p.
8. Castro, A. Iberoamérica. Su presente y su pasado. N.Y.: The Dryden press, 1946. 304 p.
9. Vidal, L. De Nova Lisboa a Brasilia: a invenÇao de uma capital (séculos XIX-XX). Brasilia: UnB, 2009. 352 p.
10. José Bonifácio: a defesa da soberania nacional e popular. Brasilia: FundaÇao Ulysses Guimaraes, 2011. 288 p.
11. Varnhagen FA. de, Visconde de Porto Seguro. A questao da capital: maritima ou no interior? Vienna, 1877. 32 p. Available at: http://bd.camara.gov.br/bd/handle/bdcamara/3102. Data obrashche-niya: 21.12.2014.
12. Zemskov, VB. Argentinskayapoeziya gaucho. Kprobleme otnosheniy literatury i fol'klora v Latinskoy Amerike [Argentine gaucho poetry. On the problem of the relationship of literature and folklore in Latin America], Moscow: Nauka, 1977. 222 p.
13. Alencar, J.M. de. Obra completa em 4 vol. Vol. 3: Romance histârico, lendas indianistas, romance regionalista e fragmentos. Rio de Janeiro: Editora J. Aguilar, 1958. 1342 p.
14. Kofman, A.F Latinoamerikanskiy khudozhestvennyy obraz mira [The art world image in the Latin American literature], Moscow: Nasledie, 1997. 318 p.
15. Silveira Bueno F da Vocabulario tupi-guarani, portugués. Sao Paulo: Brasilivros Editora e Distribuidora, 1984. 629 p.
16. Queiroz Rodrigues de Souza S. O vocabulario alencariano de «O Sertanejo»: uma análise léxico-semantica (Tese). Uberlandia: UFU, 2006. 363 p. Available at: http://www.bdtd.ufu.br/tde_busca/ arquivo.php?codArquivo=692. Data obrashcheniya: 21.12.2014.
17. Bakhtin, M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva [The Aesthetics of Verbal Art], Moscow: Iskusstvo, 1979. 424 p.
18. Jucá Rocha IP Descendentes de Bernardo Freire: os Jucas dos Inhamuns. Available at: http:// www.genealogiafreire.com.br/bio_bernardo_freire_de_castro.htm. Data obrashcheniya: 21.12.2014.
19. Reyes, A. Obras completas. Vol. XI. México: FCE, 1960. 416 p.
20. Veredas de Brasilia: as expedicpes geográficas em busca de um sonho. Rio de Janeiro: IBGE, Centro de Documentacao e Disseminacao de Informacpes, 2010. 195 p.
21. Cruls, L. Relatório Cruls - Relatório da Comissao Exploradora do Planalto Central do Brasil. Brasilia: Edicpes do Senado Federal, 2003 (7a edicao). 380 p.
22. Khayt, VL. Iskusstvo Brazilii. Istoriya i sovremennost'. Ocherki [The Brazilian Art: History and modernity. Essays], Moscow: Iskusstvo, 1989. 270 p.
23 Lopes, L.C. Brasilia, o enigma da esfinge, a construcao e os bastidores do poder. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul-Unisinos, 1996. 247 p.
24. Freitas, C. Demarcando o sinal da cruz. Available at: http://www2.correiobraziliense.com.br/ comonasce/. Data obrashcheniya: 21.12.2014.
25. Nad yarnykh, M.F Mifologika imenovaniya: opyt latinoamerikanskoy slovesnosti. Stat'ya 1: Ustanovlenie imen [Mythology of the naming: the Latin American literature experience. Article 1: The initialization of naming], in Izvestiya Rossiyskoy Akademii Nauk. Ser. Literatura iyazyk. Moscow: Nauka, 2014, vol. 73, no. 2, pp. 34-43.
26. Nad yarnykh, M.F Mifologika imenovaniya: opyt latinoamerikanskoy slovesnosti: Stat'ya 2: Put' k svetu (iz istorii imen sobstvennykh v latinoamerikanskom romane) [Mythology of the naming: the Latin American literature experience. Article 2: The way to the light (of the proper names in the history of the Latin American novel)], in Izvestiya Rossiyskoy akademii nauk. Ser. Literatura i yazyk. Moscow: Nauka, 2014, vol. 73, no. 3, pp. 20-32.
