CC BY
31
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 3
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
И.С. Вевюрко*
ИУДЕО-ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ В ДИАЛОГЕ МУДРЕЦОВ
ИЗ «ПИСЬМА АРИСТЕЯ»
В статье исследуются основные антропологические темы вопросоотве-тов из «Письма Аристея», построенных в форме диалога мудрецов: промысл, судьба, человеческое совершенство, добродетель, власть и воспитание. Устанавливаются философские и библейские параллели на основе традиции Септуагинты, создателями которой выступают участники диалога.
Ключевые слова: Септуагинта, Библия, религия, антропология, калока-гатия, иудаизм, эллинизм.
I.S. V e v i u r k o. Judaeo-Hellenistic Anthropology in the Sages' Dialogue of the "Letter of Aristeas"
There are being investigated in the article the main anthropological themes of the "Questiones" built in a form of a sages dialogue between the Septuagint translators and the king Ptolemy II in the "Letter of Aristeas", especially the following: providence, fate, perfection of man, virtue, power, education, and some others. The essential philosophical and biblical parallels based on Septua-gint tradition are being marked.
Key words: Septuagint, Bible, religion, anthropology, kalokagathia, Judaism, Hellenism.
«Письмо Аристея Филократу из Александрии в Афины» — один из самых ранних памятников еврейской мысли эллинистического периода, важный источник по истории ее понятийного аппарата, занимающий видное место «среди немногочисленных образцов александрийской прозы, сохранившихся в целости» [61 Honigman, 2003, p. 13]. Наиболее известное в качестве повествования о переводе Пятикнижия на греческий язык 72-мя учеными старцами (по числу которых вся греческая Библия Ветхого Завета впоследствии стала называться Септуагинтой) «Письмо» изучалось обычно на предмет своей исторической достоверности. Философские и религиозные вопросы, поднятые в нем, по большей части остались без систематического рассмотрения, в том числе и те, что содержатся
* Вевюрко Илья Сергеевич — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (926) 538-03-14; e-mail: vevurka@mail.ru
в диалоге царя Птолемея II с прибывшими в Александрию переводчиками.
С тех пор как в диссертации Годи было показано, что «Письмо» содержит целый ряд исторических неточностей [Н. Нойу, 1684], до настоящего времени за ним признается характер литературной фикции [О. БсЫшапо^нЫ, 2003, р. 45]. Действительно, в композиции памятника есть немало условных моментов. Начать с того, что Аристей (греч. арштаюд — наилучший) пишет из Александрии в Афины, т.е. из новой философской столицы в старую, своему брату Филократу (греч. фЛократп? — любящий господство), рассказывая последнему о своем путешествии в третий город — Иерусалим, откуда в Александрию прибыла затем рукопись Закона. Учитывая то, что кратод (господство) толкуется далее в диалоге как сила самообладания, вручаемая человеку свыше [221 ]1, имя получателя «Письма» отсылает к значению «некто, стремящийся к победе над своими страстями». Отсюда уже в адресации проглядывает основной пафос иудео-эллинистической мысли, позднее унаследованный христианскими апологетами: религия Откровения есть исполнение на деле того, к чему философия призывает в теории.
Есть и другие символические симметрии в сюжете «Письма». Так, сама присылка переводчиков из Иерусалима предстает как акт благодарности за освобождение пленных евреев2. Масштаб этого события, имея в виду количество освобожденных, сопоставим с Исходом из Египта, но, поскольку в данном случае фараон (Птолемеи считались фараонами) отпустил рабов добровольно, даже с благоволением, ничто не мешает исполниться пророчествам о познании египтянами Бога (сравн.: Ис 19:21—25), в данном случае — через прибытие к ним Закона. Комментаторы отмечали также символизм количества переводчиков, которое (72 — по шести от каждого колена Израиля) намекает на число старцев, получивших общий с Моисеем дар пророческого Духа [£. Honigman, 2003, р. 142], тем самым выражая веру в богодухновенность перевода Септуагинты.
Несмотря на свой скорее литературный, чем исторический характер, «Письмо» не является чистой фикцией. По времени создания
1 Здесь и далее «Письмо Аристея» цитируется без указания источника по разметке, принятой в критических изданиях.
2 Многие жители в действительности были захвачены в плен македонскими войсками по причине лояльности властей Иудеи персидскому правительству. Имело ли место массовое освобождение этих людей, сопровождаемое щедрой компенсацией каждому воину, как о том повествует «Письмо», доподлинно неизвестно, поскольку все позднейшие сообщения об этом, по-видимому, своим источником имели все то же «Письмо Аристея».
оно близко к эпохе первых Птолемеев, культурные реалии которой описывает с высокой степенью точности [P. Fraser, 1972, p. 703], что согласуется с использованием данных из него уже во II в. до н.э. Аристобулом Александрийским [Eusebius. Praeparatio, 664], а также с регулярным празднованием в I в. на указанном в «Письме» острове Фарос, где трудились переводчики, годовщины создания Септуагинты, о котором как современник сообщает Филон [Philo, De vita Mosis, II. 7. 41].
Ввиду того, что Септуагинта стала не только началом, но и ядром еврейской письменности эллинистической эпохи [The Cambridge history of the Bible, 1970, p. 11], каждый следующий памятник из иудейской среды, созданный на греческом языке, рассматривается так или иначе в связи с ней. Для интерпретации диалога в «Письме Аристея» особое значение имеет то, что его участниками сделаны сами переводчики. Представляя своему читателю их воззрения, автор тем самым, имплицитно, предлагает интерпретацию некоторых положений Библии (что будет продемонстрировано в этой статье). Показателен круг затронутых в диалоге вопросов: среди них нет онтологических и гносеологических, преобладают этика и политика. Это совпадает с тем, что мы знаем о раннем периоде развития александрийской философии, в котором господствовал перипатетизм, по-видимому, с прагматическим уклоном. Однако есть особенность в ответах переводчиков, отмеченная одним из философов-участников диалога: «Все они возводят свое рассуждение к Богу» [201]. На первый взгляд не примечательная, — потому что ее можно трактовать как риторическую деталь, — она в действительности задает скрытую композицию этой части «Письма». Иерархия ответов спускается от абсолютной онтологической данности (Бог) через нравственную истину (Закон) к прагматике (Царство, политическая власть). На мой взгляд, именно антропология задает связность этим частям, что я и постараюсь показать.
Сам жанр диалога мудрецов достаточно типичен для эллинистической культуры и, возможно, представляет собой переходную форму между изречениями-разгадками, например, Фалеса Милетского, и вопросоответами, характерными для византийской духовной письменности. От диалога вроде платоновских его отличает отсутствие полемики как формы строения текста (в скрытом виде и полемичность, и развитие темы могут присутствовать). Здесь приходят на ум произведения, возникшие на длинном историческом отрезке, — от индо-греческих «Вопросов царя Милинды» и обмена загадками с «голыми мудрецами» (уицтооофютаГ) из романа об Александре Македонском до энциклопедического «Пира мудрецов» (Дегт'ооофштаГ) Афинея Навкратийского, написанного уже в рим-
ское время. Предназначенные для различных читательских страт, эти произведения схожи между собой основными чертами описания персонажей, которые отличаются умом, находчивостью, проницательностью, подчас ироничностью, что всегда сообщает диалогу характер испытания или соревнования.
Из того факта, что в древнееврейской письменной культуре подобный жанр отсутствует, можно заключить: участвуя в диалоге, израильтяне принимают греческие правила обсуждения, вынося свои познания на суд иноплеменников. Последнее могло быть достаточным основанием для того, чтобы ограничить предмет диалога «внешними» вопросами, не прикасаясь к сокровенному — мистике и эсхатологии.
Вообще все вопросы Птолемея могут быть сведены к одному: что значит царствовать [B. Wright, 2015, p. 329]. Но для верной экспликации его следует уточнить: что значит быть царем над людьми, притом именно царем, а не тираном. Здесь подразумевается, что цель монархии — общее благо. Предметом царского попечения выступает не окружение царя, его род или племя, даже не полис и граждане, но вся разноплеменная толпа (оу(кос) подданных македонской империи, так что возможность осуществления гражданской идиллии полисного микромира отрицается уже на терминологическом уровне. Непрозрачность государственной машины, в которой благие решения могут извращаться по мере их воплощения в жизнь, а суверенность верховной власти открывает дорогу всевозможным злоупотреблениям, осознается участниками диалога в должной мере. В силу этого ясно и то, что подлинно царствовать не просто трудно, по существу, это невозможно, так как царствование требует вхождения в бесчисленные детали, мудрости, бдительности, совершенной гибкости в принятии решений. Но именно там, где иссякают естественные возможности, способен действовать один Бог [194, 226, 251].
Возведение всякого решения проблемы к упоминанию о Творце ни в коей мере не представляет собой формального приема в этом тексте. Хотя местами такой способ речи производит впечатление нарочитого, переводчиков трудно упрекнуть в необоснованности, искусственности умозаключений, примеры которых будут разобраны ниже. Лишь один из 72-х ответов не содержит имени 9sog, причем в данном случае исключение тоже выглядит демонстративным, потому что этот ответ самый длинный, а тема вопроса признана мудрецом наиболее сложной: она единственная расценивается как Suoano^oynxov лрауца [213].
С обыденной точки зрения, царь вопрошает здесь не о самом насущном: «Как быть невозмутимым в снах?» Явная сложность
вопроса заключается лишь в действительной трудности задачи — подчинить себе свои сны хотя бы по их нравственному, если не сюжетному содержанию. Мудрец сразу разделяет два этих плана: с одной стороны, в сюжете сна «мы сами себе не даем отчета, будучи объяты переживанием этого без [участия] разума»; с другой стороны, качеством своего поведения во сне человек может управлять. Залогом самообладания спящего является троякая забота во время бодрствования: о чувствах — «не подпускать к себе нечаянного наслаждения», воле — «не нарушать правды», и мысли — обращать ее «к самому прекрасному» (ет та каМлата). Эта борьба с низменным в себе определяется как благочестие (ейаеРвш).
Особое внимание, уделенное данному вопросу, связано с тем, что именно сон с его нравственной глухотой ставит под угрозу совершенство человека, созданного по образу Бога. Не упоминая Бога в ответной реплике, мудрец все-таки косвенно ведет о Нем речь, используя термин, относящийся к религиозному почитанию, которому соответствует и превосходная степень слова ка^од во множественном числе — объект созерцания «боголюбцев» [70], по всей видимости, тождественный Божественному промыслу. За особым вниманием ко сну тоже стоит целый пласт традиции. В Библии сон мог быть не только пустым и неразумным (Пс 72:20), но и священным. Во снах давались откровения (Быт 37:5; 40:5; Иоил 2:28), истолковать которые человек не мог своими силами, без пророческого дара (Дан 1:17).
Как уже было сказано, диалог переводчиков с царем не касается вопросов мистики. Это вполне закономерно для иудейской традиции, которая не допускала к участию в своих ритуалах чужестранцев. Хотя изречение «сердце царя в руке Господа... куда захочет, Он направляет его» (Прит 21:1) как универсальный монархический принцип относится к любому царю, а, например, Кир персидский — идеал благочестивого монарха-чужестранца — стал даже одним из прообразов Мессии (Ис 45:1) [К. Райт, 2010, с. 156—157], пророческая харизма, подобная дарам Давида и Соломона, конечно, не могла быть признана за греческим василевсом, не состоящим в Завете; соответственно, не могла здесь идти речь и о пророческих снах-видениях, кроме доступных всем людям вообще снов-предостережений (Иов 33:14—15)3. Но собеседник охотно признавал за государем способность усматривать при помощи разума наличие в мире высших предначертаний, что само по себе направляет нрав человека в правильное русло.
3 Этот фрагмент из книги Иова по смыслу точно совпадает с рассуждением о роли сновидений в «Письме» [191—192].
Эта тема промысла (л;р6vош), так или иначе присутствующая в большинстве ответов, является центральным звеном, связывающим теологию переводчиков с их антропологией. Прежде всего, необходимо разделить промысл и судьбу (особенно в ее греческом понимании), при том что в диалоге место находится для обоих и они возводятся к единому истоку.
Изъяснение промысла косвенно выявляет важнейшие черты человеческой природы, самая основная из которых заключается в том, что каждый человек есть предмет особой заботы Творца, из-за несовершенства щадящего Свои творения для известных Ему целей. Наиболее часто встречающийся термин в рассуждениях переводчиков о промысле — еяшкыя. Это слово можно понять в значении «сдержанность», «кротость»; Иваницкий переводит его как «снисходительность». По смыслу его синонимом является цакроОи^а (долготерпение) [188]. Диалог неоднократно указывает на то, что Бог терпит людские несовершенства. Такой образ действий ставится в пример и царю, который сам, «будучи человеком» [263], должен постоянно входить в положение других. Для воспитания в себе сочувствия переводчики даже советуют ему в выборе досуга отдать предпочтение драматургии [284—285], чтобы извлечь драгоценное из ничтожного (сравн.: Иер 15:19).
«Сдержанность» космического порядка, по мысли собеседников Птолемея, проявляется в том, что Бог не наказывает человека соразмерно греху и не обрушивает на него всей тяжести Своего гнева. Эта мысль, плохо согласующаяся с мифологическими представлениями греков о «зависти богов» [В.Н. Ярхо, 2004, с. 44], имеет со всей очевидностью библейское происхождение, которое подчеркнуто и словоупотреблением, заимствованным из Септуагинты. В последней отчетливо был представлен ветхозаветный опыт осмысления исторических катаклизмов, противоположный умозаключениям трагиков, сделанным по итогам Пелопонесской войны [сравн.: В.Н. Ярхо, 2004, с. 28], — «Щедр и милостив Господь, долготерпелив (цакроВицод) и многомилостив... Не по беззакониям нашим Он сделал нам, и не по грехам нашим воздал нам» (Пс 102:8,10). Сама идея о цакроби^а как царской добродетели также библейская (см.: Прит 25:15), к тому же цакр69ицод — один из часто встречающихся в Септуагинте эпитетов Бога начиная уже с Пятикнижия (Исх 34:6).
Однако долготерпение Творца не означает просто констатацию слабости человека, будто бы заслуживающего снисхождения, а не справедливости. Напротив, согласно антропологии «Письма», человек предназначен к совершенству, и промысл в отношении каждого из людей проявляется в том, что «ведет» (аую) его в этом направле-
нии через «изменение ума» (цетауога) к доброму [189]. Жестокость царей порицается в силу того, что может прервать это движение раньше, сокращая отведенный каждому срок человеческой жизни (здесь подразумевается, что царь не обладает Божественным всеведением и может судить о личной судьбе человека лишь на основании всеобщего закона).
В греческой философской терминологии, воспринятой переводчиками, совершенство именуется добродетелью (арет^), определяемой через единство прекрасного и благого (ка^окауа91а), которое причисляется к дарам (5юроv) Божиим [272].
На этом единстве, центральной антропологической категории «Письма», следует остановиться подробнее. В недавно изданном великолепном комментарии к Маккавейским книгам ка^окауа91а истолкована в контексте классической Античности как «физическая и нравственная безупречность» [Книги Маккавеев, 2014, с. 434]. Однако случай «Письма», судя по всему, при составлении данного издания не был рассмотрен, так как 4-я книга Маккавеев называется в нем единственным из числа иудейских апокрифов и псевдоэпиграфов источником, где вообще употреблено слово ка^окауа91а.
В «Письме» это слово встречается несколько раз, действительно указывая на интегральную добродетель, которая отличает первосвященника [3], мудрецов-переводчиков [46], царя [272, 285] и вообще человека в его идее [207]. Схожим образом сочетание красоты и благости понимается в книге Товита (по Синайскому кодексу), где тесть обращается к молодому герою со словами: ка^е ка1 ауа9е, ^5род ка^ои ка1 ауа9ои, 5гка!ои ка! в^епцолоюи... (о прекрасный и благой, [сын] мужа прекрасного и благого, праведного и творящего милость...) (Тов 9:6). Поскольку в Библии милость и правда составляют основную двоицу Божественных свойств [И.С. Вевюрко, 2013, с. 697], — которые александрийская философия I в. осмыслит как начальную пару Божественных сил, тождественную паре херувимов у врат Рая [Филон, О херувимах, 28], — с точки зрения синонимического параллелизма [5. Вэндленд, 2010, с. 42], в этой похвале представлена сумма Божественных добродетелей.
Аналогичную роль играет ка^окауа91а в «Письме» при характеристике первосвященника, где она сопутствует славе (5о£,а), составляя вместе с ней основание для того, чтобы их обладателю оказывали первенство в чести (яротгцаш) [3]. Поскольку слава сама по себе нравственно нейтральна, обладая феноменальной природой, именно названная добродетель выступает ее сущностью. Ни в книге Товита, ни в «Письме» каАюд не служит указанием на внешний вид как таковой, но вбирает его в себя: Товит молод и красив, первосвященник благолепен во время служения [96—98].
Эстетическая сторона «красоты» в «Письме», несомненно, присутствует, но так, что она способна дать ключ к разгадке морального содержания термина.
В этом своем амбивалентном качестве каААогл присуща не только человеку, но и вещам. Так, отвечая на вопрос о способах придать долговечность постройкам (известно, что Филадельф был увлеченным строителем), один из мудрецов прежде всего апеллирует именно к красоте, ради которой, говорит он, все видящие станут беречь их в будущем. Однако этого мало: нельзя пренебрегать правами строителей и пользоваться даровым трудом, если хочешь совершить нечто великое. Казалось бы, два этих соображения, эстетическое и нравственное, никак не связаны между собой. Но мудрец соединяет их мыслью о промысле, направляющем чувства людей: так как Бог является Причиной эстетической восприимчивости (ейаш9по!а), лишь то, что сделано в соответствии с принципами правды, может сохраниться навечно [258—259].
Из приведенного примера видно, что вещи обладают собственной красотой-благостью, которая есть не что иное, как симметрия между их внешним величием и справедливостью, руководившей их созиданием. В более раннем эпизоде диалога вопрос о красоте ставится на другом уровне: здесь царь спрашивает о том, что «достойно красоты», и получает ответ, согласно которому достойно ее лишь благочестие [229]. Доказательство этого тезиса имеет структуру силлогизма, в первой посылке которого лежит античное понимание красоты как того, что естественно и единственно вызывает к себе любовь [Платон, Пир, 197Ь]. Мудрец, однако, вместо любви чувственной (ерюд) говорит о любви духовной и возвышенной (ауалп), подразумевая полную законность подобного перехода. Так как действующая причина (то 5uvат6v) благочестия и есть эта любовь, оно само — «некая первенствующая красота».
Мы можем сделать вывод, что, согласно «Письму», промысл Божий, который «домостроительствует все» [202], направляет человека к осуществлению полноты совершенства, которое и обладает формой истинной красоты. Но при этом условия, в которые поставлены люди, не одинаковы. С одной стороны, есть закон, согласно которому «Бог благодетельствует всему миру» [210], подобно праведному царю [281]. Он «благотворит человеческому роду, всячески приготовляя ему здравие, пищу и прочее в соответствии с временем» [191], и никогда не руководствуется гневом (орул) [254]. Однако есть и частный промысл — «порядок Божий, согласно которому прошения исполняются достойному, а кто не получает просимого, тому или сновидения, или события показывают вред от сего» [192]. По-видимому, эта забота распространяется только
на людей верующих, склонных воспринимать обстоятельства как знаки: соответственно, такого человека беда не постигает внезапно [232].
С другой стороны, есть еще и выпадающее на долю, «приключающееся» (та аuцPаívоvта). В частности, «Бог уделяет царям избыток всякой славы и богатства, и никто сам собой не бывает царем» [224]. Но всегда ли царем становится достойный? Этого мудрецы не утверждают. Скорее они склонны полагать, что царский титул — тяжелое испытание. Достоин удивления муж, «имеющий в изобилии славу, богатство и силу, но в душе равный со всеми» [282]. Во многих репликах диалога заметен этот эгалитаризм, исключающий возвышение какой-либо «крови» над «толпой» по качественной оценке человеческой природы. Царю надлежит осознать себя простым человеком и «не восторгаться ни славой, ни богатством: потому что Богу принадлежит даяние их, и не сами собой мы приобретаем все преимущества» [197].
Выражая согласие с этим, Птолемей хочет «поучиться тому, как достойно переносить случающееся». Ему отвечают: добро и зло люди разделили между собой долями (цетехю), так что никто не лишен своей. Истинное благо заключается в правильном отношении к их смене, которое описывается словом еи^^а — «благодушие», но с оттенком «мужества», испрашиваемое у Бога [197]. В дальнейшем не один раз поднимается вопрос о том, как приобрести добродетели того же рода, например, свободу от печали [232] или бесстрашие [243]. Смысл советов сводится к следующему: кто сам не творит зла, тому нечего бояться зла. Это «плод мудрости», который доставляет «самую сильную радость и постоянство души... и прекрасную надежду на Бога» [260].
Соответственно и любомудрие (фЛоaофía) определяется как «прекрасное» рассуждение обо всем «случающемся», т.е. вполне в духе классических школ — как самообладание. Сила противиться собственным влечениям обретается на пути, осознанном как служение (9ералеиеп') [256]. Противоположный образ действий, «когда кто ведется гордыней и непомерной самоуверенностью», чреват позором: «...ведь Бог над всякой славой господствует и, к кому пожелает, преклоняется» [269]. Это еще один аспект случая — превратности судьбы могут быть поняты как наказание. Значит, некоторые из них можно и отвратить от себя. Кажется, именно на выстраивание собственной судьбы ориентирован совет не повторять ошибок, если они допущены, но успевать изгладить их справедливостью [231].
С распределением жребиев судьбы связано то, что каждый человек играет в жизни какую-то роль. Не признавая детерминизма,
свойственного трагедии, мудрецы требуют «пристойности» [284], видимо, предостерегая и от комического самовосприятия. Сходство человека с артистом, «делающим все подобающее тому лицу, которое он изображает» [219], связано не с игровым характером самой жизни, а с условностью статуса, ориентируемого на безусловный прообраз требованием точности в исполнении роли. Подвижен человек, неизменны принципы управления (их основой является справедливость) и причины деградации общества — пороки, берущие верх над разумом. Однако изменчивость человека тоже не безгранична.
В целом человеческая порода представлена в диалоге как склонная «к еде, питью и наслаждению» [221, сравн.: 277—278]. Это тяготение, хотя оно ни для кого не является принудительным, в основном определяет характер большинства и должно учитываться при управлении «толпой». Характер личности обусловлен и полом: так, женщина часто впадает в предрассудки (ляраАюушцод), что вкупе с энергичностью делает ее, «по природе немощную», непобедимым соперником в споре. Мудрецы советуют царю не спорить с женой и не противиться ей, но увлекать ее своей собственной целеустремленностью [251]. Упоминается в диалоге и об этнических различиях: чтобы умиротворить (арцо^й) народы империи, следует уделять им «то, что каждому из них подобает, избрав руководителем справедливость» [267].
При таком выделенном значении, с одной стороны, природных и культурных задатков, а с другой — личного благочестия, остается открытым вопрос о роли образования. Как и Септуагинта, «Письмо» использует емкий термин лm5síа, означавший в Античности «приведение человека к его истинной форме, форме человека как такового» [В. Йегер, 2001, с. 23]. По словам Аристея, ла1^а, эквивалентная способности вникать в самые тонкие загадки, отличает первосвященника, царя и мудрецов. О ее силе позволяет судить ответ на предпоследний вопрос: «Что прекраснее для толпы — поставить над собой царя из своей среды или из [рода] царей?» Однозначного решения этой проблемы не предлагается: как природные цари, так и выскочки становятся тиранами, но «нрав добрый и приобщившийся к образованию (лт5е!а) способен править» [290].
Из этого и других примеров можно понять, что конкретная добродетель, необходимая для отправления человеком определенных функций, например власти, слагается из природных задатков, воспитания и личного благочестия. Сама же добродетель (арет^) определяется в «Письме» как то, посредством чего доводится до совершенства «прекрасное по природе» [272]. Ее начала признаются за всеми людьми без изъятия. Так, на представляющий собой
вариант основной проблемы диалога «Протагор» вопрос «Можно ли научить разумению (то 9povsiv)?» мудрец отвечает: «Душа так устроена Божественной силой, чтобы предпочитать все прекрасное и отвращаться от противоположного» [236].
Развитие природных задатков человека отождествляется в «Письме» с его приобщением к целомудрию (оюфросотп). Одна из «кардинальных» добродетелей и, по Платону, низшая среди них, что делает ее, впрочем, не только не излишней, но базовой [Платон, Государство, 432а], в переводах обычно именуется «рассудительностью». Однако следует обратить внимание на этико-эстетический характер этой добродетели по ее семантике. Целостность разумно-чувствительной силы, полагаемой древними в районе диафрагмы (фр^), не сводилась к рассудку, она была именно той способностью к автаркии, преграждающей вход в душу расслабляющим чувственным удовольствиям, которая хорошо понятна и человеку библейскому, говорящему: «Искуси меня, Господи, и испытай меня; расплавь внутренности мои и сердце мое» (Пс 25:2). Приобщение детей к целомудрию совершается «Божьей силой», если родители хотят этого и «всеми способами» стараются воспитать их [248].
Наконец, следует разъяснить и уже не раз упомянутую роль сознательного благочестия в становлении человека согласно высказываниям толковников. Они смотрят на его сущность одинаково с Аристобулом и Филоном, как видно из ответа на вопрос о том, «что есть наивысшая степень славы» — «Чтить Бога: то есть не дарами или жертвоприношениями, но чистотой души и святым рассмотрением того, как от Бога все устрояется и управляется по Его воле» [234]. Познание и добродетель состоят в непосредственной связи между собой (сравн.: Сир 46). Познание как сила добродетели, — а значит, и благочестия, — есть познание промысла и его предначертаний в каждой отдельной вещи, каждом событии человеческой жизни. Это превращает отношение человека ко всему окружающему, начиная со своего тела, в usus rectus — действие безошибочное в нравственном смысле, свободное от греха.
Но, в отличие от диалогов Платона, при всем сходстве рассуждений о добродетели мы не встречаем в «Письме» даже следов учения об идеях как сущностях: устройство мира ведет свой отсчет не от неподвижной сферы идей, а от исторического, находящегося всегда в движении, непостижимого в силу своей преизбыточеству-ющей сложности, не в меньшей степени, чем универсального, сингулярного Божественного замысла о судьбе человека. Эта традиция, минуя Филона с его идеализмом, не иссякнет вплоть до апостолов, которые познакомят с ней окружающие народы, и до
пытающегося осмыслить поражение в Иудейской войне Иосифа Флавия.
Лучше всего учение переводчиков из «Письма» о месте познания в добродетели можно проиллюстрировать их ответом на вопрос, поставленный в невероятном, с точки зрения Ветхого Завета, ключе: «Как не сделать ничего противозаконного?» Иудею было хорошо известно, что не сделать ничего такого человек просто не может, tîç yàp KaBapoç soxai ало рюлои; âM,' oùBsiç, éàv ка! ц!а ^цера о ptoç aùxoù ém rrçç yrçç (Иов 14:4—5 LXX). Поэтому ответ царю в этом случае, как и во многих других, дается не прямой, проблематический: «Познав, что Бог дал законоположникам помышления (énivoiaç), [направленные] на сохранение человеческих жизней, ты станешь их последователем» [240]. Но философскую содержательность этого ответа трудно переоценить: предлагая человеку, взыскавшему добродетели, поставить себя на место законодателей, — а, учитывая, что Птолемей сам был законодателем в своей империи, здесь может идти речь лишь о древних, в особенности Моисеевом os^vrç vo^oBsoia [5], — он вплотную подходит к известной формулировке категорического морального императива.
Подведем некоторые итоги. Воззрения на человека, отраженные в «Письме», редко обращают на себя внимание исследователей. Связано это, по-видимому, не столько с их скудостью или слабой систематизированностью, сколько с предвзятостью по отношению к «Письму» как таковому, которое, утратив после XVII в. статус аутентичного источника, было практически выключено из богословского и философского кругозора, хотя не переставало привлекать к себе внимание историков культуры. Возможно, на примерах из диалога мудрецов мне удалось показать, что антропология «Письма» обладает потенциалом для выявления в ней связей как с античными, так и с библейскими учениями о человеке, представленными на греческом языке в составе Септуагинты. Первые демонстрируют известное также из других источников принятие иудеями эллинистического периода созвучных Закону положений античной мысли как ее объективных и несомненных достижений. Вторые дают понять, что некоторые особенные черты библейской антропологии — такие, как историчность промысла и его забота о каждом человеке в отдельности, не могли отойти на второй план даже при активном восприятии философских идей.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ApioTÉaç ФЛокрстгег // Swete H.B. An introduction in the old testament in Greek. Cambridge, 1989.
Августин Блаженный. Христианская наука. Киев, 1835. Книги Маккавеев / Ред. Н.В. Брагинская; Пер. с др.-греч. и комм. Н.В. Брагинской и др. М., 2014.
Вевюрко И.С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М., 2013.
Вэндленд Э.Р. Гармония и алгебра Псалтири. М., 2010. Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека: В 2 т. М., 2001. Т. 1. Письмо Аристея к Филократу / Пер. В.Ф. Иваницкого // Труды Киевской духовной академии. 1916. II. Июль-август. С. 153—198; сентябрь-октябрь. С. 1-37; ноябрь. С. 197-225.
Райт К. Познавая Иисуса через Ветхий Завет. СПб., 2010. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. Ярхо В.Н. Семь дней в афинском театре Диониса. М., 2004. Bardtke H. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. B., 1961. Collins N.L. The Library in Alexandria and the Bible in Greek. Leiden, 2000. Eusebius Pamphilus. Praeparatio Evangelica / Ed. E.H. Gifford. Oxford, 1903. Vol. 1.
Fraser P.M. Ptolemaic Alexandria. Oxford, 1972. Vol. 1. Hody H. Contra historiam Aristeae de LXX interpretibus dissertatio. Oxford, 1684.
Honigman S. The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria: A Study in the narrative of the letter of Aristeas. L., 2003.
Philo Judaeos. De vita Mosis // Philonis Alexandrini opera quae supersunt / Ed. L. Cohn. B., 1902. Vol. 4. P. 119-268.
Schimanowski G. Der Aristeasbrief zwischen Abgrenzung und Selbstdarstellung // Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism / Ed. P.W van der Horst et al. Leuven, 2003. P. 45-64.
The Cambridge history of the Bible / Ed. by P.R. Ackroyd. Cambridge, 1970. Vol. 1.
WrightB.G. The letter of Aristeas: "Aristeas to Philocrates" or "On the translation of the law of the Jews". B., 2015.
