CC BY
90
Самарина Татьяна Сергеевна, канд. филос. наук, Институт философии РАН 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected]
Из истории исламоведения:
А.-М. ШИММЕЛЬ И КЛАССИЧЕСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
РЕЛИГИИ
В статье проводится анализ ключевых трудов известного классика исламове-дения, специалиста по суфизму Анны-Мари Шиммель и показывается, что в ее творчестве методология классической феноменологии религии нашла свое оригинальное приложение в исследовании ислама. Вначале в статье делается акцент на некоторых моментах биографии А.-М. Шиммель, оказавших влияние на ее академическую карьеру, затем анализируется ее феноменологический подход и показывается, как она выстраивает свою систему описания ислама путем систематизации религиозных феноменов, восходя от внешних форм (материальные предметы) к центру религии (Богу), при этом всегда обращаясь к темам Бога, Корана, Мухаммада. Далее система А.-М. Шиммель иллюстрируется на основных примерах. Отмечается, что для нее феноменологический анализ ислама предполагает комплексное понимание и описание религиозных явлений, начиная с восприятия камня, праздника, одежды, мифа простыми верующими-мусульманами и заканчивая сложными богословскими построениями, обращается внимание на то, что феноменологический подход к исламу, предложенный ею, учитывал специфику lived religion до появления этого направления, таким образом, наследие Шиммель вписывается в контекст современных религиоведческих исследований. Во второй части статьи рассматривается влияние концепций ведущих классиков феноменологии религии Мирчи Элиаде, Герардуса Ван дер Леу, Фридриха Хайлера на исследования А.-М. Шиммель. Делается вывод, что положительная рецепция ее работ как среди ученых-исламоведов, так и среди верующих мусульман свидетельствует о том, что язык феноменологического описания религии — язык религиозного диалога.
Классическая феноменология религии была одним из самых влиятельных религиоведческих направлений в первой половине XX в., но во второй его половине интерес к ней резко угас. Это было вызвано появлением критических работ, в которых доказывалось, что в основе феноменологии религии лежит теология1. Представители классической феноменологии были религиоведами-эрудитами, хорошо разбирающимися в религиях мира, ведь идеей феноменологии было усмотрение единой сущности всех религиозных явлений, скрывающейся в ее проявлениях. Можно заметить, что ислам был религией, которая интересовала феноменологов меньше всего. В их исследованиях, в сравнении с древними ре-
1 Об истории классической феноменологии см.: Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М., 2006.
Т. С. Самарина
лигиями, христианством, буддизмом или индуизмом, феномены мусульманской религиозности были лишь краткой дополнительной иллюстрацией2. Такая непопулярность ислама может быть объяснена разными причинами: возможно, здесь сыграла роль теологическая (изначально христианская) ориентация феноменологов, ведь большинство из них были протестантскими пасторами; возможно, мода на дальневосточные религии была определяющей в их предпочтениях; возможно, слабая изученность ислама не позволяла основательнее ввести его в свои системы. Тем интереснее, что спустя почти 40 лет после угасания классической феноменологии исследователи-мусульмане обратились к ее инструментарию как для введения ключевых положений исламской теологии в религиоведческий контекст, так и для изучения внутренней жизни исламского мира. Например, в 2000 г. боснийский исследователь Рузмир Махмутчехаич применил схему описания религии, разработанную немецким феноменологом Ф. Хайлером, к исламу3. В докладе, сделанном на ежегодной конференции по проблемам ислама в Йельском университете в 2006 г., мусульманский ученый Ахмет Афзал опирался на типологию религии в трудах того же Хайлера и Макса Вебера для иллюстрации типов поведения мусульман в культурном контексте Северной Америки4. Эти примеры иллюстрируют общую тенденцию обращения мусульман к классической феноменологии религии5.
Далее мы обратимся к трудам известнейшего исламоведа, специалиста по суфизму А.-М. Шиммель. В ее творчестве методология классической феноменологии религии нашла свое оригинальное приложение в исследовании ислама. В статье мы продемонстрируем использование Шиммель методов классической феноменологии религии, для этого предварительно обратимся к некоторым моментам из ее биографии, оказавшим влияние на ее академическую карьеру, затем проанализируем ее феноменологический подход, сопоставив его с самыми влиятельными феноменологическими концепциями классического периода феноменологии религии.
2 Так, например, характеризуя разработанность темы ислама в классической феноменологии религии, А.-М. Шиммель говорит о редких случаях включения его в феноменологические системы (Schimmel A.-M. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam. Albany, 1994. P. XII). Когда такое включение все же происходило, то упоминания ислама были поверхностными, чаще всего они базировались на популярном благодаря мистикам персидском исламе. См., например: Отто Р. Священное / А. М. Руткевича, пер. СПб., 2008; Leeuw G. Einführung in die Phänomenologie der Religion. München, 1925; Heiler F. Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München, 1920. В трехтомнике М. Элиаде «История веры и религиозных идей» исламу отведено всего 57 страниц, притом что общий объем текста превышает 1300 страниц. Стоит заметить, что в неофеноменологии религии отношение к исламу изменилось, один из ведущих неофеноменологов Жак Ваарденбург специализируется на исследовании ислама (см., например: Waardenburg J. Islamisch-Christliche Beziehungen. Geschichtliche Streifzüge // Religionswissenschaftliche Studien. Würzburg 1993. Bd. 23; Idem. Islam. Historical, social, and political perspectives. B., 2002.
3 Mahmutcehajic R. Bosnia the Good: Tolerance and Tradition. Budapest, 2000. P. 55—73.
4 Кроме указанных выше, см., например: Rahman F. Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay // Approaches to Islam in Religious Studies / R. C. Martin, ed. Oxford, 2001. P. 189— 202; Nasr S. H. The Need for a Sacred Science. Albany, 1993.
5 См., например: Das Heilige als Problem der gegenwärtigen Religions Wissenschaft / W. Gantke, V. Serikov, Hrsg. Frankfurt am Main, 2015.
Феноменологический подход А.-М. Шиммель в исследовании ислама
Когда в 50-е гг. известнейшая исследовательница исламского мистицизма А.-М. Шиммель работала на факультете богословия университета Анкары, ей нужно было изложить учащимся теорию двух аспектов нуминозного Р. Отто (Mysterium tremendum и Mysterium fascinans). После ее объяснения один из студентов встал и с гордостью заявил: «Но, профессор, мы, мусульмане, знаем это веками. Бог имеет два аспекта: джалал — величие, сила и гнев, и джамал — красота, доброта и милосердие»6. После этого случая Шиммель не покидала мысль о том, что нужно отдельно исследовать возможность применимости феноменологии к исламу. По мнению исследователей7, всю свою жизнь Шиммель придерживалась именно феноменологического метода изучения религии, суть этого метода и его преимущества она описала на склоне лет в своем биографическом очерке: «Когда я научилась обращаться с феноменологическим подходом к религии, который помогает облегчить понимание внешних проявлений религий, плавно направляя искателя в сердце каждой религии, я убедилась и пребываю в этом убеждении по сей день, что такой подход может привести к столь необходимой толерантности, без потери себя в широком опасном "синкретическом" взгляде, стирающем все различия»8.
Напомним, что А.-М. Шиммель являлась авторитетнейшим специалистом по исламскому мистицизму, переводчиком, издателем и комментатором многих исламских религиозных текстов, автором более 100 книг по исламу, значительную часть жизни она проработала в Гарвардском университете, а с 1980 по 1990 г. возглавляла «Международную ассоциацию истории религий» (International Association for the History of Religions), став ее первым президентом-женщиной. В 1946 г. Шиммель приняли на работу в Марбургский университет, но уже через четыре года из-за тяжелой атмосферы в университете она вынуждена была уехать в Турцию (!), став преподавателем в университете Анкары. Позже, вернувшись в Германию в Боннский университет, она столкнулась с агрессивным неприятием ее как женщины-исследователя9. Все эти обстоятельства заставили ее принять предложение о работе на другом континенте с совершенно отличной образовательной системой — так она стала профессором Гарвардского университета, где проработала 30 лет. Стоит отметить, что ее авторитет в исламском мире среди ученых, политиков и деятелей культуры был неоспорим, поэтому именно с ее именем нужно связывать рост популярности классической феноменологии религии среди ученых-мусульман. Ее роль в установлении диалога между Западом и исламским миром признана всеми, даже проспект, культур-
6 Schimmel. Op. cit. P. X. Позже Шиммель часто прибегала к параллелям между современными западными концепциями и исламским богословием (см.: Шиммель А. М. Мир исламского мистицизма. М., 2012. C. 57—58; Schimmel. Op. cit. P. XIV).
7 Mujiburrahman. The Phenomenological Approach in Islamic Studies: An Over view of a Western Attempt to Understand Islam // The Muslim World. 2001. Vol. 91. P. 437-439.
8 SchimmelA.-M. A life of learning. N. Y., 1993. P. 13.
9 Заведующий кафедры, где она тогда работала, прямо сказал ей: «Мисс Шиммель, если бы Вы были мужчиной, Вы бы получили это место» (Ibid. P. 11).
ный центр Германии и Гёте-институт во втором по величине городе Пакистана Лахоре носят ее имя10. Знавший Шиммель ученый-мусульманин Исмат Мехди охарактеризовал значение ее трудов следующими словами: «Возможно, наибольшим вкладом было то, что она интерпретировала ислам и исламскую культуру не только для Запада... но также и для многих из нас, выросших в свете западной культуры в глубоком неведении собственных корней, нашей мудрости и нашей философии»11.
В 1994 г. Шиммель выпустила труд «Расшифровывая знамения Божии: Феноменологический подход к исламу», который можно назвать единственным цельным исследованием ислама с точки зрения классической феноменологии религии. Главной причиной обращения к феноменологии для Шиммель было желание написать «точный портрет религии»12. Еще в своем труде по исламскому мистицизму она предлагала взгляд на Мухаммада как искреннего, глубоко религиозного мистика13 в противовес сложившемуся на Западе образу чувственного хитроумного политика. Для Шиммель мир религии — это мир духовных усилий, глубокой веры, укорененной в чем-то, стоящем вне достижимости «чисто "научных" методов исследования»14. Если научное исследование религии и возможно, то оно прежде всего должно «уважать область Нуминозного и чувство потустороннего.»15. Именно такой подход и предлагала классическая феноменология религии. Шиммель выстраивает свою систему описания ислама путем систематизации религиозных феноменов, восходя от внешних форм (материальные предметы) к центру религии (Богу), при этом всегда обращаясь к темам Бога, Корана, Мухаммада.
Структурно свое описание религии Шиммель делит на несколько частей: священные объекты природы и культуры; священные пространство и время; священное действие; священные слово и Писание; индивидуум и общество; Бог и Его творение. Каждая из частей представляет собой систему феноменов. Материальный мир ислама состоит из присущих всем религиям предметов, но каждому из них придается новое значение. Далее проиллюстрируем систему Шиммель на основных примерах.
Священный камень Каабы выступает как наиболее насыщенное благодатью место, так же как и скала, с которой Мухаммад отправился в небесное путешествие. Метафорически сам Мухаммед понимается как камень, на котором отпечаталось слово Бога, но также он воспринимается и как океан, в котором образовалась жемчужина Корана. Вода играет важнейшую роль в системе ритуальных очищений мусульман: источники, фонтаны и ручьи занимают значительное место в исламском религиозном фольклоре. Огонь имеет двоякую природу, с одной стороны, он часто воспринимается как пламя ада, а с другой — как очи-
10 URL: http://schimmel.com.pk
11 MehdiI. Annemarie Schimmmel: On Deciphering the Signs of God // Iqbal Review: Journal of the Iqbal Academy Hyderabad. 2003. Vol. 12. URL: http://www.jaihoon.com/349.htm (дата обращения: 06.05.2017).
12 Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. X.
13 Шиммель. Указ. соч. С. 41.
14 Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. XII.
15 Ibid. P. 11.
стительный огонь, истребляющий грехи. Свет играет большую роль в исламской мистике, но и в общерелигиозном значении он связан с Мухаммадом, который воспринимается как окруженный светом. Светила и звезды — то, что поставлено Аллахом, — отражают его славу и мощь. В исламе особое место занимает луна. Она «является символом красоты, сравнить возлюбленную с сияющей луной — наивысшая похвала»16. Прямую связь можно обнаружить между луной и арабским алфавитом, 28 дней лунного месяца совпадают с 28 буквами алфавита. Растительный и животный мир также относятся к сфере священных объектов. Символика древа широко распространена в исламе, Бог воспринимается как древо, деревья образовали райский сад, поэтому могилы правителей и святых превращались в большие сады, чтобы скопировать в миниатюре рай, тем самым предвосхитив его для умершего. Животные в исламе есть символы добродетелей и пороков, в то же время они, как живые существа, вечно славят Творца. Например, народная традиция в средневековой Турции и Пакистане утверждает, что мед становится сладким, если пчелы, собирая его, постоянно напевают благословение Пророку.
Особое положение среди священных объектов занимают рукотворные предметы. Очевидно, что в исламе нет места культу фетишей, но черты общего всем религиям отношения к предметам прослеживаются и здесь. Например, оружие и броня украшаются сурами Корана, которые должны защищать их обладателя. Одежды воспринимаются как продолжение человека, поэтому к ним относятся как к его части. В метафорическом смысле Бог воспринимается как портной, ткущий вселенную. Сам Бог также облачен в славу и величие, как в одежду: «Без одежды, то есть без проявления Его милосердия и величия, Бог остался бы навсегда Deus absconditus (Богом сокрытым)»17.
Священные пространства ислама — это пещера, в которой было получено откровение от Джибриила; это дом, как дом человека, святость границ которого особо почитается; в широком смысле «дом ислама» — община верных. Внутри домов пространство также структурировано вокруг места, где сидит его хозяин, оно является центром, часто учитель или хозяин восседали на коврах, именно отсюда берет начало фольклорная традиция ковров-самолетов, по замечанию Шиммель, «она подсознательно выражает чувство, что ковер — нечто особенное»18. Мечеть как дом молитвы, могилы святых, Мекка — всё это центральные для структурирования священного пространства топосы. К этим местам совершается движение, отсюда появляется священный путь как паломничество и как путь служения Богу. Важны и направления этого пути, правая сторона в исламе почитается стороной Бога, даже входить в помещение надо с правой ноги.
Священное время структурируется по месяцам лунного года, регламентируется датами праздников, дней недели и часов для молитвы. Особое место в творчестве Шиммель занимает интерес к проблематике священного числа, она не только провела анализ численного символизма в исламе, но опубликовала от-
16 Schimmel. Deciphering the Signs of God... P. 14.
17 Ibid. P. 40.
18 Ibid. P. 51.
дельное исследование, посвященное роли числа в мировых религиях, в котором создала подробный каталог образов, связанных с числами19.
Священные действия ислама Шиммель, ориентируясь на католическую мистическую традицию, ставшую нормативной для описания мистического пути в XX в.20, разделяет на три последовательных стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva. Немецкая исследовательница расширяет эту систему с мистицизма на всю жизнь мусульман. Первый этап (via purgative) направлен на изгнание зла из человека, его формами служат ритуальные омовения, посты, жертвы и даже выстрелы, курения, амулеты, а также такие действия, как снятие обуви и покрытие головы, необходимые перед посещением священного места. Второй этап (via illuminativa) есть выстраивание моста между человеком и Богом, это «ритуалы, которые готовят мужчину или женщину ко встречи с Нуминозным»21, в таком качестве могут выступать, например, прикосновение к священным объектам, поцелуи. Третий этап (via unitiva) обозначает процесс соединения человека и Бога, в особенности подробно описанный в мистических формах ислама и часто выражаемый образами сексуального единства, опьянения, райских блаженств.
Слово о Боге и слово, исходящее от Бога, в исламе связано со священным звуком, звуком арабского языка, того языка, на котором дан Коран; знание этого языка является неотъемлемой частью ислама. В этом языке выделяются особые элементы: это и буквы, само начертание которых считалось священным, и имена — как имена Бога, используемые в молитвенной практике, так и имена человека. Мусульманские имена есть отражение и религиозных, и жизненных устремлений человека одновременно. Так, например, «американский бейсболист, после обращения в ислам, взял имя Абдул Джаббар, "раб Всепобеждающего", намерение было ясно: он надеялся победить своих противников»22.
Слово к Богу в основном выражается в форме молитвы, разновидностями которой может быть молитва общинная, личная, постоянное повторение Корана, а также формы мистического дихра, включающие в себя и безмолвные внутренние путешествия по буквам имени Аллаха23. Особую роль в исламе играет приветствие и ответ на него, считается, что этому научил Адама архангел Джи-бриил.
Отношение к Корану у мусульман сходно с отношением к Слову Божию Христу у христиан. «Точно так же, как в христианской доктрине, Бог являет себя через Христа — слово, ставшее плотью, а потому Мария должна быть девственна, чтобы произвести на свет безупречный сосуд для Божественного слова; в исламе Бог открывается через слово Корана, а потому Пророк должен быть сосудом, не замутненным "интеллектуальным знанием" слова и писания, иначе он не смо-
19 Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. 76—83; SchimmelA.-M. The Mystery of Numbers. Oxford, 1993.
20 Подробнее об этом см.: Андерхилл Э. Мистицизм: Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человечества. Киев, 2000; Heiler F. Der Gottesbegriff der Mystik // Numen: International review for the history of religions. 1954. Vol. 1. S. 161—183.
21 Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. 102.
22 Ibid. P. 121.
23 Шиммель. Указ. соч. С. 173-184.
жет передать истину в совершенной чистоте»24. Вся жизнь мусульман проходит в свете Корана, многие даже говорят о коранизации памяти.
Природа человека в исламе дихотомична и хорошо выражается словами Руми: «Положение человека таково: ангел был приведен к ослу, и его крыло привязали к ослиному хвосту так, что осел может тоже стать ангелом благодаря ангельскому сиянию»25.
Как уже отмечалось, вся система религиозных феноменов покоится на основе, которой является Бог. Шиммель придерживается мнения, что в истории религий выработано три пути описания Бога: via causalitatis, в котором Бог рассматривается как основа и причина всего; via eminentiae, где Бог описывается как сумма всех совершенств; via negationis, в котором никакое сравнение или характеристика не могут выразить полноту Божества. В описании Бога в исламе все три пути нашли свое выражение, но все же именно представление о непостижимости Бога в большей степени определяет основной настрой мистического богопознания.
Такое описание ислама дает возможность составить о нем представление, в котором сразу отображается полнота различных его аспектов. Методологически Шиммель рассматривает религию как сложную систему, в которой есть различные уровни стратификации. Как она замечает, «ислам по своей сути религия, содержащая мало мифологического материала, но толкователи Корана и традиция не могли удержаться от размножения ростков мифологии, найденных в откровении, в то же время мистики и поэты часто глубоко ныряли в океан древних мифологических традиций, чтобы перетолковывать их для себя»26. Таким образом, в своей основе ислам схож с любой религией человечества, поэтому базовый набор форм его бытия (феноменов) не будет отличаться от других религий, но наполнение этих форм вестью Корана трансформирует их, оформляя черты уникального и неповторимого религиозного мира.
Порой феноменологию религии упрекают в том, что в ее рамках множество религиозных феноменов, выхваченных из различных традиций, сводятся воедино, в таком сведении уникальность каждой религии приносится в жертву мнимому единству религиозной жизни. Такое обвинение совсем неприложимо к методу Шиммель. Она, напротив, строит свое описание на постоянном подчеркивании того, что хотя в исламе и присутствуют те же объекты, что и в других религиях, но наполнены они другим содержанием. Например, упраздняя старые солярные культы и противопоставляя себя им, ислам вводит систему лунного календаря и предписывает совершать первые и последние молитвы дня до и после захода солнца, чтобы молитвословие никак не было связано со светилом. Также для подтверждения мысли о различном понимании одного и того же феномена можно привести такую забавную историю, описанную Шиммель. В 1578 г. при дворе императора Акбара во время религиозного диспута благочестивый индус с радостью заметил, что Аллах, видимо, очень любит коров, поскольку самую длинную суру в Коране назвал «Корова». Этот курьез, позабавивший придвор-
24 Шиммель. Указ. соч. С. 40.
25 Schimmel. Deciphering the Signs of God...P. 178.
26 Ibid. P. 125.
ных мусульман, показывает разницу в восприятии религиозных феноменов в различных религиях.
Другой важной чертой метода Шиммель является обращение к жизни простых верующих мусульман. Для нее феноменологический анализ ислама предполагает комплексное понимание и описание религиозных явлений, начиная с восприятия камня, праздника, одежды, мифа простыми верующими-мусульманами и заканчивая сложными богословскими построениями. Шиммель часто приводит иллюстрации из личных контактов с друзьями мусульманами или курьезные случаи из повседневной жизни, такие как история о том, в какой шок повергло чтение сказки «Три поросенка» родителей-мусульман, отдавших детей в начальные школы Европы. Таким образом, религия понимается не только как богословская система идей и предписаний, для Шиммель религия — это то, что создается всеми верующими.
В конце 90-х — начале 2000-х гг. в рамках исследований современной религии в Америке возникло известное направление «lived religion». Своей целью оно поставило уход от понимания религии как дела теологов. Для представителей lived religion религия была тем, что делается всеми верующими, в таком контексте идея нормативной религии исчезала. Представители этого направления отмечают, что «теология не возникает в одном месте, на улицах или в храмах, в святилищах или в домах людей; было бы жаль, если бы обращение к lived religion означало просто смену ориентации, замену того, что происходит в церкви, на то, что создается на улицах.»27. Шиммель сумела соединить в своем подходе и первое, и второе, без жизни простых людей и понимания ими религиозных феноменов нет мира религии, в той же степени как нет его без ученых теологов и мистиков. Поскольку ислам — живая религия, то его изучение без включения повседневного опыта верующих для Шиммель немыслимо. В таком контексте можно говорить, что феноменологический подход к исламу, предложенный ею, учитывал специфику lived religion до появления этого направления.
Труд Шиммель по приложению феноменологического метода к исламу был по достоинству оценен и религиоведами, и востоковедами. Исследователи отмечали свежесть такого подхода28, уникальность труда, в котором на высоком уровне удалось объединить историю религий и исламоведение29 и убедительно аргументировать преимущества феноменологического подхода в изучении ислама30. Стоит заметить, что такая рецепция идей Шиммель в большей степени характерна для периода до 11 сентября 2001 г. В предисловии к переизданию ее классического труда «Мир исламского мистицизма» Эрнст Карл ставит вопрос:
27 Lived Religion in America: Toward a History of Practice / D. Hall, ed. Princeton, 1997. P. 9.
28 Netton I. R. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // Journal of the Royal Asiatic Society.1996. Vol. 6. P. 418—420.
29 Wheeler B. M. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // History of Religions. 1997. Vol. 36. P. 283—285; Librande L. T. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // Journal of the American Academy of Religion.1996. Vol. 64. P. 672-674.
30 Leaman O. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // British Journal of Middle Eastern Studies. 1996. Vol. 23. P. 96-97.
«Каково значение работ А. Шиммель в эпоху после 11 сентября?»31, и замечает, что она ничего ни писала о политических конфликтах, терроризме и угрозе ислама, она изучала исламскую традицию и культуру. После известных трагических событий мир стал больше интересоваться политическим исламом, и лишь в последние годы, когда остро встал вопрос социализации мусульман в чуждом для них окружении, вновь возникла необходимость понимания исламской культуры, исламского мировоззрения и повседневной жизни мусульман, поэтому труды Шиммель вновь приобретают свою актуальность.
Влияние концепций классической феноменологии религии на исследования А.-М. Шиммель
Если рассматривать истоки подхода Шиммель, то лучше всего обратиться к ведущим концепциям классической феноменологии религии. Самый известный феноменолог этой эпохи — Мирча Элиаде. Время работы Шиммель в Гарвардском университете совпадает с пиком научной деятельности Элиаде и его широкой популярностью в Америке. Этих двух ученых связывали профессиональные отношения, они вместе редактировали первое издание «Энциклопедии религии». Но при этом феноменология Элиаде повлияла на Шиммель лишь отчасти, в работах исследовательницы ислама прямые ссылки на чикагского религиоведа очень редки, но можно выделить косвенное влияние. В описании священного пространства Шиммель использует терминологию священного и профанного — священное пространство она отделяет от повседневного мира32. Эта идея одна из основных в феноменологии религии Элиаде33. Священное время Шиммель описывает почти как Элиаде, в частности замечая, что «у каждой религии есть свои священные времена, времена, в которых таинство того, что было в начале, вновь актуализируется: фестивали, выводящие человека из нормального течения повседневной жизни в иное измерение, священные циклы, священные дни и часы»34 — слова почти дословно воспроизводят характеристики священного времени как времени-вечности, часто встречающиеся в трудах чикагского религиоведа35. Описывая специфику мифа, Шиммель замечает, что он отражает событие, произошедшее «во время оно» (illud tempore), это прямое заимствование терминологии Элиаде36. Но во многих положениях исследовательница ислама не соглашается с Элиаде. Так, она показывает, что вопреки предложенной им
31 Шиммель. Указ. соч. С. 8.
32 Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. 48—49.
33 См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 260—282 (глава «Священное пространство»).
34 Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. 66.
35 Например, в «Священном и мирском» он пишет: «Священное Время по своей природе обратимо, в том смысле, что оно буквально является первичным мифическим Временем, преобразованным в настоящее. Всякий церковный праздник, всякое Время литургии представляют собой воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, в Начале» (Элиаде. Указ. соч. С. 283).
36 См., например: Элиаде. Указ. соч. С. 283; Он же. Аспекты мифа. М., 2001. С. 29—47.
идеи особой роли кузнецов в религиозных системах37, в исламе они не играют никакой роли38. Образ змея, так распространенный в мифологических картинах религий и важный для Элиаде как часть космологии39, не выполняет в исламе существенной функции40.
Шиммель часто ссылается на еще одного феноменолога-классика — голландского исследователя Герардуса ван дер Леу41, особенно на его работы по религии и искусству42. Разработанная Леу классификация религий также отражается в творчестве Шиммель, для нее предложенные Леу характеристики ислама как религии покорности, в которой верующие осознают себя рабами Божьими, и религии величия и смирения, направленной на полное подчинение и отдание себя на волю Бога43, как нельзя лучше подходят к исламу. Но Шиммель считает, что и характеристики, данные Леу иудаизму, полностью применимы к исламу, его тоже можно назвать религией беспокойства, связанного с пророческими призывами к изменениям, и религией завета44.
Рассматривая потенциал феноменологических теорий по отношению к исламу, среди самых подходящих Шиммель выделяет две: феноменологию религии Леу и феноменологию религии Фридриха Хайлера. Последнюю она избирает как основополагающую для построения структуры своего исследования. Стоит отметить, что ссылки на две ключевые работы Хайлера «Молитва» и «Формы проявления и сущность религии» присутствуют в большинстве трудов Шиммель45. Напомним46, что в одной из своих последних работ — «Формы проявления и сущность религии»47 — для описаний мира религий Хайлер разработал теорию концентрических кругов: I круг — мир чувственных проявлений, институциональный элемент религии; II круг — мир духовных представлений, мысленный мир, рациональный элемент религии; III круг — мир психических переживаний, глубинное измерение чувства ценности, мистический элемент религии. Круги идут от внешнего (первого) к центральному — ядру. В центре схемы Хайлер помещает Бога, в Котором он выделяет два аспекта — Бог сокрытый (Deus absconditus) и Бог открывающийся (Deus revelatus). Как видно, композиционно исследование Шиммель во многом опирается на эту систему Хайлера. Отметим,
37 См. его работу «Кузнецы и алхимики»: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 140272.
38 См.: Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. 29.
39 См., например: Элиаде. Аспекты мифа. С. 48-64.
40 См.: Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. 25-26.
41 О месте Леу в феноменологии XX века см. предисловие Ниниана Смарта: Leeuw Vander G. Religion in Essence and Manifestation. Princeton, 2014. P. IX-XIX.
42 См., например: SchimmelA.-M. As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam. N. Y., 1982.
43 См.:Leeuw Van der G. Phänomenologie der Religion. Stuttgart, 1956.
44 См.: Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. 253-255.
45 См., например: Шиммель. Указ. соч. С. 209, 436; Schimmel. As Through a Veil. P. 306; Das Thema des Weges und der Reise im Islam. Düsseldorf, 1994. S. 26; Schimmel. Deciphering the Signs of God. P. XI-XVI.
46 Подробнее о феноменологии религии Ф. Хайлера см.: Самарина Т. С. Феноменология религии Ф. Хайлера // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер. 7. 2016. № 2. С. 22-33.
47 Heiler F. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961.
что Хайлер хотя и был одним из ведущих феноменологов-классиков, но не пользовался столь широкой популярностью, как Леу48 или Элиаде, поэтому такая зависимость классика исламоведения от немецкого феноменолога нуждается в пояснении. Здесь можно предложить две гипотезы.
Во-первых, Ф. Хайлер был руководителем второй хабилитационной диссертации Шиммель, защищенной ею в Марбургском университете, он же предложил ей пост преподавателя арабо-мусульманских исследований, с которого началась ее карьера. Кроме того, Хайлер был известен тем, что покровительствовал женщинам-исследователям. По воспоминаниям Шиммель, в Марбурге его даже в шутку называли «святым-покровителем женщин-преподавателей»49 (the patron saint of women professors). С одной стороны, Хайлер был учителем Шиммель. В автобиографии, вспоминая время, проведенное в Марбурге, она пишет: «...я была тесно привязана к Хайлеру и сотрудничала с ним в сфере истории религий, дополняя его занятия материалами по исламу. Узнав многое о феноменологическом подходе к религии, об истории Церкви и ее тонкостях, я наслаждалась Немецкой Мессой, которую Хайлер проводил по воскресеньям в маленькой часовне в своем доме»50. С другой стороны, Шиммель помогала Хайлеру понять ислам, она иллюстрировала его работы колоритными примерами. Именно увлеченностью Шиммель поэзией Руми51 объясняется частое цитирование Хайл ером персидского суфия52. Все переводы Руми, используемые Хайл ером, выполнены Шиммель. В 1959 г. Хайлер попросил написать Шиммель главу об исламе для коллективной монографии «Религии человечества»53. «Написанная Шиммель глава по стилю вышла ближе к трудам Д. С. Марголиуса (1911) и "Мо-хаммеданизму" (1949) Г. А. Р. Гибба, чем к феноменологическому описанию, которого искал Хайлер»54. Спустя 35 лет, став ведущим исламоведом, Шиммель решила вернуться к этой теме, чтобы оправдать возложенные на нее надежды Хайлера. Но вряд ли только отношениями учителя — ученика можно объяснить предпочтение феноменологического метода Хайлера в ее работах, ведь Хайлер был руководителем многих известных ученых, в частности И. Ваха, но в трудах Ваха влияние Хайлера минимально55.
Во-вторых, как мы отмечали выше, немецкая исследовательница выбирала из двух концепций (Леу и Хайлера), все же предпочтя последнюю. Если сопоставить труды Леу и Хайлера, то можно увидеть, что в своей основе они
48 Неослабевающий интерес к теории Леу подтверждается хотя бы тем фактом, что перевод его труда «Феноменология религии» на английский выдержал четыре переиздания, последнее из которых вышло в 2014 г.
49 Schimmel. A life of learning...P. 5.
50 Ibid.
51 О ее личном отношении к Руми есть много красноречивых свидетельств в ее автобиографии (см.: Ibid. P. 3, 7-10).
52 Это один из самых цитируемых Хайлером мистиков-мусульман, см., например: Heiler. Der Gottesbegriff der Mystik...S. 161-183.
53 Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart. Stuttgart, 1962.
54 Librande. Op. cit. P. 672.
55 См., например: Hermeneutics, Politics and the History of Religions / C. Wedemeyer, W. Doniger, eds. Oxford, 2010. Р. 3-78.
преимущественно строятся по одному принципу: описания, классификации и систематизации религиозных феноменов. У Хайлера система феноменов выстраивается от низших материальных уровней религиозной жизни (объект, пространство, время) к теоретическому измерению (представления об откровении, спасении и т. п.) и завершается описанием центра религиозной жизни — Бога. У Леу в основе лежит триадическая система, в начале которой описывается объект религиозной жизни (Сила, выражающая себя в представлениях о Священном, культе предков, духовных существах, идеях Спасителя, Бога, Абсолюта), затем субъект (святой человек, человек в отношении с духами и богами, община верующих, внутренний мир человека) и отношения между объектом и субъектом (священнодействия, освящения, священное время, пространство, мистический внутренний опыт и т. п.). Схема Хайлера, таким образом, является теоцентрической, в ней все проявления религиозной жизни основываются на ее ядре — Боге. Схема Леу плюралистична, субъект и объект существуют в относительной независимости друг от друга, разнообразие их взаимоотношений описывается разнообразием форм религиозной жизни. Если у Хайлера все религии в своей основе едины, то у Леу мир религий определяется комбинациями субъект-объектных отношений. В своих трудах Шиммель напрямую не обосновывает предпочтение схемы Хайлера, но, проанализировав их, можно понять причину. Эпиграфом для «Расшифровывая знамения Божии» она взяла 53 аят 41 суры Корана: «Мы покажем им Наши знамения по свету и в них самих, пока им не станет ясно, что это есть истина»56. Для Шиммель мир ислама представляет собой шифр Бога, закодировавшего Себя в своих проявлениях в мире, весь мир — откровение Бога. Как мы видели на примере анализа феноменов, всё — от исламского повседневного благочестия до тонких богословских спекуляций — вращается вокруг «Аллаха, милостивого и милосердного». Таким образом, теоцентрическая схема Хайлера выигрывает в описании ислама по сравнению с плюралистической конструкцией Леу. Даже в графическом отображении в форме схемы концентрических кругов с центром-ядром (Богом) схема Хайлера удачно подходит к описанию ислама.
Можно заключить, что в своих последних трудах Шиммель удалось применить метод классической феноменологии религии в исследованиях ислама и продемонстрировать его значимость для изучения религии. В своих трудах Шиммель опиралась на труды ведущих феноменологов-классиков и в особенности на Ф. Хайлера. Положительная рецепция ее работ как среди ученых-исламоведов, так и среди верующих мусульман свидетельствует о том, что язык феноменологического описания религии — язык религиозного диалога.
Ключевые слова: феноменология, религиоведение, ислам, мистицизм, А.-М. Шиммель, М. Элиаде, Г. Ван дер Леу, Ф. Хайлер.
56 Перевод Корана Э. Кулиева.
Список литературы
Андерхилл Э. Мистицизм: Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человечества. К., 2000.
Отто Р. Священное / А. М. Руткевича, пер. СПб., 2008.
Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М., 2006.
Самарина Т. С. Феноменология религии Ф. Хайлера // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер. 7. 2016. № 2. С. 22-33.
Шиммель А. М. Мир исламского мистицизма. М., 2012.
Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001.
Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.
Das Heilige als Problem der gegenwärtigen Religionswissenschaft / W. Gantke, V. Serikov, Hrsg. Frankfurt am Main, 2015.
Das Thema des Weges und der Reise im Islam. Düsseldorf, 1994.
Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart. Stuttgart, 1962.
Heiler F. Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München, 1920.
Heiler F. Der Gottesbegriff der Mystik // Numen: International review for the history of religions. 1954. Vol. 1. S. 161-183.
Heiler F. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961.
Hermeneutics, Politics and the History of Religions / C. Wedemeyer, W. Doniger, eds. Oxford, 2010.
Leaman O. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // British Journal of Middle Eastern Studies. 1996. Vol. 23. P. 96-97.
Leeuw G. Einführung in die Phänomenologie der Religion. München, 1925.
Leeuw Van der G. Phänomenologie der Religion. Stuttgart, 1956.
Leeuw Van der G. Religion in Essence and Manifestation. Princeton, 2014. P. IX-XIX.
Librande L. T. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // Journal of the American Academy of Religion. 1996. Vol. 64. P. 672674.
Lived Religion in America: Toward a History of Practice / D. Hall, ed. Princeton, 1997.
Mahmutcehajic R. Bosnia the Good: Tolerance and Tradition. Budapest, 2000.
MehdiI. Annemarie Schimmmel: On Deciphering the Signs of God // Iqbal review: Journal of the Iqbal Academy Hyderabad. 2003. Vol. 12. URL: http://www.jaihoon.com/349.htm (дата обращения: 06.05.2017).
Mujiburrahman. The Phenomenological Approach in Islamic Studies: An Overview of a Western Attempt toUnderstand Islam // The Muslim World. 2001. Vol. 91. P. 437-439.
Nasr S. H. The Need for a Sacred Science. Albany, 1993.
Netton I. R. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // Journal of the Royal Asiatic Society. 1996. Vol. 6. P. 418-420.
Rahman F. Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay // Approaches to Islam in Religious Studies / R. C. Martin, ed. Oxford, 2001. P. 189-202.
SchimmelA.-M. A life of learning. N. Y., 1993.
Schimmel A.-M. As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam. N. Y., 1982.
Schimmel A.-M. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam. Albany, 1994.
Schimmel A.-M. The Mystery of Numbers. Oxford, 1993.
Waardenburg J. Islam. Historical, social, and political perspectives. B., 2002.
Waardenburg J. Islamisch-Christliche Beziehungen. Geschichtliche Streifzüge // Religionswissenschaftliche Studien. Würzburg, 1993. Bd. 23. Wheeler B. M. Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel // History of Religions. 1997. Vol. 36. P. 283-285.
St. Tikhon's University Review. Samarina Tat'iana,
Series I: Theology. Philosophy. Candidate of Science in Philosophy,
Religious studies. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
2017. Vol. 71. P. 89—103 12/1 Goncharnaia, 109240 Moscow, Russian Federation.
From the History of Islamic Studies:
A.-M. SCHIMMEL AND PHENOMENOLOGICAL APPROACH
to Religion T. Samarina
This article analyses key works of the well-known classic of Islamic studies A.-M. Schimmel and demonstrates that in her legacy the methodology of classical phenomenology of religion has found its fresh application to the study of Islam. The article focuses on essential points ofA.-M. Schimmel's biography that had influenced her academic career, and then analyses her phenomenological approach showing how she builds a system of description of Islam by means of systematising religious phenomena that proceeds from external forms (material objects) to the centre of religion, God. Phenomenological analysis of Islam provides a base for comprehensive understanding and description of religious phenomena, starting from the perception of stone, holiday, clothes, myth in minds of ordinary Muslims. Schimmel's phenomenological approach to Islam takes into account the specificity of lived religion prior to the emergence of this trend. A.-M. Schimmel's legacy therefore fits in the context of contemporary religious studies. The second part of the article examines the influence of leading scholars in phenomenology of religion (Mircea Eliade, Gerardus van der Leeuw, Friedrich Heiler) on A.-M. Schimmel. It is concluded that the positive reception of her work among scholars of Islam and among Muslims themselves suggests that the language of the phenomenological description is the language of religious dialogue.
Key words: phenomenology, religious studies, Islam, mysticism, A.-M. Schimmel, M. Eliade, G. van der Leeuw, F. Heiler.
References
Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit
und Gegenwart, Stuttgart, 1962. Eliade M., Aspects du mythe, Paris, 1963. Eliade M., Aziatskaia alkhimiia, Moscow, 1998.
Eliade M., The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton, 1971. Heiler F., "Der Gottesbegriff der Mystik", in: Numen: International review for the history of religions, I, 1954, 161-183.
Heiler F., Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München, 1920.
Heiler F., Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961.
Wedemeyer C., Doniger W., eds., Hermeneu-tics, Politics and the History of Religions, Oxford, 2010.
Leaman O., "Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel", in: British Journal of Middle Eastern Studies, 23, 1 (May, 1996), 96-97.
Leeuw Van der G., Einführung in die Phänomenologie der Religion, München, 1925.
Leeuw Van der G., Phänomenologie der Religion, Stuttgart, 1956.
Leeuw Van der G., Religion in Essence and Manifestation, Princeton, 2014.
Librande L.T., "Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel", in: Journal of the American Academy of Religion, 64, 3 (1996), 672-674.
Hall D., ed., Lived Religion in America: Toward a History of Practice, Princeton, 1997.
Mahmutcehajic R., Bosnia the Good: Tolerance and Tradition, Budapest, 2000.
Mehdi I., "Annemarie Schimmmel: On Deciphering The Signs Of God", in: Iqbal review: Journal of the Iqbal Academy Hyderabad, 12, 2, Nov., 2003, available at: URL: http:// www.jaiho on.com/3 49.htm
Mujiburrahman, "The Phenomenological Approach In Islamic Studies: An Overview of a Western Attempt to Understand Islam", in: The Muslim World. 91, 3-4, 2001, 425-449.
Nasr S. H., The Needfor a Sacred Science, New York, 1993.
Netton I. R., "Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by
Annemarie Schimmel", in: Journal of the Royal Asiatic Society, 6, 3, 1996, 418-420.
Otto R., Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau, 1917
Pylaev M. A., Zapadnaia fenomenologiia religii, Moscow, 2006.
Martin R. C., ed., Rahman F., Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay in Approaches to Islam in Religious Studies, Oxford, 2001, 189-202.
Samarina T. S., "Fenomenologiia religii F. Khailera", in: Vestnik Volgogradskogo go-sudarstvennogo universiteta, Seriia 7, 2, 2016, 22-33.
Schimmel A.-M., A life of learning, New York, 1993.
Schimmel A.-M., As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam, New York, 1982.
Schimmel A.-M., Das Thema des Weges und der Reise im Islam, Düsseldorf, 1994.
Schimmel A.-M., Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam, Albany, 1994.
Underhill E, Mysticism: A Study of the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness, New York, 2002.
Waardenburg J., "Islam. Historical, social, and political perspectives", in: Religion and reason, Berlin, 2002.
Waardenburg J., „Islamisch-Christliche Beziehungen. Geschichtliche Streifzüge", in: Religionswissenschaftliche Studien, Band 23, Echter; Würzburg, 1993.
Wheeler B. M., "Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam by Annemarie Schimmel", in: History of Religions, 36, 3, 1997, 283-285.
